Часть 11.

предпонято исходя из мысли о бытии (главным образом о божествен­ности)? Иначе говоря, может ли бесконечность быть названа онтичес­кой определенностью? Не мыслился ли всегда Бог как имя того, что не является высшим сущим, предпонятом исходя из мысли о бытии? Не имя ли Бог тому, что не может быть предвосхищено исходя из из­мерения божественного? Не иное ли это имя бытия (имя, поскольку не понятие), мысль о котором открывает различение и онтологический горизонт, вместо того чтобы в них о себе просто заявить? Открытие горизонта, а не ? горизонте. Из-за мысли о бесконечности онтическое замыкание было бы уже сорвано — в смысле неосмысленного, кото­рое следовало бы исследовать поближе — тем, что Хайдеггер называ­ет метафизикой и онтотеологией. С другой стороны, не есть ли мысль о бытии мысль о другом, прежде чем быть однородной идентичнос­тью понятия и удушьем того же? Не является ли внеисторичность эс­хатологии иным именем перехода к некоей более глубокой истории, к собственно Истории? Но к истории, которая, не в состоянии более быть самой собою в каком-то изначальном или конечном присутствии, дол­жна будет сменить имя?

В иных терминах можно было бы, наверное, сказать, что онтоло­гия предшествует теологии, только заключая в скобки содержание онтической определенности того, что в философской мысли с греческих времен зовут Богом: а именно, положительной бесконечности. Поло­жительная бесконечность обладала бы тогда лишь внешней — номи­нальной — видимостью того, что зовут онтической определенностью. На деле же она была бы тем, что отказывается быть онтической опре­деленностью, воспринятой как таковая на основе и в свете мысли о бытии. Напротив, как раз бесконечность — как не-определенность и конкретная операция — позволила бы мыслить различение между бы­тием и онтической определенностью. Онтическое содержание бесконеч­ности уничтожило бы онтическое замыкание. Скрытно или нет, мысль о бесконечности открыла бы вопрос и онтико-онтологическое разли­чение. Парадоксальным образом, именно мысль о бесконечности (то, что называют мыслью о Боге) и позволила бы утвердить первенство онтологии по отношению к теологии, позволила бы утверждать, что мысль о бытии предполагается мыслью о Боге. Несомненно, по этой-то причине, уважая присутствие во всякой мысли бытия однозначного или бытия вообще, Дукс Скот или Мальбранш не считали нужным разли­чать уровни онтологии (метафизики) и теологии. Хайдеггер часто на­поминает нам о «странной простоте» мысли о бытии: именно этим она и трудна, этим и соприкасается с «непознаваемым». Бесконечность была бы для Хайдеггера лишь позднейшим определением этой простоты. Для Мальбранша, она — сама ее форма: «Идея бесконечности в протяжен­ности содержит в себе больше реальности, нежели идея небес; а иде

[191]

бесконечности в бытии всякого рода, отвечающая этому слову, бытие, бесконечно совершенному бытию, содержит ее бесконечно больше, хотя восприятие, которым эта идея нас касается, из всех наилегчайшее; тем более легкое, чем оно обширнее, и, следовательно, бесконечно легкое, поскольку бесконечное» («Разговор христианского философа с фило­софом китайским»). Бытие, не будучи ничем (определенным), проявля­ется обязательно в различении (как различение). Сказать, с одной сто­роны, что оно бесконечно, или, с другой, что оно открывается или про­является лишь «заодно с» (in eins mit) Ничто («Что такое метафизика?»), то есть, что оно «конечно по своей сути», — значит ли это сказать прин­ципиально нечто иное? Но не мешало бы показать, что Хайдеггер ни­когда и не подразумевал «ничего иного», кроме классической метафи­зики, и что преступание законов метафизики не является новым мета­физическим или онтологическим тезисом. Тем самым вопрос о бытии сущего не только вводил бы — причем среди прочих — в вопрос о сущем-Боге; он предполагал бы уже Бога как саму возможность своего вопрошания и как ответ в этом вопрошании. Бог был бы всегда причастен ко всякому вопросу о Боге и предшествовал бы любому «методу». Само содержание мысли о Боге — некое бытие, о котором не может быть поставлен вопрос (кроме как им самим) и которое не может опре­деляться как сущее. В замечательном размышлении из «Простеца» («Idiota») эту причастность Бога всякому вопросу, а прежде всего — вопросу о Боге, развивает Николай Кузанский. Например: «Простец. Смотри, как легка трудность теологии: ответ всегда сам представляет­ся домогающемуся его, следуя тому способу, каким задается вопрос. Ритор. Несомненно, нет ничего более удивительного. Простец. Всякое изыскание, имеющее отношение к Богу, предполагает сам предмет сво­его поиска. На всякий поставленный о Боге вопрос нужно отвечать в точности то, что вопрос изначально предполагает. Ведь Бог, хотя он превосходит любое значение, обозначается любым значением, каково бы ни было выражающее его слово. Ритор. Поясни... Простец. Разве вопрос о существовании Бога не предполагает заранее само понятие существования? Ритор. Ну да. Простец. Как только ты поставил воп­рос: "Существует ли Бог?", ты можешь отвечать именно то, что есть в вопросе, а именно, что он существует, поскольку он есть то самое Бы­тие, которое предполагается в вопросе. То же и для вопроса: "Что есть Бог?", поскольку этот вопрос предполагает чтойность; тем самым ты сможешь ответить, что Бог есть абсолютная Чтойность в самой себе. И так для всех вопросов. И тут не может быть никаких колебаний. Ибо Бог есть универсальное предположение в самом себе, предполагаемое на любой лад, как причина предполагается во всяком последствии. Смотри же, Ритор, как легка трудность теологии... Ритор. Если все то, что заранее предполагается в каждом теологическом вопросе, дает тем

