Часть 1.

Жак Деррида

ПИСЬМО И РАЗЛИЧИЕ

I. СИЛА И ЗНАЧЕНИЕ. 31

l 34

II 121

II. COGITO И ИСТОРИЯ БЕЗУМИЯ.. 243

III. ЭДМОН ЖАБЕ И ВОПРОС КНИГИ.. 464

IV. НАСИЛИЕ И МЕТАФИЗИКА. ЭССЕ О МЫСЛИ ЭММАНУЭЛЯ ЛЕВИНАСА* 607

II Феноменология, онтология, метафизика 707

V. «ГЕНЕЗИС И СТРУКТУРА» И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ 1096

VI. НАВЕЯННАЯ РЕЧЬ. 1210

VII. ФРЕЙД И СЦЕНА ПИСЬМА.. 1381

Оттиск и изначальное восполнение. 1448

Диоптрика и иероглифика. 1501

Фрейдовский кусок воска и три аналогии письма 1540

VIII. ТЕАТР ЖЕСТОКОСТИ И ЗАКРЫТИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ 1609

IX. От частной экономики к экономике общей: безоговорочное гегельянство 1751

Эпоха смысла: господство и верховенство. 1775

Два письма. 1823

Общее письмо и общая экономика. 1886

Преступание нейтрального и смещение Aufhebung'a 1916

X. СТРУКТУРА, ЗНАК И ИГРА В ДИСКУРСЕ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК 1951

XI. ЭЛЛИПС.. 2026

СОДЕРЖАНИЕ. 2625

WWW... 2688

«единственная новизна целого — в расположении читаемого»

Предисловие к «Броску кости»

I. СИЛА И ЗНАЧЕНИЕ

Весьма возможно, что все мы, начиная с Софокла, являемся татуи­рованными дикарями. Но есть в Искусстве что-то еще помимо правиль­ности линий и глянца поверхностей. Пластике стиля никогда не покрыть цельной идеи... Предметов у нас с избытком, а форм недостает.

Флобер, uз «Предисловия к жизни писателя».

l

Если когда-нибудь структуралистское нашествие повернет вспять, оставляя на просторах нашей цивилизации свои творения и знаки, оно, наверное, обернется вопросом для историка идей. А, может быть, и объектом. Но историк при этом скорее всего обманется: уже рассмат­ривая это нашествие в виде объекта, он упустит его смысл и то, что речь тут идет прежде всего о приключении взгляда, о переменах в са­мой манере ставить вопрос перед любым объектом. В особенности — перед объектами историческими, его собственными. В том числе и перед весьма необычным — перед объектом литературным.

В порядке аналогии: в том, что во всех своих областях, на всех путях и наперекор всем различиям универсальная рефлексия получа­ет в наши дни заметный импульс обеспокоенности языком, — како­вая может быть лишь беспокойством языка и в самом языке — есть какое-то странное согласие, которое по своей природе не может пол­ностью развернуться в виде зрелища для историка, попытайся тот распознать в нем знак эпохи, веяние моды или симптом кризиса. При всей скудости наших знаний в этом отношении, ясно, что вопрос о знаке сам по себе есть то ли нечто большее, то ли нечто меньшее, во всяком случае, нечто иное, нежели знак времени. Мечтать свести его к этому — значит мечтать о насилии. В особенности, когда этот — в весьма необычном смысле слова исторический — вопрос приближа­ется к точке, где сама знаковая природа языка предстает весьма недо­стоверной, частичной или несущественной. Нельзя не согласиться с тем, что аналогия между структуралистской одержимостью и языко-

[7]

