Часть 1.

Шохов А.С.

Структура ментального мира классической Греции

Введение

Для исторической науки СНГ термины "менталитет", "ментальность",

"ментальный мир" достаточно новы. В Философском Энциклопедическом Словаре

1989 года <42> ни одного из них еще нет. Однако, в словаре "Современна

Западная Философия" М.,1991 <37>, два первых термина уже появились:

"Ментальность, менталитет (от лат. mens - ум, мышление, образ мыслей,

душевный склад) - глубинный уровень коллективного и индивидуального

сознания, включающий и бессознательное. М. - совокупность готовностей,

установок и предрасположений индивида или социальной группы действовать,

мыслить, чувствовать и воспринимать мир определенным образом. М.

формируется в зависимости от традиций, культуры, социальных структур и всей

среды обитания человека и сама, в свою очередь, их формирует, выступая как

порождающее сознание, как трудноопределимый исток культурно-исторической

динамики."

До сих пор, если термин "менталитет" появлялся в литературе, он определялс

как "специфика мысли и системы мышления" <20> - определение более краткое,

но не менее туманное, ибо остается непонятным, что за специфика имеется в

виду, и что понимается под словами "система мышления".

Если говорить о зарубежных ученых, проблемы менталитета вообще и

менталитета классической Греции не были обделены их вниманием. К их

исследованиям мы обратимся в заключительной главе нашей работы, ибо до

введения основных понятий и синтеза инструментов исследования сделать это

корректно нельзя.

Что касается термина "ментальный мир", он остается, в основном,

собственностью мистиков, теософов и астралов и, насколько мне известно, дл

исторических изысканий используется впервые.

Первоначальная дефиниция довольно проста:

(1) ментальный мир есть система мыслеформ.

В термине "мыслеформа" загадочного уже гораздо меньше, ибо мы воспринимаем,

сохраняем и извлекаем из памяти информацию именно в виде мыслеформ. То

есть, изучая мозг, можно говорить о потенциалах и зонах возбуждения,

появляющихся при извлечении из памяти некоторой информации, но исследуемый

индивид, который "видит" эту информацию "изнутри", не отдает себе отчета в

том, какие участки его мозга возбуждены в эту минуту. Он видит внутренним

взором мыслеформу, а не зоны и потенциалы. <см., напр., 46>

Установим связь между понятиями, уже известными: "ощущение", "восприятие",

"представление", "образ", "понятие" и т.д. и только что введенным термином

"мыслеформа". Очевидно, все известные понятия суть не что иное как

отдельные аспекты мыслеформы, она же - синтез всех перечисленных и многих

неперечисленных аспектов. Более того, она есть единство всех этих аспектов,

имеет с ними одну и ту же природу ( ментальную ), она не может быть слита

ни с одним из них, как они не могут быть смешаны друг с другом, и все

аспекты несут на себе печать целого, ибо ни один из этих аспектов не может

восприниматься человеком в своей отдельности (любое отражение в сознании

будет не только понятием и не только образом, но и всеми другими аспектами

мыслеформы).

Я буду доказывать логическую безупречность этого положения методом

изоморфизма, воспользовавшись аналогичным доказательством Б.В.Раушенбаха,

доказавшего логическую безупречность догмата о Троице.<35>

Доказывая логическую безупречность догмата о триединости методом

изоморфизма, Б.В.Раушенбах ищет в безупречно логичной математике объект,

"обладающий всей совокупностью логических свойств Троицы" (то есть,

аналогично и в нашем случае, триединостью (единство), единосущностью

(единая природа), неслиянностью и нераздельностью). Если такой объект

удастся найти в математике, то логическая безупречность догмата будет

доказана. И он находит такой объект, построив произвольный конечный вектор

в трехмерной ортогональной системе координат, и отложив его составляющие на

осях.

"Очевидно,- пишет Б.В.Раушенбах,- сам вектор, с одной стороны, и

совокупность его трех составляющих, с другой, являются одним и тем же. Но

это и есть триединость. ...в этом примере наличествует и единосущностность,

поскольку составляющие вектора сами тоже являются векторами... три

составляющих вектора принципиально неспособны заменять друг друга, что и

говорит о наличии свойства неслиянности... последнее, четвертое свойство,-

нераздельность... почти очевидно. Составляющие вектора связаны с ним

абсолютно (так как являются его проекциями на оси), а следовательно,

абсолютно же и друг с другом."

Используя эту модель, можно говорить и о мыслеформе, с тем лишь отличием,

что система координат будет n-мерной и (чтобы проще было представить)

недекартовой. Ясно, что вектор-мыслеформа существует независимо от того, на

какое количество осей мы поместим его проекцию ( = сколько его свойств

вычленим аналитически). К выбору осей, однако, надо подходить так, чтобы

они не могли быть взаимозаменяемыми. С другой стороны, количество этих осей

не может быть ограничено, ибо мыслеформа неисчерпаема. Таким образом,

логическая безупречность нашего предложения доказана.

Очевидно, мыслеформа не есть простой набор n-ого числа свойств, она есть

некая целостность, и как таковая, мыслеформа обладает рядом качеств,

отличных от качеств ее составляющих:

1. Мыслеформа всегда индивидуальна, всегда единственна в своем роде и

неповторима.

2. Мыслеформа изменчива. Субъект, бросающий внутренний взгляд на

мыслеформу, обращающий на нее внимание, помимо своей воли изменяет ее.

3. Мыслеформа целостна, но она может, сохраняя свою целостность, быть

системой, состоящей из других мыслеформ, а также может быть включена в

любую ментальную систему в качестве элемента.

4. Мыслеформа не может быть передана вербально. ("Мысль изреченная есть

ложь.")

5. Все мыслеформы, населяющие ментальный мир, несут на себе печать своих

создателей, но это не мешает им объединяться в некую систему, структура

которой и является предметом настоящего исследования.

Последнее, пятое качество, казалось бы, противоречит четырем предыдущим. В

самом деле, если мыслеформа не передается вербально, если она индивидуальна

и изменчива при каждом внутреннем взгляде на нее, как же она может быть

включена в некую систему в качестве элемента? Если мыслеформу нельз

вынести из собственной головы, не исказив ее, где находится этот ментальный

мир, в какой географической точке планеты? Как и где мыслефомы различных

авторов оказываются вместе? Наконец, если ментальный мир действительно

существует, там должны находиться мыслеформы, отражающие каждого из нас

(потому что каждого человека кто-то из людей обязательно видел, и

мыслеформ, отражающих одного человека, будет ровно столько же, сколько

людей видели его в этой жизни; то же самое можно сказать и о многочисленных

мыслеформах любой вещи или любой абстракции - совести, чести...). Чушь, в

общем, получается. Довольно сложно организованная чушь.

Однако, какими бы фундаментальными ни казались эти сомнения, они не

разрушают предложенной системы утверждений. Во-первых, для того, чтобы

мыслеформа стала частью ментального мира, не надо ее никуда выносить из

головы: ментальному миру чуждо понятие физического пространства; во-вторых,

то, что ментальный мир не имеет ни одного стабильного элемента, говорит

лишь о том, что он живая, развивающаяся система (сравните с живым

организмом, регулярно обновляющим все составляющие его молекулы), а значит,

чтобы остаться системой (то есть чем-то целостным) ментальный мир (как и

живой организм), должен иметь определенную неизменную структуру. В-третьих,

количество ментальных копий должно смущать нас не более, чем количество

людей; наконец, в-четвертых, если мыслеформа непередаваема вербально, это

не значит, что она непередаваема вообще. Все это станет окончательно ясным

и очевидным через несколько глав.