[192]

самым ответ на вопрос, то тогда не существует никакого вопроса, каса­ющегося собственно Бога, поскольку в поставленном вопросе ответ совпадает с вопрошением»*.

Превращая отношение с бесконечно другим без отношения к тому же, в исток языка, смысла и различения, Левинас, таким образом, реша­ется изменить своему намерению в собственном философском дискурсе. Каковой понимается и учит, лишь допуская сначала циркулировать в себе тому же и бытию. Классическая схема, усложненная здесь метафизи­кой диалога и учения; доказательство, которое противоречит доказан­ному строгостью и самой истиной своей последовательности. Тысячу раз изобличенный круг скептицизма, историцизма, психологизма, реляти­визма и т. п. Но истинное имя этой склонности мысли к Другому, этого решительного принятия бессвязной бессвязности, вдохновленной более глубокой, нежели «логика философского дискурса», истиной, настоящее имя этого отказа от понятия, от априори и трансцендентальных горизон­тов языка, — это эмпиризм. Каковой по сути за все время совершил всего одну ошибку: философски ошибся, представив себя философией. И под наивностью некоторых его исторических выражений нужно признать глубину эмпирических намерений. Это греза о чисто разнородной в сво­ем истоке мысли. О чистой мысли о чистом различении. Эмпиризм — ее философское имя, ее метафизическое притязание или метафизическая же скромность. Мы говорим греза, поскольку она рассеивается при свете дня, с восходом языка. Могут возразить, что как раз язык и спит. Безус­ловно, но тогда нужно некоторым образом вновь обрести классичность и подыскать другие мотивы для развода между речью и мыслью. Сегод­ня это весьма (возможно — даже слишком) заброшенная дорога. В том числе и Левинасом.

Радикализируя тему бесконечной внеположности другого, Леви­нас принимает тем самым на себя план, который более или менее тай­но воодушевлял все философские деяния, называвшиеся в истории философии эмпиризмами. Он делает это с доселе недосягаемой отва­гой, глубиной и решительностью. Доходя до самого конца этого про­екта, он целиком и полностью обновляет эмпиризм и переворачивает его, раскрывая ему же его метафизичность. Несмотря на гуссерлевс­кий и хайдеггеровский этапы своей мысли, Левинас не хочет отсту­пать даже и перед словом эмпиризм. По меньшей мере дважды он ссы­лается на «радикальный эмпиризм, верящий в учение о внеположности» (TI). Опыт другого (бесконечности) неустраним, он тем самым есть «опыт par exellence» (ibid.). И по поводу смерти, служащей этому опыту невосстановимым ресурсом, Левинас говорит об «эмпиризме, в кото-

* «Избранное» Николая Кузанского (trad, par М. de Gandillac).

[193]

ром нет ничего позитивистского»*. Но можно ли говорить об опыте другого или различения? Не определялось ли всегда понятие опыта ме­тафизикой присутствия? Не является ли всегда опыт встречей с неуст­ранимым присутствием, восприятием какой-то феноменальности?

В этом сообщничестве между эмпиризмом и метафизикой нет ни­чего удивительного. Критикуя их, или, скорее, их одним и тем же же­стом ограничивая, Кант и Гуссерль отчетливо признали их взаимоза­висимость. Не мешало бы получше в это вдуматься. В этом размыш­лении очень далеко зашел Шеллинг**.

Но эмпиризм всегда определялся философией — от Платона до Гуссерля — в качестве не философии: философской претензии нефило­софии, неспособности себя оправдать, оказать себе помощь в виде речи. Но эта неспособность, когда она принимается со всей решительностью, в корне оспаривает решительность и связность логоса (философию), вместо того чтобы подчиняться его вопрошанию. Ничто не может, ста­ло быть, столь же глубоко подвигнуть греческий логос — философию, — как это вмешательство совсем-другого, ничто не может так открыть ему глаза на его источник, как и на его смертность, на его другое.