вой обеспокоенностью вовсе не случайна. Нам, тем самым, никогда не подчинить посредством какой-нибудь рефлексии второго или тре­тьего порядка структурализм XX века (в особенности структурализм в литературной критике, который с легкостью согласуется со всем прочим) той задаче, которую ставил перед собой в отношении XIX века один структуралистский критик: внести свой вклад в «будущую историю воображения и чувствования»*. И тем более не свести к фе­номену моды** силу очарования, живущую в понятии структуры, если только не отнестись по-новому и всерьез, что как нельзя более своев­ременно, к смыслу воображения, чувствования и моды. Во всяком слу­чае, если что-то в структурализме и зависит от воображения, чувство­вания или моды в общеупотребительном смысле этих слов, то лишь нечто для него несущественное. Структуралистская позиция и наше сегодняшнее положение перед лицом языка или в языке суть не толь­ко моменты истории. Скорее уж удивление перед языком как истоком истории. Перед самой историчностью. Равно как наконец-то признан­ное, наконец-то доведенное до масштабов мировой культуры повто­рение того ни с чем не сравнимого изумления перед лицом возможно­сти речи, от которого и всколыхнулась так называемая западная мысль, мысль, предназначенная распространять свое владычество, по мере того как владычество Запада сворачивается. Из-за своей сокровен­нейшей устремленности и как и всякий вопрос о языке, структурализм тем самым ускользает от классической истории идей, уже предполага­ющей эту возможность, наивно принадлежащей сфере вопрошаемого и находящей в ней словесное выражение.

* В книге «Воображаемый мир Малларме» Ж.-П. Ришар пишет: «Мы были бы сча­стливы, если бы наша работа могла предоставить какие-то новые материалы для той будущей истории воображения и чувствования, каковая для XIX века еще не написа­на, хотя она, несомненно, будет продолжением работ Жана Руссе о барокко, Поля Азара о XVIII веке, Андре Монглона о предромантизме.» (Richard J.-P. L'univers imaginaire de Mallarme. Р. 30, note 27).

**«Похоже, — пишет Кроебер в своей «Антропологии» (N. Y., 1948, р. 325), — что структура — это просто уступка слову, которое обладает вполне определенным зна­чением, но внезапно становится на добрый десяток лет модно привлекательным — как, например, слово «обтекаемый» — и пока длится эта мода, имеет тенденцию упот­ребляться без всякого разбора приятных коннотаций своего звучания»

Дабы уловить глубокую необходимость, таящуюся в бесспорном, впрочем, фено­мене моды, следует для начала избрать «негативный путь»: выбор в пользу этого сло­ва есть совокупность — конечно же, структуральная — исключений. Узнать, почему мы говорим «структура», значит узнать, почему мы не хотим больше говорить эйдос, «сущность», «форма», Gestalt, «совокупность», «композиция», «сочетание», «конст­рукция», «соотношение», «целостность», «Идея», «организм», «состояние», «система» и т. д. Необходимо понять, почему обнаружилась неполноценность каждого из этих слов, но также и почему понятие структуры продолжает заимствовать у них какие-то неявные значения и привечать их в себе.

[8]

Тем не менее из-за неустранимости в нем целой зоны нерефлексив­ности и стихийности, из-за существенной тени неявного структурали­стский феномен заслужит, чтобы им занимался историк идей. Так или иначе. Этого заслужит все, что не относится в этом феномене к само­прозрачности вопроса, все, что в действенности метода приходится на непогрешимость, приписываемую лунатикам и признававшуюся в свое время инстинктом, о котором говорилось, что он тем более ве­рен, что слеп. Далеко не последнее достоинство названной историей гуманитарной науки состоит в том, что в человеческих деяниях и ус­тановлениях ей даровано затронуть необъятную область лунатизма, то почти-все, которое не есть чистое бодрствование, бесплодную и без­молвную горечь самого вопроса, почти-что-ничего.

Коль скоро мы живем плодами структурализма, слишком рано гнать прочь наши сны. Следует обдумать, а что они могли бы озна­чать. Наступит день, и их, возможно, будут толковать как некое ос­лабление, если не как сбой, во внимании к силе, каковое есть напряже­ние самой силы. Форма очаровывает, когда нет больше силы понять силу изнутри. То есть творить. Вот почему литературная критика в любую эпоху по существу и предназначению является структуралист­ской. Она этого не ведала, теперь она это понимает, она осмысляет самое себя, свое собственное понятие, систему и метод. Отныне ей ве­домо, что она отделена от силы, которой время от времени мстит, по­казывая с глубиной и серьезностью, что это отделение служит услови­ем творения, а не только рассуждения о творении* . Этим и объясня­ются проникновенная тональность, меланхолический пафос, которые прорываются сквозь торжествующие возгласы технической изобре­тательности или математической изощренности, сопровождающих порой так называемый «структуральный» анализ. Подобно меланхо­лии для Жида, этот анализ возможен лишь после своего рода пораже­ния силы и в некоем порыве угасающего пыла. Вот в чем структура-