Несколько слов о методе исследования. Авторами метода являютс

Ю.Л.Котляревский, А.С.Шанцер <26>, К.А.Косоглазенко <Приложение>, а также,

в известной степени Лео фон Берталанфи, Г.Гессе ("Игра в бисер") и

Й.Хейзинга ("Человек играющий").

Общая схема настоящей работы предполагает структурирование повседневности

(с точки зрения ее ментального восприятия), затем выход за пределы

повседневного и изучение ментальных структур, отражающих этот выход и то,

что за ним, связывание повседневного и над-повседневного, создание модели

интеллектуальной системы, характеризующей ментальный мир классической

Греции, наконец, средства и пути развития этой модели.

Работа преследует следующие цели:

1). Продемонстрировать возможности, которые дает структурирование

ментального мира для построения новых концепций функционирования и развити

цивилизаций;

2). Адаптировать метод для исторических исследований.

Эти цели весьма актуальны, ибо наши, отечественные историки, остались без

инструмента: марксизм становится в этом качестве смешон, диалектика, в

недалеком прошлом служившая своеобразной альтернативой марксистской

методологии исторической науки (А.Ф.Лосев), - инструмент, сфера применени

которого весьма ограниченна, а здравый смысл не может быть инструментом уже

потому, что каждый понимает его по-своему.

Глава 1

Повседневность в ментальном мире

1. Подступы к структурированию.

Повседневность представляет собой тот фундамент, на котором строится все

остальное. Даже если историк изучает богословие или историю математики, он

должен, во избежание терминологической неразберихи, связывать историю идей

с той повседневностью, в которой обитали их авторы. Без изучени

повседневности, очевидно, невозможна ни одна гуманитарная наука.

Естественные науки, изучающие мир, окружающий человека, имеют с

повседневностью иные отношения, и, строго говоря, повседневность не

изучают. Изучение природы - это процесс называния явлений, не имеющих имен,

и согласования новых имен с уже существующими в естественнонаучных языках.

(2) Повседневность - это система практических знаний, которая включает в

себя знание норм поведения и общепринятого в данной социокультуре порядка

действий в той или иной ситуации, для достижения той или иной цели.

Конечно, физик N, работающий с электронным микроскопом, обладает системой

практических знаний, необходимых для наблюдения происходящих в микромире

процессов. Однако, эти знания узкоспециальны и их, в силу этого, трудно

назвать общепринятыми, если мы говорим обо всей социокультурной общности, к

которой принадлежит N. Деятельность профессионалов выходит за рамки

повседневности, и ею мы обязательно займемся несколько позже. Однако,

несомненно, между процессом изучения природы и человеческой повседневностью

существует весьма тесная связь: успехи естественных наук постепенно

обогащают повседневность новыми изобретениями, но это происходит только

тогда, когда эти изобретения уже перестают интересовать научные круги.

Итак, что же мы вправе отнести к повседневности? Очевидно, первую ее часть

составит предметная деятельность как таковая. Прежде, чем говорить об этом,

совершенно необходимо определить понятия "деятельность" и "предмет".

(3) Деятельность - это активность индивида или группы, проходящая через

несколько связанных друг с другом этапов, следующих друг за другом в строго

определенной последовательности:"...-осознание прошлой практики -

целеполагание - проект действия+действие - осознание адекватности

осуществленного действия поставленным целям (т.е. осознание новой

практики)...

Указанная последовательность процессов может быть начата с любого ее звена,

существенно же - чтобы реальная деятельность включала в себя весь

нормативный цикл."(Шанцер, Косоглазенко)

(4) Предмет - это воспринятый аспектно объект.

Микроскоп, как объект, может быть использован в качестве предмета дл

украшения комнаты или наблюдения микромира. Все зависит от воспринимающего

субъекта. Для человека объект существует в качестве объекта до тех пор,

пока человек его для чего-нибудь не использовал или хотя бы для чего-нибудь

не предназначил. Объект всегда загадочен, а человек не может чувствовать

себя комфортно в окружении загадок, поэтому первое, что делает он приходя в

мир, - творит предназначения, превращает объекты в предметы. Горы, океан,

небо, звезды остаются загадочными, ибо им можно дать предназначения, но их

нельзя использовать для чего-нибудь. Отсюда любознательность = стремление

обойти это "нельзя", отсюда боги = существа, которые используют загадочные

предметы.

(5) Предметная деятельность состоит в превращении объектов в предметы и в

преобразовании предметов.

Итак, предметная деятельность - это первый тип деятельности, свойственный

для повседневности. Проиллюстрируем это некоторыми известными цитатами:

"Лишь на Востоке начнут восходить Атлантиды-Плеяды,

Жать поспешай; а начнут заходить - за посев принимайся.

На сорок дней и ночей совершенно скрываются с неба

Звезды-Плеяды, потом же становятся видными глазу

Снова в то время, как люди железо точить начинают.

Всюду таков на равнинах закон, - и для тех, кто у мор

Близко живет, и для тех, кто в ущелистых горных долинах,

От многошумного моря седого вдали, населяет

Тучные земли. Но сеешь ли ты, или жнешь, или пашешь -

Голым работай всегда! Только так приведешь к окончанью

Вовремя всякое дело Деметры. И вовремя будет

Все у тебя возрастать."

<6,Гесиод "Труды и дни", 383-394>

Повседневность, безусловно, включает в себя предметную деятельность, но

есть в ней и нечто еще. Ведь для того, чтобы сделать вовремя "всякое дело

Деметры", оказывается, нужно не только держать в порядке земледельческий

инвентарь, и не только в срок осуществлять все работы (этого, с точки

зрения нашего современника, вполне достаточно для достижения успеха), но и

"голым работать всегда...". Это-то зачем? А для Гесиода это условие тоже

включено в число совершенно необходимых. И не только для него одного.

Вспомним Вергилия (Георгики,I,299) "Nudus ara, sere nudus, hiemes ignava

colono!"("Паши обнаженным, обнаженным сей, зима для работника праздна!").

<9, 112> Или в Евангелии от Матфея:"И кто на поле, да не возвратится вспять

взять одежды свои."<10, Мтф, XXIV, 18>.

Чем бы это ни объяснялось, это есть некая норма поведения, по-видимому,

общепринятая, а значит, по определению (2), относящаяся к повседневности.

Но она явно не связана с предметной деятельностью. Это нечто иное. То есть

это тоже деятельность, ибо она подходит под определение (3): есть осознание

прошлой практики, как убеждение, что все и всегда делали так и это

совершенно необходимо; есть цель, есть соответствующее действие и есть

результат как осознание новой практики и подтверждение старой.

Подобные вкрапления довольно часты у Гесиода.

"Жарко подземному Зевсу молись и Деметре пречистой,

Чтоб полновесными вышли священные зерна Деметры.

В самом начале посева молись им, как только, за ручку

Плужную взявшись рукой, острием батога прикоснешьс

К спинам волов, на ярмо налегающих."

<6, Гесиод "Труды и дни", 465-469>

Насчет молитвы - это более понятно, однако, по структуре деятельность

совершенно такая же, как и в предыдущей цитате. Цель совершения действия в

обеих цитатах предметная (получение хорошего урожая), само действие лежит

за пределами предметной деятельности, а осознание практики (= рефлекси

действия) всегда представляет собой подтверждение накопленного прошлыми

поколениями опыта. Рефлексия здесь связывает предметную цель и непредметное

действие. Для сравнения, структура "чисто" предметной деятельности такова:

предметная потребность - предметная цель - предметное действие - осознание

предметного действия как удовлетворение потребности, сформировавшей цель.