Но если (для нас это не более чем гипотеза) этот опыт бесконечно другого зовется иудаизмом, нужно продумать ту необходимость, в которой он пребывает, это данное ему предписание проявиться как логос и пробудить грека в аутистическом синтаксисе его собственной грезы. Необходимость избежать наихудшего насилия, которое угро-

* Entre deux mondes («Biographie spirituelle de Franz Rosenzweig», in «la Conscience juive», Р. U. F., 1963, p. 126). Этот доклад, насколько нам известно, является наряду со статьей А. Неера («Cahiers de l'Institut de science economique appliquee», 1959) един­ственным серьезным текстом, посвященным Розенцвейгу, более известному во Фран­ции как автор «Hegel und der Staat», чем как человек, написавший «Der Stern der Erlosung» («Звезду Искупления») [1921]. Влияние Розенцвейга на Левинаса было, по­хоже, весьма глубоким. «Противодействие идее целостности поразило нас в "Звезде Искупления" Франца Розенцвейга, слишком часто присутствующей в данной книге, чтобы быть цитированной» (TI).

** В своем «Изложении философского эмпиризма» Шеллинг пишет: «Бог был бы тем самым Бытием, замкнутым в себе абсолютным образом, он был бы субстанцией в самом возвышенном смысле, свободной от всяких отношений. Но уже то, что мы рас­сматриваем эти определения как чисто имманентные, не соотносящиеся ни с чем вне­шним, обнаруживает необходимость постигать их исходя из Него, то есть постигать его самого как prius, даже абсолютно prius. Именно так доведенный до своих после­дних следствий эмпиризм ведет нас к сверх-эмпиризму». Естественно, под «замкну­тым» и «свернутым» понимать нужно не конечное закрытие и эгоистическое немотствование, а абсолютную инаковость, то, что Левинас называет Бесконечностью, ос­вобожденной от отношений. Подобное движение вырисовывается и у Бергсона; в своем «Введении в метафизику» он критикует от имени истинного эмпиризма эмпирические доктрины, которые не верны чистому опыту, и заключает: «Этот истинный эмпиризм есть истинная метафизика».

[194]

жает, когда безмолвно вверяешься в ночи другому. Необходимость пойти по пути единственного философского логоса, который может лишь перевернуть «искривление пространства» к выгоде того же. Того же, каковое не идентично другому и не замыкает его. Как сказал грек: «Если нужен философ, нужно философствовать; если философ не ну­жен, нужно опять же философствовать (чтобы это сказать и подумать). Философствовать нужно всегда». Левинас знает это лучше других: «Не удалось бы отказаться от Писания, не умея читать, как и не удалось бы обуздать филологию без философии или остановить в случае на­добности философский дискурс без опять же философии» (DL). «Нуж­но прибегнуть — я в этом уверен — к среде любого понимания и лю­бого согласия, в которой отражается всякая истина, — точнее, к гре­ческой цивилизации и тому, что она породила: к логосу, к связному дискурсу рассудка, к жизни в Государстве благоразумия. Такова ис­тинная почва любого согласия» (DL). Подобное место встречи не мо­жет просто оказать гостеприимство случайно встреченной мысли, ко­торая осталась бы для него чужой. Еще менее может отлучиться грек, уступив свой дом и язык на время встречи у себя еврея и христианина (ибо об этой встрече и идет речь в только что процитированном нами тексте). Греция — не нейтральная, временная территория вне границ. История, в которой проявляется греческий логос, не может быть сча­стливой случайностью, предоставляющей почву для взаимопонима­ния тем, кто слышит эсхатологическое пророчество, и тем, кто его не слышит. Ни для какой мысли она не может быть внешней и случайной. Греческое чудо — не то или иное, не тот или иной успех; это невоз­можность — никогда, ни для какой мысли — относиться к своим муд­рецам, следуя выражению Иоанна Златоуста, как к «мудрецам со сто­роны». Произрекши ???????? ??? ??????, признав со своего второго слова (к примеру, в «Софисте»), что в основе смысла должна циркули­ровать инаковость, приветив вообще инаковость в сердце логоса, гре­ческая мысль о бытии навсегда предохранила себя от всякого абсо­лютно неожиданного призывания.

Евреи ли мы? Греки ли? Мы живем в различении между евреем и греком, каковое, возможно, составляет единство того, что зовется ис­торией. Мы живем в и на различении, то есть в притворстве, о кото­ром Левинас столь глубоко говорит, что оно «не только презренный и необязательный изъян человека, но и глубинная разорванность мира, связанного сразу и с философами, и с пророками» (??).