* О теме отделённости писателя см., в частности, III часть «Введения» в книге Ж Руссе «Форма и значение». Примеры Делакруа, Дидро, Бальзака, Бодлера, Мал­ларме, Пруста, Валери, Г. Джеймса, Т. С. Элиота, В. Вулф свидетельствуют о том, что отделение - полная противоположность критического бессилия. Делая упор на этом отделении критического акта от творческой силы, мы указываем лишь на банальнейшую сущностную — иные сказали бы структурную — необходимость, связанную с обоими жестами и моментами. Речь здесь идет не о бессилии критика, а о бессилии критики. Порой их смешивают. Не избегает этого и Флобер. Что становится ясно при чтении замечательной подборки его писем, опубликованной Женевьевой Боллем под заглавием «Предисловие к жизни писателя» (1963). Чуткий к тому, что критик, вместо того чтобы давать, передает, Флобер замечает: «...К критике обращаются, когда не могут творить, — так в жандармы идет тот, кто не может быть воином... Как посмеял­ся бы Плавт над Аристотелем, если бы ему довелось его знать! Корнель что есть сил отбивался от него. Буало правил самого Вольтера. В современной драме было бы куда меньше дурного без В. Шлегеля. Бог знает, куда нам придется податься, когда будет завершен перевод Гегеля!» (Preface a la vie d'ecrivain. — Р. 42). Слава Богу, он еще не завершен, что и объясняет Пруста, Джойса, Фолкнера и некоторых других. Различие между ними и Малларме объясняется, возможно, чтением Гегеля. Тем, что он решил, по меньшей мере, к Гегелю обратиться. Во всяком случае гению пока некуда спешить, а переводы можно не читать. Но Флобер был прав, опасаясь Гегеля: «Позволительно надеяться, что в будущем искусство не перестанет развиваться и совершенствовать­ся...», однако «...его форма перестала удовлетворять самые возвышенные потребнос­ти духа». «В самом высшем, по крайней мере, своем предназначении искусство для нас — дело прошлого. Для нас оно утратило истинную жизнь. Оно приглашает к фи­лософскому размышлению, каковое сулит не обновление искусства, а признание во всей строгости его сущности».

[9]

листское сознание — это просто-напросто сознание как осмысление прошлого, я хочу сказать — факта вообще. Отражение свершенного, сложившегося, сконструированного. Историчное, эсхатичное и суме­речное по своему положению.

Но в структуре имеются не только форма, отношение и конфигу­рация. Есть также сплоченность — и неизменно конкретная целост­ность. В литературной критике, по выражению Ж.-П. Ришара, струк­туральная «перспектива» является «вопросительной и всеобъемлю­щей»* . Сила нашей слабости в том, что бессилие отделяет, высвобождает, раскрепощает. Тогда лучше видна целостность, воз­можна панорама и панорография. Панорограф, прообраз структура­листского инструмента, был изобретен, рассказывает нам Литтре, в 1824 году, чтобы «получить непосредственно на плоской поверхнос­ти перспективный вид предметов на горизонте». Благодаря схематиз­му и более или менее явному привнесению пространственного изме­рения, мы обозреваем на плоскости и с большей свободой лишившее­ся своих сил поле. Лишившуюся своих сил целостность, пусть даже это целостность формы и смысла, ведь в данном случае речь идет о смысле, заново продуманном в форме, а структура есть формальное единство формы и смысла. Скажут, что эта нейтрализация посредством формы, прежде чем стать актом критика, является актом автора, и в какой-то степени, по меньшей мере, — но речь как раз и идет об этой степени — на это нечего возразить. Во всяком случае в наши дни на­много проще заявить о проекте осмысления целостности, и такой про­ект сам по себе ускользает от определенных целостностей классичес­кой истории. Ибо это проект их превзойти. Таким образом, рельеф и очертания структур обнаруживаются лучше, когда содержание, то есть живая энергия смысла, нейтрализовано. Что-то вроде архитектуры безлюдного или угасшего города, сведенного к скелетообразному со­стоянию силой какой-то природной или художественной катастрофы. Города не обезлюдевшего или просто заброшенного, а, скорее, насе-

* Richard J.-Р. L'Univers imaginaire de Mallarme, p. 14.