Итак, мы обнаружили второй тип деятельности, заметно отличающийся от

первого. Отличающийся прежде всего тем, что действия, совершаемые здесь

человеком, совершенно нелогичны "с точки зрения здравого смысла". Примером

подобных действий могут служить практически все туземные обычаи, обильно

расписанные многими путешественниками-европейцами. Этот тип деятельности

всегда освящен традицией и опирается на нее в проектированиии и

осуществлении действия. Присмотревшись к структуре этой деятельности более

внимательно, мы заметим, что она представляет собою какую-то странную смесь

предметного типа деятельности с чем-то еще. В самом деле: если бы эта

деятельность могла быть совершенно оторванной от предметных смыслов,

присутствующих в ней, благодаря традиции, ее структура выглядела бы иначе:

непредметная цель - непредметное действие (=лишенное смысла с

"материалистической" точки зрения) - непредметная рефлексия (то есть не

значимые для предметной логики результат и оценка действия). Так она могла

бы выглядеть, но почему-то выглядит иначе. У Гесиода цель предметного и

непредметного действия одна и та же, сами действия разделены не до конца и

находятся друг с другом в диалектической взаимосвязи: Деметра всегда

помогает тем, кто работает голым, в то же время физический труд имеет дл

успеха не меньшее значение, чем соблюдение обычая предков, наконец, то и

другое действие совершается в одно и то же время, в одном и том же месте

("голым работай всегда", "молись им, как только, за ручку плужную взявшись

рукой..."), а рефлексия в равной степени принадлежит обоим действиям.

Во всяком случае очевидно, что предметная деятельность как-то связана

"надпредметной" (будем условно называть эту деятельность "второй"), и

значение этого факта нам еще предстоит выяснить, совершив небольшую

экскурсию в прошлое.

2. Экскурсия в прошлое.

Определим те вопросы, на которые нам нужно найти ответ в прошлых

тысячелетиях. Прежде всего, необходимо понять, когда и при каких

обстоятельствах в ментальном мире произошло соединение двух типов

деятельности. Затем хорошо бы проследить динамику их взаимодействия и ее

роль в развитии homo sapiens.

Начнем с того, что предметная деятельность свойственна всему живому:

растения располагают свои листья так, чтобы солнце освещало максимально

возможную площадь, амеба переползает в более освещенную часть водоема,

хищники охотятся, травоядные жуют... Каждый вид имеет свои особенности

предметной деятельности: термиты "трудятся" иначе, чем бобры. Первые виды

человека отличаются от животных тем, что не имеют "данных природой"

инструментов для предметной деятельности и вынуждены использовать палки и

затачивать камни. При этом технология обработки камня изменяется, и один

вид человека сменяет другой. Это очень важное обстоятельство, показывающее,

что человечество до homo sapiens шло типично эволюционным путем: дл

изменения технологии предметной деятельности каждый раз требовался новый

вид.

Если появление homo sapiens в результате эволюции объясняет то, что он

более умело совершал все трудовые действия, чем неандерталец, то остаетс

совершенно нерасследованным вопрос, результатом чего явилась так называема

неолитическая революция: ведь homo sapiens не был вытеснен какими-то

другими видами. Чем объяснить тот факт, что человеку оказалось доступным

изменение технологии предметной деятельности? Совершенно очевидный ответ

заключается в том, что мозг человека в результате эволюции... Я не спорю с

этим, меня занимает другое: какая подвижка в сознании привела к

неолитической революции? Что это было за событие в ментальном мире

человека? Эволюция здесь уже явно ни при чем. И потом, может быть, ответ

коренится в еще более далеком прошлом. Ведь известны совместные поселени

неандертальцев с homo sapiens, а палестинские неандертальцы ничем почти не

отличаются от разумных... Не значит ли это, что быт человека разумного в

первые века существования ничем не отличался от быта неандертальцев? И если

это так, какие отличия в ментальном мире обнаруживались уже тогда?

Интересен и еще один аспект проблемы: если все отличие между человеком

разумным и предшествующими видами исчерпывалось только более совершенной

рукой и большей способностью к труду, непонятно, для чего потребовалс

человеку язык. Дело в том, что язык для передачи информации в процессе

труда и для научения труду не нужен, хотя в антропологической литературе

наиболее распространена другая точка зрения. Чтобы разобраться с этим, мы

должны на некоторое время оставить основную линию изложения.

Вот характерная цитата:"Трудовой процесс - процесс информативный в самом

широком смысле этого слова, ибо он не только постоянно порождает новую

информацию, но и сам невозможен без нее и очень зависит от каналов ее

передачи и циркуляции. Основным средством передачи информации как от

индивидуума к индивидууму, так и от поколения к поколению стала у человека

звуковая речь." Ее роль в первобытном обществе "была не меньшей, а, может

быть, даже большей, чем в современную эпоху, так как информативная роль

других средств передачи информации, распространенных в современном

обществе, сводилась к нулю."<15, с.29>

Здесь "само собой разумеется", что передать трудовой навык нельзя иначе,

чем посредством речи. Иными словами, чтобы научиться водить автомобиль, Вам

нужно только прочесть подробное (можно в нескольких томах) описание

необходимых действий, и Вы, сев впервые за руль, уже будете хорошим

водителем. Очевидна абсурдность этого утверждения. Гораздо более логичным

кажется утверждение, что обучить человека любой предметной деятельности

можно вообще без слов. Для этого достаточно показать как и дать попробовать

сделать самому. По мнению Н.А.Бернштейна, А.Р.Лурия и Ю.А.Левада <36, с.13>

"внутри трудового процесса прагматическая сторона деятельности и смыслова

слиты воедино... трудовой процесс является одновременно информационным не

по каким-то там, внеположенным ему характеристикам, а по своей сути, будучи

основным каналом трансляции "схем действий"... речь в ходе самой предметной

деятельности, не может конституироваться в качестве самостоятельной системы

кодов. Она не выйдет за рамки симпрактичности, ее роль будет

ограничиваться, в основном, уточнением конкретного деятельностного

контекста и, в частности, вербальной категоризацией тех качественных

характеристик пространства и времени ("над", "под", "внутри", "между",

"прежде", "потом" и т.п.), которые складываются на уровне предметных

действий."

То есть, в том, что касается предметной деятельности, обучение всегда

происходило, по сути, невербально; речь для этого, если и требовалась, то в

весьма ограниченном объеме.

(6) Потребности передачи навыков предметной деятельности не могли

способствовать развитию примитивных звуковых кодов в речь.

Из вышеприведенных высказываний становится понятно, что эра простых ответов

на подобные вопросы кончилась. Начнем с главного: если homo sapiens в

первые века существования жил вместе с homo neandertalis и их быт был

общим, нет никаких признаков (кроме, разумеется, чисто анатомических),

чтобы возможно было признать их людьми разумными. Есть факты, еще более

запутывающие картину: я имею ввиду захоронения умерших сородичей, сделанные

неандертальцами в Ла-Ферраси и Шанидаре <18>. Значит ли это, что для того,

чтобы быть разумным, не обязательно принадлежать к биологическому виду homo

sapiens? Тогда где критерий разумности? В существовании второго типа

деятельности, может быть? Однако, этот, второй тип деятельности,

свойственен и животным: вспомните свадебные обряды журавлей или эротические

игры леопардов. И разве не вписывается во второй тип деятельности играюща

с клубком кошка? А сложнейшие отношения, существующие в волчьей стае или

стаде обезьян - разве все это не говорит о наличии второго типа

деятельности у животных?