Греки ли мы? Евреи ли? И кто это, мы? Мы сначала (вопрос не хронологический, вопрос пред-логический) евреи или мы сначала гре­ки? И странный диалог между евреем и греком, сам мир между ними, имеет ли он форму абсолютной спекулятивной логики Гегеля, живой логики, примиряющей формальную тавтологию и эмпирическую гете-

[195]

рологию*, обдумав перед тем в предисловии к «Феноменологии духа» пророческий дискурс? Или этот мир, напротив, имеет форму беско­нечной отделённости и немыслимой, несказанной трансцендентности другого? Горизонту какого замирения принадлежит ставящий этот вопрос язык? Откуда черпает он энергию своего вопрошения? Может ли он отдать отчет в историческом спаривании иудаизма и эллинства? Какова законность, каков смысл связки в этом предложении самого, быть может, гегельянского среди всех современных романистов: «Jewgreek is greekjew. Extremes meet»? **

* Чистое различение не абсолютно отлично (от неразличения). Критика Гегелем по­нятия чистого различения является здесь, безусловно, самой неизбежной для нас темой. Гегель продумал абсолютное различение и показал, что оно может быть чистым, лишь будучи нечистым. В «Науке логики» по поводу абсолютного различия Гегель, к примеру, пишет: «Это различие есть различие в себе и для себя, абсолютное различие, различие Сущности. Оно различие в себе ? для себя, не различие через нечто внешнее, а соотнося­щееся с собой, следовательно, простое различие. Существенно видеть в абсолютном раз­личии простое различие... Различие в себе есть соотносящееся с собой различие; таким образом, оно отрицательность самого себя, отличие не от другого, а от самого себя. Раз­личие же от различия есть тождество. Различие, следовательно, есть само же оно и тож­дество. Оба вместе составляют различие; оно целое ? его момент. Можно также сказать, что различие как простое не есть различие; оно различие лишь в соотношении с тожде­ством, но вернее будет сказать, что оно как различие содержит и тождество, и само это соотношение. Различие есть целое и его собственный момент, так же как тождество есть целое и своп момент» (tr., t. 2, с. 38—39).

** J. Joyce, Ulysses, p. 622. Но Левинас не любит Улисса, как и уловки этого слишком уж гегелевского персонажа, этого человека ??????'а и замкнутого круга, похождения которого всегда итожатся в своей целокупности. Он часто его упрекает (TI, DL). «Мифу о возвращении Улисса на Итаку мы бы хотели противопоставить историю Авраама, навсегда покидающего свою родину ради еще не ведомой земли и запрещающего свое­му слуге вернуть в отправную точку даже своего сына» («След другого»). Невозмож­ность вернуться известна, конечно же, и Хайдеггеру: изначальная историчность бытия, изначальность различения, неустранимое блуждание запрещают возвращение к самому бытию, каковое — ничто. Левинас, таким образом, в этом заодно с Хайдеггером. Но вот так ли уж далека еврейству тема возвращения? Создавая Блума и Стивена (Сент-Этьепа, Иудея-Эллина), Джойс проявлял большой интерес к тезисам Виктора Берара, который превращал Улисса в семита. Верно, что «Jewgreek is greekjew» — нейтральное предложение, анонимное в ненавистном Левинасу смысле, надписанное на картузе Лин­ча. «Ничейный язык», — сказал бы Левинас. Более того, оно приписано тому, что зовут «женской логикой»: «Woman's reason. Jewgreek is greekjew». Отметим походя по этому поводу, что в «Целостности и Бесконечности» уважение к асимметрии доводится до той точки, где нам кажется невозможным, невозможным по самой своей сути, чтобы эта книга была написана женщиной. Философским субъектом в ней является мужчина [vir]. (Ср., к примеру, «Феноменологию Эроса», которая занимает столь существенное место в экономике книги.) Единственна ли эта принципиальная невозможность написания книги женщиной для истории метафизических писаний? В другом месте Левинас при­знает, что женственность есть «онтологическая категория». Не следует ли сопоставить это замечание с существенной мужественностью метафизического языка? Но, может быть, метафизическое желание по сути своей мужественно даже у того, что зовется женщиной. Кажется, что Фрейд (который, похоже, недооценил сексуальность как «отношение с аб­солютно другим» (TI)) так и полагал — не о желании, конечно, а о либидо.