[10]

ленного призраками смысла и культуры. Это наваждение, мешающее городу снова стать природой, возможно, вообще является видом при­сутствия или отсутствия самой вещи в чистом языке. В чистом языке, который хотела бы приютить чистая литература, предмет чистой ли­тературной критики. Итак, нет ничего парадоксального в том, что структуралистское сознание — это сознание катастрофическое, разом и разрушенное, и разрушительное, деструктивное — деструктуриру-ющее, как и всякое сознание или, по меньшей мере, момент упадка, свойственный всякому движению сознания период. Структура воспри­нимается в непосредственной близости угрозы, в тот момент, когда неотвратимость гибели притягивает наши взоры к краеугольному камню того или иного установления, вбирающему в себя и его воз­можность, и его шаткость. Следовательно, можно методично ставить под угрозу структуру, дабы лучше ее воспринимать не только в осто­ве, но и в том сокровенном месте, где структура — не воздвижение, не руины, а сама неустойчивость. Такую операцию можно обозначить (на латыни) глаголом беспокоить или подвигать (sollicitare). Иначе го­воря, вызывать такое потрясение, которое сотрясает все (от sollus в архаичной латыни: все, и citare: двигать, приводить в движение, тол­кать). Структуралистское беспокойство и структуралистское подви-гание, становясь методичными, лишь наделяют себя иллюзией техни­ческой свободы. На самом деле они воспроизводят в плане метода беспокойство и подвигание бытия, историко-метафизическую угрозу основаниям. Именно в эпохи исторического распада, когда мы изгна­ны со своего места, и развивается сама собой эта структуралистская страсть, в которой экспериментаторский пыл сочетается со стреми­тельно распространяющимся схематизмом. Барокко — тому лишь один из примеров. Разве не говорили по его поводу о «структураль­ной поэтике», которая «основана на риторике»?* А также и о «разва­лившейся структуре», о «разорванном стихотворении, структура ко­торого разваливается»?**

Итак, свобода, обеспеченная нам такой критической (во всех смыс­лах этого слова) отстраненностью — это участливость и открытость к целостности. Но что прячет от нас эта открытость? Не тем, что она якобы оставляет в стороне и вне поля зрения, а самим своим светом?

* Ср.: Genette G. Une poetique structurale // Tel Quel. 1961. № 7. Р. 13.

** Ср.: Rousset J. La litterature de l'age baroque en France. I. Circe et paon. Там мы читаем, в частности, (р. 194) по поводу одного примера из немецкой литературы: «Ад — это мир, разнесенный в клочья, разруха, которую поэма тщательно имитирует этой неразберихой криков, нагромождением мучений, потоком восклицаний. Вместо пред­ложения — разрозненные его члены, ломаются рамки сонета: стих либо слишком кра­ток, либо слишком длинен, четверостишия рассогласованы; стихотворение развали­вается...»

[11]

Невозможно избавиться от этого вопроса при чтении замечательной книги Жана Руссе «Форма и Значение. Очерки литературных струк­тур от Корнеля до Клоделя»*. Наш вопрос — не реакция на то, что иные называли «изобретательностью» и что, за вычетом нескольких мест, представляется нам чем-то куда большим и лучшим. Скорее, ряд этих блистательных и проницательных упражнений, призванных стать иллюстрацией метода, ставит нас перед необходимостью дать выход глухому беспокойству — в той точке, где оно не является только на­шим, читательским, беспокойством, но, по-видимому, согласуется — под прикрытием языка, ходов и главных удач этой книги — с беспо­койством самого автора.

Руссе, признает, конечно же, родство и преемственность: Башляр, Пуле, Шпитцер, Реймон, Пикон, Старобински, Ришар и т. д. Тем не менее, несмотря на семейное сходство, заимствования и многочислен­ные слова признательности, «Форма и Значение» во многих отноше­ниях представляется нам начинанием одиночки.