Где же ответ? Рассмотрим структуру второй деятельности животных. Это именно

та, "чистая" внепредметная деятельность, о которой мы упоминали выше: цель

действия непредметна (эротическая игра животных никогда не ведется с целью

склонить к совокуплению,- у животных ведь нет ограничивающей желания этики,

поэтому цель игры непредметна, несексуальна; если цель "стать вожаком

стада" завладевает сознанием какой-нибудь обезьяны, она совершает действия,

совершенно бессмысленные с точки зрения первой деятельности; насчет

играющей кошки уже никаких сомнений быть не может), действие чисто игровое,

предметно бессмысленное, якобы действие, рефлексию заменяет собственно

непредметное (если хотите, эстетическое) удовольствие от совершени

действия. Пожалуй, характеризуя структуру второй деятельности животных, мы

нашли, наконец, адекватный термин для ее обозначения: "игра". В дальнейшем

вместо словосочетания "второй тип деятельности" будет использоваться термин

"игровая деятельность". Сам собою напрашивается еще один термин: "игрова

реальность". Итак, игровая реальность существует как для разумных, так и

для неразумных тварей. Только у животных эти две реальности (предметная и

игровая) практически нигде не пересекаются. То есть игровая деятельность не

влияет на предметную: предметная деятельность остается неизменной, какого

бы напряжения ни достигала игра. Правда, положение в стае обусловливает

роль в коллективной охоте, например, но само распределение функций во врем

этой охоты и ее способы остаются неизменными, а вернее, изменяются только

вместе с мутацией вида.

Итак, появилась гипотеза: разумное существо совместило предметную и игровую

реальность, и потому стало разумным на самом деле (а не по принадлежности к

виду). Конечно, это стало возможным благодаря развитой руке, прямохождению,

увеличившемуся мозгу, но последний (и потому главный) шаг был ментальным.

О том, как это случилось, ничего более-менее конкретного сказать нельзя.

Однако, необходимо предположить, что причина была общей, хотя действие этой

причины осознавалось как индивидуальное событие (=психическое отклонение).

Вполне вероятно, что этой первоначальной, общей причиной, была склонность к

фобии, неврозам и прочим психическим отклонениям от нормы. Это

предположение выглядит небезосновательным хотя бы потому, что развиватьс

способна только нестабильная система, склонная к частому нарушению

внутреннего равновесия. Утрата психического комфорта вполне могла быть

отличительной чертой тех людей, которые впоследствии стали разумными. Мне

наиболее резонной представляется гипотеза о выводящей из равновесия фобии.

По определению, фобия - это страх перед вещами и явлениями, не таящими

никакой "предметной" угрозы.<43, с.254-258>. Склонность к фобии заложена в

человеке и проявляется при любых обстоятельствах, сколько-нибудь

способствующих этому. Вспомните десятки (если не сотни и тысячи) случаев из

Вашей жизни, когда Вы испытывали страх перед тем, что Вам физически никак

не угрожало. Если этого никогда не случалось (на мой взгляд, совершенно

невероятный случай), желаю Вам пережить полтергейст в собственной квартире.

Жуткий страх, обуявший первого разумного при взгляде на мир, легко

представить: вообразите, что у Вас нет никакой информации о мире, а органы

чувств разработаны также, как и теперь - на Вас наваливаются впечатления и

картины, преисполненные неясного для Вас смысла, Вы ничего не можете

объяснить... Или представьте, что Ваше зрение, улавливающее сейчас

электро-магнитные волны строго определенного диапазона, приобрело

способность видеть волны всех возможных частот, и то же самое произошло со

слухом, обонянием и осязанием. По силам ли человеку такая, вдруг

навалившаяся гамма ощущений? Приблизительно в таком положении оказались

первые люди, в силу какого-то потрясения (психической травмы) выведенные из

состояния животной беззаботности: непосредственное восприятие оказалось

утраченным, необъясненный мир сделался страшен. Человеку потребовался буфер

между миром и им самим. Чем мог быть этот буфер? Для нас его роль исполняют

принятые a priori аксиомы, с помощью которых мы опредмечиваем объекты. Дл

первого человека этим буфером могло стать только игровое действие, но уже

не в эросе и не во внутристадных отношениях, а в той области, где до сих

пор господствовала "чисто" предметная деятельность. Необходимо было как-то

иначе отнестись к миру, выстроить отношения с ним на иной, непредметной

основе. Объекты, пугающие первых людей, стали центром внимания: их

задабривали приношениями плодов, появлялись какие-то первые ритуалы,

помогающие избавиться от фобии тем, кто оказывался под ее властью.

Предметная деятельность стала осознаваться как имеющая игровой смысл.

Надо сказать, страх, как и прочие психические состояния, весьма

заразителен, так что довольно было одному дестабилизировать свою психику,

чтобы у него тотчас обнаружились последователи. Таким образом, игровые

действия легко становились традицией. (ср. у З.Фрейда "Третий факт мы

наблюдаем у больных с навязчивыми действиями, которых страх удивительным

образом как будто пощадил. Но если мы попробуем помешать им исполнить их

навязчивое действие, их умывание, их церемониал или если они сами решаютс

на попытку отказаться от какой-либо из своих навязчивостей, то ужасный

страх заставляет их подчиниться этой навязчивости. Мы понимаем, что страх

был прикрыт навязчивым действием, и оно выполнялось лишь для того, чтобы

избежать страха."<43, с.258>)

Но это одна сторона дела. Когда окружающий мир оказался включенным в

игровую реальность, он, естественно, не мог не интегрироваться с другими

видами игровой деятельности; все это нашло отражение в мифах и ритуале.

Другое направление взаимодействия и взаимопроникновения двух реальностей

состоит в том, что человек постепенно начинает осознавать возможность

полагания иной предметной деятельности. Этапы, преодолеваемые сознанием на

этом пути, следующие: доведение до совершенства существующей технологии

преобразования предметов - осознание возможности иной технологии -

разработка и реализация новой технологии (действие - рефлексия -

целеполагание - действие). То есть в игре естественно содержится логика

предметной деятельности, осознанная и отфиксированная сама по себе.

(Осознанная и отфиксированная не ввиде аналитически описанной технологии, а

как миф, устанавливающий порядок отношений человек - мир. <36, с.12-17>)

Кстати, эта фиксация уже требует речи, как и вообще вся игровая реальность.

И полагание другой предметной деятельности (другой технологии) выглядит

возможным только через логику. Это и есть методологический базис

неолитической революции. Говоря проще, человек, поместив предметную

деятельность под купол игровой, научился удерживать два смысловых пласта:

что я делаю и как я делаю. А следовательно, уже мог задать себе вопрос:

почему не сделать иначе?

Животному все ответы на вопрос "как?" подсказала природа, и оно может лишь

незначительно варьировать их (то же, по-видимому, относится и к первым

видам homo), человек же ответы на вопрос "как?", благодаря совмещению двух

реальностей, ищет сам.

Повседневность, таким образом, предстает разделенной на два четко

различимых по смыслу деятельности уровня: предметный и игровой,

взаимодействие между которыми служит источником развития.

Глава 2

Миф и трагеди

Принято считать миф неотъемлемой частью только традиционной культуры,

разводя как противоположные миф и науку, миф и литературу. В то же врем

общепризнанно появление первых "научных" познаний и первых литературных

опытов из мифа и в качестве мифа, что говорит о том, что все они суть

проявления одной и той же природы. В свете вышеизложенного логично

предположить, что миф - неотъемлемая часть любой повседневности, ибо он

есть не что иное как концепция игры. Это легко доказуемое утверждение: в

самом деле две функции 1) функция достаточности знания, объяснени

непонятных и потому страшных явлений мира = функция концептуализации и 2)

функция регулятора отношений человек - мир, человек - человек и человек -

Бог, задание правил этих отношений (технология, этика, религия),- две эти

функции в любом обществе может исполнять только концепция игры.