[196]

V. «ГЕНЕЗИС И СТРУКТУРА» И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

Я должен начать с предосторожности и признания. Когда, дабы подступиться к какой-либо философии, уже имеешь на вооружении не только пару понятий — здесь «структура и генезис», — которые были многократно закреплены долгой проблематичной традицией или перегружены ее отголосками, но и умозрительную решетку, где тот­час обнаруживается классическая фигура антагонизма, рабочие пре­ния, проведение коих готовится в рамках — или исходя из — этой философии, рискуют уподобиться не столько внимательному выслу­шиванию, сколько допросу с пристрастием, то есть неправомочному расследованию, которое загодя вводит то, что хочет найти, и совер­шает насилие над свойственной мысли физиологией. Несомненно, обращение с философией через введение чужеродного тела прений может быть действенным, может передать или выдать смысл скрытой работы, но начинает оно с посягательства и вероломства. Не следует об этом забывать.

Тем более верно это в нашем конкретном случае. Гуссерль всегда подчеркивал свою неприязнь к прениям, дилеммам, апориям, то есть к размышлению альтернативного толка, когда философ, взвесив все «за» и «против», хочет вынести заключение, то есть закрыть вопрос, замкнуть ожидание или взгляд в каком-либо выборе, вердикте, реше­нии; к чему бы привела умозрительная или «диалектическая» — в том, по меньшей мере, смысле, каковым Гуссерль всегда хотел наделить это слово — позиция. Виновны в таком поведении не только метафи­зики, но и зачастую не подозревающие об этом приверженцы эмпири­ческих наук: и те, и другие, похоже, от рождения грешат, желая всему найти объяснение. Феноменолог, напротив, — это «истинный пози­тивист», который возвращается к самим вещам и устраняется перед оригинальностью и изначальностью значений. Призрак выбора рас­сеивается в процессе достоверного описания или постижения, в после­довательности разъяснения. Итак, не начиная слушаний, можно ска­зать, что из-за отказа от системы и умозрительной закрытости Гус­серль уже по стилю своей мысли более внимателен к историчности

[197]

смысла, к возможностям его становления, более уважителен к тому, что в структуре остается открытым. Стоит же прийти к мысли, что открытость структуры «структуральна», то есть существенна, подпа­даешь порядку совершенно иного рода: различие между меньшей — по необходимости закрытой — структурой и структурностью откры­тости — вот, быть может, то неопределимое место, где коренится фи­лософия. В особенности когда она высказывает и описывает структу­ры. Таким образом предвзятое суждение о конфликте между генети­ческим и структурным подходами сразу предстает чем-то наносным на своеобразии того, что дается девственному взору. И если бы перед Гуссерлем ex abrupto оказался поставлен вопрос «структура или гене­зис», то он, бьюсь об заклад, был бы немало удивлен, что его втягива­ют в такие прения, и ответил бы, наверное, что все зависит от того, о чем мы собираемся говорить. Некоторые данные следует описывать в структурных терминах, другие — в генетических. Одни слои значения проявляются как системы, совокупности, статичные конфигурации, внутри которых, впрочем, возможны и движение, и возникновение, обязанные подчиняться собственной законности и функциональному значению рассматриваемой структуры. Иные слои, порой более глу­бинные, порой более поверхностные, предстают, по сути, в виде тво­рения и движения, изначального истока, становления или традиции, что требует, чтобы о них говорили на языке генезиса — в предполо­жении, что таковой имеется или единственен.

Отражение подобной верности теме описания мы находим в той верности Гуссерля самому себе, которую он сохранял, по крайней мере с виду, на протяжении всего своего пути. Для доказательства приведу два примера.

1. Генетические изыскания из единственной книги, метод или не­которые психологические предпосылки которой Гуссерль впослед­ствии отвергал (я имею в виду «Философию арифметики»), переходят в частности в «Логические исследования», где речь идет прежде всего об описании объективности идеальных объектностей в рамках неко­ей вневременной закрепленности и в их независимости по отношению к субъективному становлению; Гуссерль столь убежден, что этот пе­реход —последовательное разъяснение, что без малого сорок лет спу­стя пишет*:

«Я заострил внимание на формальном уже в "Философии ариф­метики" (1891), которая, несмотря на некоторую незрелость первен­ца, представляла тем не менее начальный опыт в достижении ясности по отношению к истинному, подлинному и исходному смыслу поня­тий теории множеств и теории чисел, причем через возврат к спонтан-

* «Logique formelle et logique transcendantale», trad. S. Bachelard, p. 119.

[198]

ным действиям обобщения и подсчета, в которых семейства ("сово­купности", "множества") и числа даны как изначально производные. Итак, прибегая к более поздней манере изложения, это исследование было частью конституирующей феноменологии...» и т.д.

Мне возразят, что в этом случае верность легко объяснима, по­скольку речь идет о том, чтобы подхватить в сфере «трансценденталь­ного генезиса» намерение, которое поначалу связывалось — наивнее, но с несомненной тревогой — с генезисом психологическим.