В первую очередь, благодаря некоему намеренному отличию. От­личию, которым Руссе обособляется не отдаляясь, а скрупулезно уг­лубляя общность замысла, обнаруживая загадки, скрытые под приня­тыми и чтимыми сегодня ценностями, ценностями вроде бы современ­ными, но уже и достаточно традиционными, чтобы стать общим местом критики и, следовательно, вновь обратить на себя рефлексию и подозрение. Руссе разъясняет свое намерение в замечательном мето­дологическом введении, которое, наряду с введением к «Воображае­мому миру Малларме», несомненно станет важной составляющей рас­суждения о методе в литературной критике. Преумножая вводные от­сылки, Руссе не запутывает свои намерения, а, напротив, плетет своего рода сеть, которая стягивается вокруг их оригинальности.

Например: положения о том, что в литературе язык составляет одно целое со смыслом, что форма принадлежит содержанию произведе­ния, что, по выражению Г. Пикона, «в современном искусстве произ­ведение — это не выражение, а творение»**, не вызывают возражений

* Rousset J. Forme et signification. Essais sur les structures litteraires de Corneille a Claudel. — Paris: Jose Corti, 1962.

Процитировав (р. VII) фрагмент из Пикона: «До современного искусства произ­ведение кажется выражением предшествующего опыта..., произведение говорит о том, что было воспринято или увидено; так что опыт отделен от произведения лишь пере­ходом к технике исполнения. В современном искусстве произведение — это не выра­жение, а творение: оно открывает взору то, что до него никто не видел, вместо того чтобы отражать, оно оформляет», — Руссе уточняет и проводит различие: «Главное отличие и, на наш взгляд, главное завоевание современного искусства или. точнее, обретенного этим искусством сознания творческого процесса...» (курсив наш: по Рус­се, сегодня мы осознаем творческий процесс вообще). По мысли Пикона, перемены за-

[12]

лишь благодаря весьма двусмысленному понятию формы или выра­жения. То же самое и с понятием воображения, этой способностью опосредования или соединения смысла и буквы, совместным корнем всеобщего и особенного — как и всех прочих разделенных таким об­разом элементов, — смутным истоком этих структурных схем, этого содружества между «формой и содержанием», обеспечивающего воз­можность произведения и доступ к его единству, тем воображением, каковое, в глазах Канта, уже само по себе было «искусством», было самим искусством, которое изначально не проводит различия между истинным и прекрасным: «Критика чистого разума» и «Критика спо­собности суждения», несмотря на различия, говорят нам об одном и том же воображении. Конечно же искусство, но «искусство скрытое»*, которое невозможно «выставить в открытую на обозрение»**. «Эсте­тическую идею можно назвать необъяснимым представлением вооб­ражения (в его свободной игре)»***. Воображение — это свобода, ко­торая являет себя лишь в своих творениях. Последние не в природе, но они и не обитают в каком-то ином мире, отличном от нашего. «Вооб­ражение (как продуктивная способность познания) очень сильно в созидании как бы другой природы из материала, который ему дает действительная природа»*** *. Вот почему рассудок не должен быть главной способностью критика, когда тот отправляется на разведку воображения и прекрасного, «того, что мы называем прекрасным и где рассудок служит воображению, а не воображение рассудку»*** **. Ведь «свобода воображения состоит именно в том, что оно схемати­зирует без понятия»*** ***. Этот загадочный исток произведения как структуры и неделимого единства — и как объекта структуралистс­кой критики — является, согласно Канту, «первейшим предметом, на который мы должны обратить свое внимание»*** *** *. Так же и со­гласно Руссе. С первой же страницы он связывает «природу литера­турности», всегда страдавшую от недостатка внимания, с «ролью в

трагивают искусство, а не только современное осознание искусства. В другом месте он пишет: «История современной поэзии сводится к истории замещения выразитель­ного языка языком творческим... теперь язык должен производить мир, который он уже не в состоянии выразить.»