Миф насыщает мир символами - игровым смыслом действий и событий, в силу

чего мир обретает свои границы, законченные формы. Таким образом, миф как

бы играет роль своеобразных очков на близоруких глазах человека, сняв

которые, он перестает видеть четкие очертания окружающих предметов. Можно

сказать, что миф - это инструмент опредмечивания объектов, однако зачастую

он заставляет видеть объекты там, где мы - люди другого мифа - их не видим

(богов на Олимпе), миф же задает форму опредмечивания (боги подобны людям).

В этой главе нам предстоит проследить в ментальном мире переход от

традиционного общества к цивилизации, от архаики к классике. На предметном

уровне можно сказать только то, что уже сказала археология, поэтому мы

обращаемся к игровой реальности, ибо, по нашему мнению, истоки "греческого

чуда" кроются именно в особенностях этой игры, в каких-то характеристиках

напряженности "пассионарного поля"<21, с.31>. Нам предстоит "описать и

истолковать во всем его своеобразии некий творческий акт эллинского

духа."<22, с. 421>

Закат архаики начался с сомнения в ценности и значимости ее эпоса, обрядов

и мифов. Это началось приблизительно в конце восьмого века. Мы можем только

догадываться о том, что представляла собою игра более древних временных

пластов, ибо мифы и эпос всегда сочиняются в расцвете традиционного

общества, а записываются на его закате. Письменность возникает там и тогда,

где и когда возникает потребность в изменении стиля игры. Однако, сам

момент изменения мы еще вполне можем ухватить и представить. У

И.М.Тронского, ищущего истоки античной драмы (отслеживающего, таким

образом, процесс перехода в литературном аспекте), он выглядит так:

"Многочисленные указания античных авторов свидетельствуют о

распространенности обрядов карнавального типа в Греции. Они примыкали к

культам сельских божеств. Образцом греческого культового действа может

служить священная игра во время мистерий (таинств, доступных лишь

посвященным), справлявшихся в Элевсине, около Афин. Здесь изображались

похищение Коры подземным богом Плутоном, блуждания ее матери Деметры в

поисках исчезнувшей дочери, возвращение Коры на землю, изображалось также

бракосочетание Зевса и Деметры. За смертью следовала жизнь, за плачем

ликование. Игра повторялась из года в год в застывших, неизменных формах.

Очень богат мифическими элементами был также культ Диониса. Дионис (Вакх) -

бог творческих сил природы. Его воплощениями считались растения - деревья,

виноградная лоза или животные - бык, конь или козел; символом Диониса был

фаллос - орган плодородия. Наиболее примитивные формы культа Диониса

сохранились во Фракии: поклонники Бога, чаще всего женщины, совершали

коллективные ночные радения при свете факелов, под звуки флейт и тимпанов;

одетые в звериные шкуры, иногда с рогами на голове, они изображали свиту

Диониса, в возбужденной пляске доводили себя до исступления, разрывали на

части животное, воплощавшее Бога, и пожирали его в сыром виде, "приобщаясь"

таким образом к божеству. В этом состоянии "богоодержимости" мужчины

становились "вакхами", женщины - "вакханками" или "менадами"

(исступленными). Растерзав своего Бога, они затем пестовали его как вновь

родившегося и лежавшего в колыбели младенца, потрясая при этом корзинкой с

находящимся в ней фаллосом."<41, с. 107>

И.М.Тронский описывает здесь типичную обрядовую игру, регулярно

воспроизводящуюся в одних и тех же формах во время общинных праздников. Эта

игра в своеобразном, цикличном мифическом времени воспроизводит нечто всем

известное, но наполненное бытийственным смыслом и необходимо важное дл

социума. Эта традиционность, эта замкнутость мифического времени и создает

феномен традиционной культуры, который, таким образом, возникает там и

тогда, где и когда совмещаются следующие условия:

1) технология предметной деятельности достаточно хороша, чтобы

удовлетворять потребности всех в материальных благах;

2) человек доволен тем, как существующая концепция игры оформляет его

статус, во всяком случае, каждый чувствует, что может, не изменяя мифа,

занять удовлетворяющее его положение в обществе;

3) человек доволен тем, как миф объясняет мир, в этом случае сам миф

исключает возможность переинтерпретации: мифическое время течет по кругу и

не изменяет своего течения.

В описании И.М.Тронского все выглядит весьма нелепым и вызывающим

брезгливое отвращение. Чувствуется высокомерное ханжество цивилизации,

делающей вид, что у нее нет потребности в дионисийском безумии. Мы, однако,

знаем, что "участие в мистериях ... было событием жизни, перерождавшим

человека."<23, с. 318> Игра, разворачивающаяся во время мистерий, была

игрой без всякой предметной подкладки, а потому являлась своеобразной

вершиной в ментальном мире человечества. Потому что была средоточием того,

что делало человека человеком, и, одновременно, через отрыв (отрицание

отрицания) от предметной деятельности, открывала человеку миры, царящие над

повседневностью - пространства, населенные богами,- и побуждала его войти в

эти миры. По сути, во время этих празднеств и происходило согласование

колебаний пассионарного поля разных индивидов, соединение их в единую

общность.

У Геродота это описание выглядит более живым и естественным:"В остальном

египтяне справляют праздник в честь Диониса почти совершенно так же, как и

в Элладе (за исключением хоров). Только вместо фаллосов они придумали

носить другой символ - куклы-статуэтки в локоть величиной, приводимые в

движение с помощью шнурков. Эти куклы, с опускающимся и поднимающимс

членом, женщины носят по селениям, причем этот член почти такой же

величины, как и все тело куклы. Впереди шествует флейтист, а за ним следуют

женщины, воспевая Диониса. А почему член куклы так велик, и отчего это

единственно подвижная часть тела куклы, об этом существует священное

сказание. По-моему же, этот праздник был небезызвестен Меламподу [который

исцелил от Дионисического безумия дочерей Прета, тиринфского царя - А.Ш.],

сыну Амифеона, а даже, напротив, хорошо знаком. Ведь именно Мелампод

познакомил эллинов с именем Диониса, с его праздником и фаллическими

шествиями."<3,II 48,49> Культ Диониса предстает перед нами как безумное

исступление страстей, как яростная радость бытия, переходящая в жажду

уничтожения, как переизбыток жизни, выплескивающийся наружу в оргийном

экстазе, затмевающий разум и заставляющий забыть о своем индивидуальном

начале.

"Дионисийская женщина, главная носительница идеи культа, символизирующа

душу природы, принимающую, лелеющую бога, одержимую,- есть "менада", т.е.

безумная, подверженная "мании",- как сатиры, в свою очередь, по слову

Еврипида, "безумные". Андромаха, обезумевшая от отчаяния при догадке о

гибели мужа, в тексте Гомера сравнивается с менадой (XXII,460):

"Так произнесши, из терема бросилась, будто менада

С сильно трепещущим сердцем...

Быстро на башню взошла и, сквозь сонм пролетевши народный,

Стала, со стен оглянулась кругом, и его увидала

Тело, влачимое в прахе..."

В глазах у нее помутилось, и она падает без чувств.

Таково одно из первых явлений менады в нашем каноне древних текстов. В этом

явлении нет ни одной черты, характеризующей вакханку позднего искусства.

Все человеческое исчезло в этом образе: перед нами только ужас исступлени

и "сильно бьющееся сердце".