2. Чего не скажешь о переходе — на сей раз внутри феноменоло­гии — от методов структурного анализа статичного конституирова-ния, практиковавшихся в «Ideen l» (1913), к последующим методам анализа генетического конституирования, содержание которых пред­ставляет порой явную новизну. Однако переход этот — опять-таки всего лишь обычное развитие, не подразумевающее никакого, так ска­зать, «преодоления», еще меньше выбора и тем более раскаяния. Это углубление работы, при котором открытое ранее не затрагивается, своего рода раскопки, в ходе которых выявление генетических осно­ваний и исходной продуктивности не только не расшатывает и не унич­тожает ни одной из уже выявленных поверхностных структур, но и вдобавок снова извлекает на свет эйдетические формы, эти, по выра­жению Гуссерля, «структурные априори» самого генезиса.

Таким образом, по крайней мере в сознании самого Гуссерля, про­блема «структура-генезис», похоже, не возникала, а было лишь пред­почтение одного из двух рабочих понятий в зависимости от области описания, quid или quomodo наличных данных. В этой феноменоло­гии, где, на первый взгляд и если поддаться традиционным схемам, часты мотивы конфликта и напряженности (это философия сущнос­тей, всегда рассматриваемых в их объективности, незыблемости, ап­риорности; но в то же время и философия опыта, становления, вре­менного потока пережитого, каковое является последней инстанцией; это также философия, в которой понятие «трансцендентального опы­та» указывает на само поле размышления в рамках проекта, относя­щегося в глазах, к примеру, того же Канта к ведению тератологии), нет, вроде бы, никаких столкновений, а умелая работа феноменолога обеспечила Гуссерлю полную беспристрастность в использовании двух всегда взаимодополняющих рабочих понятий. В чистоте своего за­мысла феноменология, следовательно, была бы смущена нашим пред­варительным вопросом.

Приняв эти меры предосторожности в отношении намерений Гус­серля, я должен теперь признаться в своих. В самом деле, я хотел бы предпринять попытку показать:

1) что под беспристрастным использованием этих понятий кроет­ся прение, которое задает порядок и ритм ходу описания и привносит

[199]

в него свою «оживленность», а его незавершенность, нарушая равно­весие каждого большого этапа феноменологии, до бесконечности обус­лавливает необходимость все новых редукций и объяснений;

2) что это прение, все время ставя под угрозу сами принципы ме­тода, принуждает, по-видимому, — именно «по-видимому», так как речь идет о гипотезе, способной, даже и не подтвердившись, уловить подлинные черты гуссерлевской попытки, — по-видимому, стало быть, принуждает Гуссерля к нарушению границ чисто описательного про­странства и трансцендентальных притязаний его исследования в на­правлении метафизики истории, где устойчивая структура Telos'a по­зволяет ему заново освоить, наполнив его сущностью и предписав сво­его рода горизонт, некий стихийный генезис, который становится все более и более назойливым и, похоже, все менее довольствуется фено­менологическим априоризмом и трансцендентальным идеализмом.

Я буду следовать то нити прений внутри мысли Гуссерля, то нити сражения, которое он дважды должен был дать на фланге своего ис­следовательского фронта; я имею в виду полемику, в которой он про­тивостоял таким философиям структуры, как дильтейанство и гештальтианство.

Итак, Гуссерль без конца пытается примирить структуралистс­кие требования, которые ведут к объемлющему описанию целокупно­сти, формы или функции, организованной согласно внутренней за­конности из элементов, имеющих смысл лишь во взаимосвязи своей соотнесенности или противопоставленности, с требованиями генети­ческими, то есть обращением к истоку и основанию структуры. Тем не менее можно было бы показать, что сам проект феноменологии исхо­дит из первоначального провала этой попытки.

В «Philosophie der Arithmetik» объективность структуры, чисел и арифметических рядов — и, соответственно, объективность арифме­тической позиции — соотносится с конкретным генезисом, который должен обеспечить ее возможность. Гуссерль раз и навсегда отказы­вается считать умопостигаемость и нормативность этой всеобщей структуры чем-то вроде «манны небесной»* или вечной, сотворенной бесконечным разумом истины. Направить свои силы к субъективно­му истоку арифметических объектов и величин — значит вернуться к восприятию, к перцептивным множествам, к многообразиям и сово­купностям, предстающим тут в доматематической форме. По стилю этот возврат к восприятию и к актам обобщения и подсчета поддает­ся распространенному тогда соблазну, получившему довольно рас­плывчатое название «психологизм»*. Но во многих отношениях Гус-

* Ср. «Recherches logiques», t. II, l, § 31, p. 118, trad. Elie, Kelker, Scherer.

[200]

серль выдерживает дистанцию и никогда не доходит до того, чтобы счесть фактическое генетическое образование эпистемологическим оправданием, к чему были склонны Липпс, Вундт и некоторые другие (по правде говоря, если почитать этих авторов повнимательнее и ради них самих, они, наверное, покажутся более осмотрительными и менее недалекими, чем можно было бы подумать, руководствуясь критикой

Гуссерля).