* Kant I. Critique de la raison pure (trad. Tremesaygues et Pacaud, p. 153). Тексты Канта, на которые мы будем ссылаться — и множество других текстов, к которым мы будем обращаться в дальнейшем — Руссе не использует. Все цитируемые Руссе тексты мы приводим непосредственно по его книге с указанием соответствующих страниц.

**Там же.

*** Critique du jugement, § 57, прим. 1, (trad. Gibelin, p. 157).

*** * Там же, 49, p. 133.

*** ** Там же, р. 72.

*** *** Там же, 35, р. 111.

*** *** * Critique de la raison pure, p. 93.

[13]

искусстве этой основополагающей функции, воображения», по пово­ду которой «сомнений и противоречий хоть отбавляй». Такое поня­тие воображения, которое порождает метафору — то есть все в языке, за исключением глагола быть, — остается для критиков тем, что иные философы называют сегодня рабочим понятием, используя его без осо­бых раздумий. Преодолеть эту техническую изобретательность зна­чит переосмыслить рабочее понятие в понятие тематическое. Похо­же что в этом заключается одно из намерений Руссе.

Итак, чтобы как можно ближе ухватить работу творческого во­ображения, необходимо обратиться к невидимому внутри поэтичес­кой свободы. Необходимо от себя отделиться, чтобы присоединиться в его мраке к слепому истоку творения. Этот опыт превращения, с которого берет начало литературный акт (письмо или чтение), таков, что те же самые слова отделения и изгнания, обозначая всегда разрыв и путь внутри мира, не могут явить его непосредственно, а могут лишь указать на него посредством метафоры, сама генеалогия которой впол­не заслуживает особого рассмотрения. Ибо здесь идет речь о выходе вовне мира, к месту, которое не есть ни непричастность, ни иной мир; ни утопия, ни алиби. О создании «вселенной, которая присоединяется к вселенной», по приведенным Руссе (р. 11) словам Фосийона, како­вые высказывают лишь то, что ко всему в избытке, то сущностное ничто, исходя из которого все может в языке появиться и произойти, и голос Мориса Бланшо напоминает нам с настоятельностью глу­бин, что это ничто составляет саму возможность письма и вообще литературного вдохновения. Единственно чистое отсутствие, не от­сутствие того или иного, а отсутствие всего, в котором возвещает о себе всякое присутствие, может вдохновлять, иначе говоря, работать, а потом и заставлять работать. Чистая книга естественным образом обращена к восходу этого отсутствия, безотносительно ко всякому изобилию гениальности и составляющему ее собственное и первич­ное содержание. Чистая книга, сама книга, должна быть — самым в ней незаменимым — той «книгой ни о чем», о которой грезил Флобер. Грезой негативной, тусклой, истоком всеобъемлющей Книги, бывшей наваждением и других писателей. Эту вакантность как положение литературы и должна признать критика своеобразием своего объек­та, вокруг которого и идут всегда разговоры. Собственным своим объектом, поскольку ничто — не объект, а, скорее, способ, посред­ством которого само это ничто, утрачиваясь, себя определяет. Речь идет о переходе к определению произведения как искажения истока. Но последний возможен и мыслим лишь искаженным. Руссе показы­вает нам, сколь твердое сознание этого присуще таким разным умам, как Делакруа, Бальзак, Флобер, Валери, Пруст, Т. С. Элиот, В. Вулф и многие другие. Преисполненное уверенности осознание, хотя оно в

[14]