В окрестностях ахейских патр чтился древний ковчег, заключавший деревянный

истукан Диониса. По местному этнологическому храмовому мифу, записанному

Павсанием (7,9), этот ковчег, одна из стародавних троянских святынь, был

подброшен Кассандрою греческим героям, победителям Трои. Он достался по

жребию в добычу Эврипилу, вождю фессалийских воинств. Эврипил открывает

замкнутый ковчег и - при первом взгляде на лик Диониса - сходит с ума. В

промежутки здравого разумения уплывает он от берегов Илиона и держит путь в

Дельфы, чтобы вопросить Аполлона о средстве исцеления. Пифия обещает ему

избавление от душевного недуга на берегах, где он встретит чужеземное

жертвоприношение и поставит ковчег. Занесенный ветрами к побережью Ахайи,

Эврипил выходит на берег и видит юношу и деву, ведомых на жертву к алтарю

Артемиды. Он догадывается об исполнении пророчества, видя негреческое

служение, - и жители страны, в свою очередь, узнают в нем обетованного им

оракулом избавителя от повинности человеческих жертв: чужеземный царь,

сказано было им, упразднит кровавое богопочитание, принеся им в ковчеге

бога. Эврипил учреждает бескровный культ Диониса, исцеляется от безумия и

делается по смерти местным героем... Известен миф о Миниадах, пренебрегших

зовом неумолимого Бога, и оставшихся за своим тканьем дома в то время,

когда община ушла в горы. Сам бог пытается склонить их к изменению решения,

являясь в образе девушки. Однако, сестры неумолимы. Тогда Дионис пугает их,

являясь в образе быка, льва, пантеры и проч. Наконец, Миниады обещают

жертву Дионису и одна из них, выбранная по жребию, отдает в жертву своего

ребенка, которого сестры разрывают на части в исступлении. Потом они

несутся в горы и, блуждая, превращаются там в ночных птиц. В "Метаморфозах"

Овидия этот миф излагается без упоминания человеческой жертвы, сестры же

превращаются в ночных птиц."<23, с. 320,321> Этот миф послужил сюжетом дл

Эсхила ("Шерстечесальщицы"), от которой до нас дошли только незначительные

фрагменты, один из которых ярко рисует дионисийское безумие словами богини

безумия Лиссы:

"...От пят до темени

Пронзает тело судорога острая,

Язык колючий, жало скорпионово..."

<13, с. 271>

Миф о Миниадах напоминает фразу З.Фрейда о навязчивых действиях, которую мы

приводили выше. И Дионис начинает казаться не только богом радости, но и

богом глубочайшей скорби, беды, безумия. Ф.Ницше писал о нем: "...мальчиком

он был разорван на куски титанами... это раздробление, представляющее

дионисическое страдание по существу, подобно превращению в воздух, воду,

землю и огонь... Из улыбки этого Диониса возникли олимпийские боги, из слез

его - люди."<34, 1, с. 94>

Вспомним о Ликурге, разрубающем собственного сына Дрианта, думая, что рубит

виноградные лозы.<13 , с.268> Вспомним Пенфея, который осмелился бороться с

пришедшим в Фивы Дионисом, но, завлеченный на вакхическое радение, оказалс

растерзан собственной матерью, не узнавшей сына. <13 ,с. 270>

В.Иванов пишет в "Эллинской религии страдающего бога" о "пассиях" Диониса,

переводя греческое слово pathe как "страсти". Интересно совпадение термина

с гумилевским: оно не только звуковое, но и сущностное. В "Дионисе и

прадионисийстве" В.Иванов пишет: "Чтобы психологически понять религию

страстей и ее расцвет в трагедии, необходимо почувствовать общий

"патетический" (по выражению Аристотеля) строй эллинской души, повышенна

впечатлительность которой была источником болезненных реакций на

воспринимаемое и меланхолической сосредоточенности как основного тона

душевной жизни."<22, с. 365> Здесь В.Иванов продолжает и развивает мысль

Жирара, Буркхардта и Ницше о сосредоточенной сумрачности греческого духа,

говорящего "нет!" жизни, несмотря на маску веселия и беззаботной легкости -

покров, наброшенный над бездной (Тютчев).<34> У Феогнида:

"Лучшая доля для смертных - на свет никогда не родитьс

И никогда не видать яркого солнца лучей.

Если ж родился, войти поскорее в ворота Аида

И глубоко под землей в темной могиле лежать..."

<1, с.102>

Дионисовой религии свойственен в целом этот мрачный и возвышенный пафос.

"Обилие,- как сила и переполнение, как пафос - это Дионис. Но замечательно,

что бог животворящих восторгов никогда не является богом обилия как покоя и

достигнутой цели. Бог избытка как качества (не количества), он бог

бесчисленных, вечно разверзающихся в несказанной полноте и силе и через миг

исчезающих, для новой смены возможностей. Дионисийское расторжение граней

личности находит в размножении (как восстановлении и конечном утверждении

индивидуации) - свой противоположный полюс. Поэтому Дионисовой стихии более

родственно уничтожение и истребление из чрезмерного изобилия, нежели

размножение. Эта психологическая особенность культа посредствует между

аспектами жизни и смерти в божестве Диониса. Исступление, как

сопровождающий признак плодовитости,- явление Дионисовой силы; атрибуты же

плодовитости, усвоенные Дионису, были изначально только символами,

указывавшими на сродный плодовитости феномен исступления."<23,319>

Эта мысль чрезвычайно интересна и богата. Исступление служителей Диониса

только напоминает эротическое, на самом деле оно иное и иными причинами

вызванно. З.Фрейд, пожалуй, сказал бы по этому поводу, что культ - это

форма сублимации беспредельного по своей силе либидо, которое было столь

огромно, что эрос не мог реализовать всю накопленную энергию. Эта энерги

переполнила предназначенную ей биологической природой человека чашу,

выплеснулась наружу и вдруг оформилась и застыла под волшебным

прикосновением Аполлона и муз. В наших терминах энергия дионисических оргий

- это эротическая энергия, перетекающая в ментальную. Здесь-то и коренитс

источник трагедии.

"Едва ли есть дионисийский миф, не разрешающийся восторгом истребления и

гибели, или не предполагающий, не выдающий ужасной развязки первоначального

повествования, скрытой умолчаниями позднейшего пересказа... По словам

Нонна, автора поэмы о Дионисе... дочери Ламоса, приютившего в своем доме

божественного младенца, пришли в бешенство, под бичом демонической власти,

насланной гневом Геры. В дому они нападали на рабынь, и на распутиях ножами

вскрывали грудь странникам-чужеземцам... Менад воображение древних охотно

рисует окровавленными. Такою представляет тот же Нонн и Семелу в тот час,

когда она привлекает на себя влюбленные взоры будущего супруга, отца

Дионисова [Зевса - А.Ш.], бросившись в воды Асопа, чтобы омыться от

запятнавшей ее крови жертвенных животных: ибо она только что присутствовала

при жертвоприношении Зевсу, "и омочила лоно кровью, и кровь капала с волос,

и побагровел хитон от дождевых струй."<23, c. 328-329>

Дионис - бог вечных превращений, и недаром в его культе огромную роль

играют маски; многие священные изображения Диониса были масками и "надевший

маску казался себе другим..."<23, c. 326>. Титаны, прежде чем подкрасться к

Дионису, измазывают лица гипсом, ибо при взгляде на младенца, глядящегося в

зеркало, их охватывает дионисийское исступление.