Оригинальность Гуссерля проявляется в том, что он: а) отличает число от понятия, то есть от constructum'a, от психологического арте­факта; б) подчеркивает несводимость математического или логичес­кого обобщения к порядку — в двух смыслах этого слова — психоло­гической темпоральности; в) в психологическом анализе полностью опирается на уже данную возможность объективного etwas uberhaupt, критикуемого Фреге под названием бескровного призрака, но тем не менее уже обозначающего интенциональное измерение** объектив­ности, трансцендентальное отношение к объекту, каковое психологи­ческий генезис установить не может, а может лишь предположить его возможность. Следовательно, уважение к арифметическому смыслу, к его идеальности и нормативности уже воспрещает Гуссерлю выведе­ние числа из психологии хотя провозглашенный им метод и тенден­ции того времени должны были бы его к этому подтолкнуть. И все же предполагаемую движением генезиса интенциональность Гуссерль по-прежнему считает чертой, психологической структурой сознания, ха­рактером и состоянием некоей фактичности. Смысл же числа прекрас­но обходится без интенционалъности фактического сознания. Смысл этот, то есть идеальная объективность и нормативность, заключается как раз в независимости по отношению ко всякому фактическому со­знанию, и очень скоро Гуссерль будет вынужден признать законность критики Фреге: сущность числа так же зависит от психологии, как и существование Северного моря. С другой стороны, ни единица, ни ноль не могут быть порождены, исходя из суммы позитивных действий, фактов или психологических событий. Что верно в отношении ариф-

* Дело за тем, писал тогда Гуссерль, чтобы «целым рядом психологических и логи­ческих исследований подготовить научные основания, на которые впоследствии мог­ли бы опираться математика и философия». (Ph. der Ar., p. V). В «Логических исследо­ваниях» (t. l, p. VIII) он напишет: «Я отправлялся от господствующего убеждения, что логика дедуктивной науки, равно как и логика вообще, должна дожидаться философ­ского разъяснения от психологии». А в статье, написанной чуть позже «Ph. der Ar.», Гуссерль заявляет: «Я думаю, можно утверждать, что без опоры на углубленное изуче­ние дескриптивных и генетических отношений между интуицией и представлениями никакая теория суждения не сможет согласоваться с фактами» (Psychologische Studien zur elementaren Logik).

** «Philosophie der Arithmetik» посвящена Брентано.

[201]

метической единицы, верно и в отношении единства вообще любого объекта.

Если перед всеми этими трудностями осознания идеальной смыс­ловой структуры на основе фактического генезиса Гуссерль отверга­ет путь психологизма*, он тем не менее отказывается и от пути логи­ческого вывода, к которому хотели принудить его критики. Этот ло­гицизм (платоновским ли или кантовским был тогда его стиль) прежде всего домогался самостоятельности логической идеальности по отно­шению к любому сознанию вообще или любому конкретному и не­формальному сознанию. Гуссерль же хочет удержать разом и норма­тивную самостоятельность логической идеальности по отношению к любому фактическому сознанию, и его исходную зависимость в отно­шении субъективности вообще; вообще, но конкретной. Итак, ему над­лежало пройти между рифами логического структурализма и психо­логического генетизма (пусть и в изощренной, пагубной форме при­писываемого Канту «трансцендентального психологизма»). Ему надлежало открыть для философского внимания новое направление и способствовать обнаружению конкретной, но неэмпирической интенциональности, «трансцендентального опыта», который был бы «уч­реждающим», то есть сразу, как и всякая интенциональность, и про­изводящим, и раскрывающим, активным и пассивным. Исходное един­ство, общий корень активности и пассивности — вот в чем Гуссерль на первых порах усматривал саму возможность смысла. У нас то и дело будет возникать ощущение, что этот общий корень является так­же и корнем структуры и генезиса, что он догматически предполагаем всеми воспоследовавшими по их поводу проблемами и расхождения­ми. Доступ к этой коренной общности Гуссерль и будет пытаться обу­строить разного рода «редукциями», которые поначалу предстают в виде нейтрализации психологического и даже вообще любого факти­ческого генезиса. По своему стилю и объектам первая фаза феномено­логии более структуральна, поскольку прежде всего она хочет защи­титься от психологизма и историзма. Но вне игры ставится не генети­ческое описание вообще, а лишь то, которое заимствует свои схемы у

* Вспоминая о «Philosophie der Arithmetik», Гуссерль замечает в предисловии к «Логическим исследованиям» (изд. 1-е, стр. VIII): «Психологические изыскания зани­мают... в первом [и единственном] томе ... весьма значительное место. Мне никогда не казалось, что это психологическое основание по-настоящему достаточно для некото­рых мыслительных цепочек. Там, где вставал вопрос об истоке математических пред­ставлений или о действительно психологически детерминированной выработке прак­тических методов, результаты психологического анализа казались мне ясными и по­учительными. Но стоило перейти от психологических цепочек мысли к логическому единству содержания мышления (то есть к единству... теории), как пропадала всякая настоящая преемственность и ясность.»