принципе не может быть ясным и отчетливым, поскольку не является прозрением чего-либо. К этим голосам следовало бы присоединить и голос Антонена ?рто, который почти не отклонялся в сторону: «На­чиная в литературе, я писал книги, чтобы сказать, что вовсе ничего не могу написать. Моя мысль, когда мне было что сказать или написать, оказывалась тем, в чем мне было более всего отказано. У меня никог­да не было идей, и две коротенькие книги, каждая в семьдесят стра­ниц, основаны на этом глубинном, закоренелом, заразительном от­сутствии всякой идеи. Это "Пуп лимба" и "Нервометр.."»*. Осозна­ние необходимости говорить как осознание ничто, осознание, которое в отношении всего является не неимущим, а угнетенным. Осознание ничто, исходя из которого всякое осознание чего бы то ни было мо­жет себя обогатить, обрести смысл и очертания. И может возникнуть всякая речь. Ведь мысль о вещи как о том, что она есть, уже смеши­вается с опытом чистой речи, а последняя — с самим опытом. Но раз­ве чистая речь не требует записи** примерно так же, как сущность у Лейбница требует существования и устремляется к миру, как возмож­ность — к действительности? Если страх письма не является, не дол­жен быть определенным пафосом, объясняется это тем, что он является в сущности не эмпирическим преображением или аффектом писателя, а ответственностью этой angustia, этого по необходимости узкого про­хода речи, в котором теснятся и мешают друг другу возможные значе­ния. Мешают, но и взывают друг к другу, а также друг друга прово­цируют — непредвиденно и как будто мне наперекор — в некоей са­мостоятельной сверх-совозможности значений, в возможности чистой многозначности, по отношению к которой творческие способности классического Бога кажутся еще слишком скудными. Говоря, я испы­тываю страх, поскольку, никогда не сказав достаточно, всегда при этом говорю лишнее. И если необходимость стать дыханием или ре­чью зажимает смысл — и нашу ответственность за смысл, — то пись­мо еще сильнее зажимает и стесняет речь***. Письмо — это страх перед

* Процитировано М. Бланшо в L'Arche (№ 27-28, aout-septembre 1948, p. 133). Разве не такая же ситуация описана в «Введении в метод Леонардо да Винчи» П. Вале­ри?

** Разве не учреждается она этим требованием? Не является его по-своему преиму­щественным представлением?

*** А также страх перед дыханием, которое прерывается само собою, чтобы в себя вернуться, чтобы вдохнуть и возвратиться к своему первоначальному источнику. По­скольку говорить — это знать, что мысль должна, дабы себя высказать и проявиться, стать себе посторонней. Тогда она хочет снова овладеть собой, себя отдавая. Вот по­чему за языком подлинного писателя — того, кто хочет быть как можно ближе к исто­ку своего деяния, — чувствуется попытка забрать обратно, вернуть испущенную речь. И это тоже вдохновение. Об изначальном языке можно сказать то, что Фейербах гово­рит о языке философском: «...Философия, сходя с уст или из-под пера, непосредствен-

[15]

древнееврейским rah, испытываемый со стороны человеческого оди­ночества и человеческой ответственности; страх, испытываемый Иере­мией, пишущим под диктовку Бога («Возьми себе книжный свиток и напиши в нем все слова, которые я говорил тебе» — Иеремия, 36: 2) или Варухом, переписывающим из уст Иеремии, и т. д. (Иеремия, 36: 4); или даже чисто человеческая инстанция пневматологии, учения о пневме, spiritus'e или логосе, которое делится на три части: божествен­ную, ангельскую и человеческую. Это момент, когда надо решить, будем ли мы запечатлевать то, что слышим. И что такое «запечат­леть» — спасти или утратить речь. Бог, Бог Лейбница, поскольку мы только что о нем говорили, не ведал страха выбора между возможно­стями: он мыслил возможности в действии и располагал ими как та­ковыми в своем Разумении или Логосе; и в любом случае узость про­хода, который является Волей, благоприятствует «наилучшему». И каждое существование продолжает «выражать» целостность Вселен­ной. Тем самым нет никакой трагедии книги. Есть только одна Кни­га, и эта Книга и распределяется по всем книгам. В «Теодицее» Тео­дор, «став способным переносить божественный блеск дочери Юпи­тера», ведом ею по «дворцу Судеб», где Юпитер, «созерцал его (возможное) перед началом существующего мира, сравнивая все воз­можные миры и избирая наилучший из всех. Он и впоследствии нео­днократно посещал эти места, чтобы доставить себе удовольствие об­разованием вещей и обновлением своего собственного избрания, что должно было доставлять ему удовольствие». Теодора вводят тогда в палаты, но это были уже не палаты, «а мир». «Тут же лежал огромный том писаний. Теодор спросил, что означает этот том. Это история того