"Мифу не удается пластически и окончательно очертить дионисов облик. Бог,

вечно превращающийся и проходящий через все формы, - бог-бык, бог-козел,

бог-лев, бог-барс, бог-олень, бог-змея, бог-рыба, бог-плющ, бог-лоза,

бог-дерево, бог-столп, бог-юноша, бог-муж брадатый, бог-младенец, бог-дева,

бог-огонь, бог-пучина морская, бог-дождевая влага, бог-солнце, бог-ночь и

смерть, бог в колыбели, бог в гробу, или раке, или осмоленном ковчеге,

брошенном в море, в горных недрах или в узком колодце, в темном озере или в

болоте, бог в бедре Зевсовом и в котле Титанов, бог на дельфинах, бог среди

изнеженного сонма женщин и в женских одеждах, бог на корабле или на

колеснице, влекомой тиграми, или на двухколесной тележке, везомой двум

сатирами и двумя менадами, бог в объятиях Ариадны, бог в шлеме и всеоружии

(на изображениях Гигантомахии), бог с лирой Аполлона, бог-ловчий, бог

сокровенный и исчезнувший, бог-беглец, бог обмана и веселого прятанья,

бог-загадка, бог-голос, бог-маска - этот бог всегда только маска и всегда

одна оргиастическая сущность."<23, c. 333-334> Известен миф о тирренских

моряках. Мореходы взяли в плен Диониса, чтобы продать в дальние страны,

однако на корабле он превращается во льва, потом в медведя, снасти корабл

- в побеги виноградной лозы, нечестивцы - в дельфинов.<см. 4,"Одиссея",IX,

1,Еврипид "Киклоп",10-20,126>

"Дионисийские восторги взрастили в человеческой душе две мировые идеи: идею

чуда и идею тайны. Все обращалось в чудо перед взором оргиаста, и все

обещало ему чудо. Все было маской и загадкой, и каждая сорванная маска

обличала новую загадку..."<23, c. 327-328>

Дионис - многоликий, вечно умирающий и вечно рождающийся бог,- был дл

греческого мифа логически необходимой и неизбежной фигурой. В упоминавшейс

уже книге В.Иванова "Дионис и прадионисийство" с великой тщательностью

прослеживается история включения прадионисийских (до-дионисийских по

времени, и все же дионисических по духу своему) культов, а также учени

орфиков о жизни и смерти в позднейшем культе Диониса. Этот культ был

необходим, потому что эллинская религия содержала внутри себя два

разрывающих ее противоречия. Первое заключалось в том, что боги - нетленные

и неизменные сущности, вечно блаженные и чуждые страданию - в мифах

оказывались ввергнутыми в страсти, безумие и даже смерть. У Каллимаха:

"Лгут критяне всегда: измыслили гроб твой критяне,

Ты же не умер, но жив, о Зевс, присносущный владыка!"

<9, c. 31>

Умирают титаны и нимфы, показывают гроб Афродиты на Кипре, гроб Ареса во

Фракии, гроб Диониса в Дельфах, Гермеса в Ливийском Гермополисе...<23, c.

307>

Второе противоречие, не менее жестокое и разрушительное, состояло в том,

что Зевс сумел свергнуть своего отца Кроноса, как Кронос в свое время сверг

Урана, а это значит, что может найтись Бог, способный сокрушить и его.

Власть Зевса не вечна, о чем с такой страстью говорит эсхиловский Прометей.

("Прикованный Прометей.") Что это означает для всей религии, понятно: либо

она - чистое суеверие, либо ее боги - не абсолютные сущности.

Дионис, являясь как бы сущностным наполнением всего греческого мифа,

соединил собою эти крайности, ибо смерть для него означала только новое

рождение, и даже отождествление с убийцей (что, впрочем, является, так

сказать, всеобщим законом мифа), а свержение власти Диониса казалось

невозможным уже потому, что мальчик, глядящийся в зеркало, сам и жертва и

палач и Великий Ловчий, вечно улавливающий в сети безумия, покоряющий

безумием, соединяющий себя с любым, кто приблизится, нерасторжимыми узами.

Именно Дионис, как имя игровой реальности (миф -это, по А.Ф.Лосеву,

"развернутое магическое имя"<29,170>), создал эллинов классики. Нам теперь

предстоит показать логику и смысл этого перехода к классическому периоду.

Классика преобразовала традиционный миф, наполнила его новыми смыслами. Дл

ментального мира это означает, что была создана новая игровая реальность,

описанная как отражение архаического мифа в литературе. Причем теперь

функции мифа начинает играть это новое описание. Важна и еще одна

особенность нового мифа: он был создан не из игры и не из повседневности; в

ментальном мире для его создания был простроен способ перехода от одной

игровой реальности к другой, который (способ) одновременно (по функции)

являлся и способом управления этой новой реальностью, новой

повседневностью. Естественно, новый миф не был только литературой, однако

на первых стадиях становления цивилизации литература служит своего рода

базисом искусства, философии и политики, ибо впервые оформляет новые

концептуальные воззрения. Исполняя эту задачу, литература вначале

совершенно сливается с философией и политикой. Солон излагал программу

своих реформ в стихах, а диалоги Платона естественнейшим образом выросли из

диалогов трагедий.

В "Рождении трагедии из духа музыки" Ф.Ницше пишет: "Мы должны представлять

себе греческую трагедию как дионисический хор, который все снова и снова

разряжается аполлоническим миром образов."<34, 1,c. 86> Это, безусловно,

так, однако, смысл трагедии не столько в аполлоническом оформлении

дионисийского безумия, сколько в безопасной направленности неуемной

энергии, в правильном освобождении от священного безумия, в катарсисе,

пройдя через который, человек обновляет душу. Известно то огромное

впечатление, какое производили на зрителей трагедии, поставленные на

праздник Великих Дионисий (кстати, учрежденный Писистратом в 534 г. до

н.э.). "...по преданию, на представлении Эсхиловых "Эвменид" женщины

преждевременно разрешались от бремени - так сильно потрясало толпу

увиденное зрелище..."<40 ,c. 100>

Аристотель в "Поэтике" дает следующее определение трагедии: "Итак, трагеди

есть подражание действию важному и законченному, имеющему определенный

объем, [подражание] при помощи речи, в каждой из своих частей различно

украшенной; посредством действия, а не рассказа, совершающее путем

сострадания и страха очищение подобных аффектов."<2, 4,"Поэтика",6>

"Подражание действию... совершающее путем сострадания и страха очищение..."

- вот суть трагедии: своеобразная "шоковая терапия". Платон в "Законах"

пишет о таящемся в человеческой душе и свойственном ей от рождени

оргийно-хаотическом начале, которое проявляется вовне как разрушительное,

поэтому необходимо внешнее управляющее воздействие, чтобы это начало, легко

и радостно освобождаясь, входило бы в гармонию мирового строя.<7, 3,

"Законы",VI, 790E> Это способен делать трагик, управляющий игровой жизнью

зрителя, это должен делать политик. В общем, это тот способ полагания новой

игры и управления ею, о котором мы говорили выше.

О возникновении трагедии как формы, в которую выливается дионисийское

начало, Аристотель пишет следующее ("Поэтика",4): "Возникши с самого начала

путем импровизации, и сама она и комедия (первая - от зачинателей

дифирамба, а вторая - от зачинателей фаллических песен, употребительных еще

и ныне во многих городах) разрослись понемногу путем постепенного развити

того, что составляет их особенность.

...Что касается числа актеров, то Эсхил первый ввел двух вместо одного; он

же уменьшил партии хора и на первое место поставил диалог, а Софокл ввел

трех актеров и декорации. Затем, что касается содержания, то трагедия из

ничтожных мифов и насмешливого способа выражения,- так как она произошла

путем перемен из сатирического представления,- уже впоследствии достигла

своего прославленного величия; и размер ее из тетраметра стал ямбическим

[триметром]."<2, 4>

Особенность античной трагедии как жанра состоит, прежде всего, в том, что

она функционально прежде всего была служением Богу, "подражанием действию

законченному и важному", т.е. божественному. Потому все ее герои - не люди,

но, скорее, маски-символы, и то, что они совершают в процессе

представления, имеет для зрителей иное значение, чем для нас, читающих эти

тексты две с половиной тысячи лет спустя. Трагедия, как всякий миф, не была

просто рассказом и повествованием, она была самой действительностью и те,

кто сидел на трибунах, были в той же (если не в большей) степени

участниками представления, чем те, кто одушевлял маски. Не осознав этого,

невозможно транслировать эллинские символы в контекст культуры двадцатого

века.

Трагедия стала новой концепцией игры, новым мифом, который мы называем

классикой. Почему я считаю его новым? Ведь "старые" мифы, главным образом,

известны нам в позднейшей, классической интерпретации, таким образом, дл

такого утверждения вроде бы недостаточно оснований. Однако, в пользу того,

что трагедия - новый миф, говорят многие, хорошо известные источники. Это,

прежде всего, указания на "устаревание" игровой реальности, некогда

воспетой Гомером.

Архилох:

"Носит теперь горделиво саисец мой щит безупречный.

Волей-неволей пришлось бросить его мне в кустах.

Сам я кончины зато избежал. И пускай пропадает

Щит мой. Не хуже ничуть новый могу я добыть."

<1, с.104>

Откровенной насмешкой над богами является один из "гомеровых" гимнов ("К

Гермесу."):

"Хитрый пролаз, быкокрад, сновидений вожатый, разбойник,

В двери подглядчик, ночной соглядатай, которому вскоре

Много преславных деяний явить меж богов предстояло.

Утром, чуть свет, родился он, к полудню играл на кифаре,

К вечеру выкрал коров у метателя стрел Аполлона."

<6, 14-18>

Нам, видимо, трудно представить всю комичность ситуации, когда двухдневный

младенец обкрадывает могучего Аполлона, а тот, не в силах сам уличить

плутишку, вынужден прибегнуть к помощи Зевса. При этом все отличие богов от

людей проявляется лишь в том, что божьи коровы "не знают смерти"<72>, а

сами боги легко могут отыскать вора, пользуясь способностью узнавать истину

из знаков и знамений. Боги предстают баловнями судьбы, которым дано все - и

бессмертие, и могущество, а они занимаются делами мелкими и, в общем,

ничтожными. В гимне нет уже того пиетета к богам, который так отличает

поэмы Великого Слепца.

Однако, гимн "К Гермесу" (по-видимому, относящийся к VI веку) - только

робкое подшучивание в сравнении с произведениями той эпохи, когда старые

мифы и сказания, в том числе и гомеровский эпос, стали просто смешными.

В V веке написана знаменитая "Батрахомиомахия":

"Вытянув жадную мордочку в ближнем болоте мышонок

Сладкой водой упивался,- его на беду вдруг увидел

Житель болота болтливый, и с речью к нему обратился:

"Странник, ты кто? Из какого ты роду? И прибыл откуда?

Всю ты мне правду поведай, да лживым тебя не признаю.

Если окажешься дружбы достойным, сведу тебя в дом свой,

И, как любезного гостя, дарами почту торовато.

Сам я прославленный царь Вздуломорда и здесь на болоте

Искони всепочитаемый вождь и владыка лягушек...""

<10-18>

Ответ мышонка:

"...Имя мое Крохобор, я горжусь быть достойным потомком

Храброго духом отца Хлебогрыза и матери милой..."

<27-28>

Наконец, лягушонок решается пригласить встречного в гости, но мышонок был

сшиблен волною с лягушачьей спины и начал тонуть, восклицая:

"Верно, не так увозил на хребте свою милую ношу

Вол, что по волнам провел до далекого Крита Европу,

Как, свою спину подставивши, в дом свой меня перевозит

Сей лягушонок, что мордой противною воду пятнает!"

<78-81>

В конце концов, Крохобор тонет, и между мышами и лягушками начинается война.

"Зевс же богов и богинь всех на звездное небо сзывает

И, показав им величье войны и воителей храбрых,

Мощных и многих, на битву огромные копья несущих,

Рати походной кентавров подобно иль гордых гигантов,

С радостным смехом спросил, не желает ли кто за лягушек

Иль за мышей воевать. А Афине промолвил особо:

"Дочка, быть может, прийти ты на помощь мышам помышляешь;

Ибо под храмом твоим они пляшут всегда с наслажденьем,

Жиром, тебе приносимым, и вкусною снедью питаясь."

Так посмеялся Кронид, и ему отвечает Афина:

"Нет, мой отец, никогда я мышам на подмогу не стану,

Даже и в малой беде их: от них претерпела я много:

Масло лампадное лижут и вечно венки мои портят,

И еще горшей обидой сердце мое уязвили:

Новенький плащ мой изгрызли, который сама я, трудяся,

Выткала тонким утком и основу пряла столь усердно.

Дыр понаделали множество, и за заплаты починщик

Плату великую просит, а это богам всего хуже,

Да и за нитки еще я должна, расплатиться же нечем.""

<168-186> <1, с.80-88>

Аристотель, в уже приводившейся цитате из "Поэтики", называет мифы, из

которых произошла трагедия, "ничтожными", не удостаивая их больше ни единым

словом. Возможно, к IV веку стихи Гомера воспринимались так же, как

воспринимаются нашими современниками вирши Тредиаковского.

Однако, анализируя приведенные тексты, можно безошибочно вычленить тот

критерий, по которому автор текста либо принадлежит архаике, либо уже

переходит от одной игровой реальности к другой: этот критерий необычайно

прост - как только боги начинают совершать человеческие, по масштабам,

деяния, как только их начинают волновать повседневные, слишком напоминающие

человеческие, проблемы = как только боги утрачивают статус управляющих

повседневностью сущностей и сами становятся включенными в какую-то свою

повседневность = "текучку", как только каждое дело бога перестает быть

вселенски значимым, становится мелким и (для бога) смешным, - можно

считать, что автор текста находится в процессе замены одной концепции игры

другой. При этом, степень проявления этого признака говорит одновременно о

степени продвижения по этому пути. Старые мифы "ничтожны", но есть новые,

адекватные сегодняшнему состоянию ментального мира,- как бы говорит

Аристотель. "Здесь не место рассматривать,- пишет он в "Поэтике",- достигла

ли уже трагедия во [всех] своих видах достаточного развития, или нет, как

сама по себе, так и по отношению к театру."<2, 4, "Поэт.", 4>

"Как сама по себе" = как литературный жанр, "по отношению к театру" = как

миф,- смею я перевести его слова.

Однако же, переход к новой концепции означает ее полагание, а это

невозможно без выхода за границы повседневности, на тот уровень, где

находится технология игры, и где до этого времени обитали только боги.

Насмешки над богами и объясняются, в общем, тем, что человек оказался в их

владениях, почувствовал себя "на равной ноге" с ними. Боги населяли

игротехнологический уровень с момента заката Микенской цивилизации.

Показать это можно на примере гомеровского эпоса.

Одиссей, царь Итаки, несравним с царем Эдипом. Царь старого мифа всецело

принадлежит повседневности, он "хитроумен" уже потому, что умеет, не

нарушив канонов игры, соблюсти собственные интересы. Зевс называет его

"божественным" и отличает среди прочих смертных <4,I,65-70>. Но Одиссей не

заявляется на управление игрой, он не покушается на роль и место богов,

которые, всецело населяя игротехнологический уровень, доступными им

средствами направляют ход игры. В новом мифе Мойры властвуют как над

людьми, так и над богами, что в старом мифе не было заметно в такой степени

и проявилось, главным образом, в трагедиях. Поэтому человек в состоянии

управлять игрой так же, как и бог,- ими обоими управляет судьба=жребий.

Но царь Эдип - это, строго говоря, не человек.

"Не бог ты, знаю, - говорит Эдипу Жрец.- Не как к богу мы

К тебе пришли - и я, и наши дети -

И к очагу припали твоему.

Но из людей для нас, Эдип, ты первый,

И в злоключеньях жизни безрасчетных,

И в ниспосланьях грозных божества."

<13, "Эдип",31-36>

Человек в ситуации, в которой оказался Эдип, просто в силу своей природы

остановится на полпути. У кого хватило бы духу пройти его до конца!