но возвращается к своему собственному источнику; она говорит не для того, чтобы говорить — отсюда ее антипатия к краснобайству, но — чтобы не говорить, чтобы мыслить... Доказательство сводится к тому, чтобы показать, что сказанное мною — истинно, доказательство есть линия возвращения отчуждения (Entausserung) мысли к первоисточнику мысли. Поэтому смысл доказательства нельзя понять, не приняв во внимание значения языка. Язык есть не что иное, как реализация рода, опосредование Я и Ты, чтобы устранением их индивидуальной разобщенности воспроизвести един­ство рода. Итак, стихия слова есть воздух, наиболее духовная и всеобщая жизненная среда» (Contribution a la critique de la philosophie de Hegel 1839; trad. L. Althusser, p. 22). Но думал ли Фейербах о том, что эфирный язык сам себя забывает? Что воздух не является стихией истории, если не покоится на земле? Тяжелой, весомой и твердой земле. Земле, которую обрабатывают, бороздят, на которой пишут. Не менее всеоб­щая стихия, в которой вычерчивают смысл, дабы он сохранялся. Здесь, наверное, боль­шую помощь нам окажет Гегель. Ибо если он тоже думает, прибегая к духовной метафорике естественных элементов, что «воздух есть сохраняющаяся чисто всеобщая и прозрачная сущность», что «вода — сущность которая всегда приносится в жертву», «огонь — их оживотворяющее единство», то, тем не менее, для него «земля есть крепкий узел этого расчленения и субъект этих сущностей, равно как и их процесса, их исход и их возвращение». (Phenomenologie de l'esprit, trad. J. Hyppolite, II, p. 58).

[16]

мира, который мы посещаем с тобой теперь, отвечала богиня... Ты видел на челе Секста цифру, найди в книге место под этой цифрой. Теодор нашел и там прочел историю Секста с большими подробнос­тями, чем видел. Прикоснись к какой угодно строке, сказала Паллада, и ты увидишь подробное изображение всего того, что строка пере­дает вкратце. Он повиновался и увидел все подробности отдельной части жизни этого Секста.»

Писать — это не только осмыслять лейбницевскую книгу как не­возможную возможность. Невозможную возможность, надлежащим образом названный Малларме предел. Верлену: «Скажу более: един­ственная Книга, убежденный, что только одна она и существует, и всякий пишущий, сам того не зная, покушается ее создать, даже Ге­нии... покуда не высветит ярко: во всех почти книгах заключен сплав лишь нескольких, считанных повторяющихся моментов, и даже, быть может, единственного в мире, закона его, который как библию вос­производит нация каждая по-своему. Различие же меж одним и дру­гим сочинением есть различие заданий, представленных на гигантс­кое состязание за окончательно правдивый текст, какое ведут эпо­хи, чье имя — цивилизованные, или просвещенные, то есть причастные словесности». Это не только знать, что Книга не суще­ствует и что во веки веков будут только книги, о которые дробится, даже не достигнув единства, смысл немыслимого абсолютным субъек­том мира; что ненаписанное и непрочитанное не могут быть возвра­щены к безосновности рабской негативностью какой-нибудь диалек­тики и что измотанные этим «слишком много писанины!», мы опла­киваем как раз отсутствие Книги. Не только утратить теологическую достоверность при виде того, как каждая страница сама собой впле­тается в единый текст истины, «книгу разумений», как говорили не­когда о семейном дневнике, куда для памяти заносились отчеты (rationes) и испытания, в генеалогический сборник, в Книгу, на сей раз, Разума, бесконечную рукопись, прочтенную неким Богом, ко­торый, похоже, и предоставил нам с большей или меньшей отсроч­кой свое перо. Эта утраченная достоверность, это отсутствие боже­ственного писания, то есть в первую очередь иудейского Бога (кото­рый при случае пишет и сам), не только определяет, причем расплывчато, что-то вроде «современности». Будучи отсутствием и наваждением божественного знака, она направляет всю современ­ную эстетику и критику. В этом нет ничего удивительного: «Осоз­нанно или неосознанно, — говорит Ж. Кангилем, — идея, которую составляет себе человек о своем поэтическом могуществе, отвечает идее, которую он составляет о творении мира, и предлагаемому им решению проблемы коренного начала вещей. Понятие творения яв­ляется неоднозначным, онтологическим и эстетическим вовсе не по

[17]