[202]

каузализма и натурализма, то, которое опирается на знание «фактов», то есть на эмпиризм; то есть, заключает Гуссерль, на неспособный обеспечить собственную истинность релятивизм; то есть на скепти­цизм. Тем самым переход к феноменологической позиции становится неизбежным из-за несостоятельности или философской шаткости ге­нетизма, когда последний полагает, что способен посредством бессоз­нательного позитивизма замкнуться в некоей «науке-о-фактах» (Tatsachewissenschaft), и не суть важно, естественная это наука или наука о духе. Именно область этих наук и охватывается выражением «мировой генезис».

Итак, пока феноменологическое пространство не открыто, пока не предпринято трансцендентальное описание, проблема «структура-генезис» не имеет, по-видимому, никакого смысла. Ни идея структу­ры, которая обособляет различные сферы объективного значения, сохраняя при этом их статичную оригинальность, ни идея генезиса, которая совершает неправомерные переходы от одного региона к дру­гому, не в состоянии, похоже, осветить проблему обоснования объек­тивности, каковая уже стала проблемой Гуссерля.

В этом, на первый взгляд, нет ничего страшного: разве нельзя вооб­разить, что эти понятия методологически плодотворны в разных обла­стях естественных и гуманитарных наук — в той мере, в какой после­дние — в собственном своем движении и моменте, в своей действенной работе — не обязаны держать ответ за смысл и ценность собственной объективности? Никоим образом. Самое наивное применение понятия генезиса и тем паче понятия структуры предполагает по меньшей мере строгое разграничение естественных регионов и областей объективно­сти. Ну а это предварительное разграничение, это прояснение смысла каждой местной структуры возможно лишь на основе феноменологи­ческой критики. Последняя всегда по праву первична, ибо лишь она, предваряя любое эмпирическое исследование и делая его возможным, в состоянии дать ответы на вопросы типа: что есть физический предмет? что есть психологический предмет? что есть исторический предмет? и т. д. — вопросы, ответ на которые более или менее догматически под­разумевался структурными или генетическими методами.

Не стоит забывать, что если «Philosophie der Arithmetik» относит­ся ко времени самых честолюбивых, самых систематических, самых оптимистических психологических начинаний, то первые феномено­логические произведения Гуссерля возникают почти одновременно с первыми структуралистскими проектами — теми, по крайней мере, которые провозглашают своей темой структуру, ведь не составило бы никакого труда показать, что известного рода структурализм всегда был самым что ни на есть непосредственным философским жестом. И первые же философии структуры — дильтейанство и гештальтиан-

[203]

ство — Гуссерль встречает возражениями, в принципе идентичными тем, что он выдвигал против генетизма.

В глазах Гуссерля структурализм Weltanschauungsphilisophie— это историцизм. Невзирая на яростные протесты Дильтея, Гуссерль будет упорствовать в своей мысли, что учение Дильтея, как и всякий исто­рицизм и вопреки своей оригинальности, не чужд ни релятивизма, ни скептицизма*. Сводя норму к исторической фактичности, Дильтей в конечном итоге смешивает, говоря языком Лейбница и «Логических исследований» (1, 146—148), истины факта и истины разума. Чистая истина или притязание на нее теряют свой смысл, стоит только попы­таться, как это делает Дильтей, осознать их в рамках определенной исторической целостности, то есть целостности фактической, конеч­ной, все культурные проявления и плоды которой структурно взаи­мосвязаны, сцеплены, упорядочены одной и той же функцией, одним и тем же конечным единством цельной субъективности. Этот смысл истины или притязания на истину заключается в требовании абсолют­ной, бесконечной, не имеющей каких бы то ни было пределов всевременности и всеобщности. Идея истины, то есть Идея философии или науки — Идея бесконечная, Идея в кантовском смысле. Ей не соответ­ствует ни одна целостность, ни одна конечная структура. Ведь Идея или проект, которые одушевляют и унифицируют всякую определен­ную историческую структуру, всякий Weltanschauung, конечны**: ис­ходя из структурного описания мировидения можно, следовательно, осознать все что угодно, кроме бесконечной открытости к истине, то есть философии. Впрочем, именно что-то вроде открытости и будет всегда обрекать на провал структуралистский замысел. В структуре я не способен взять в толк как раз то, из-за чего она не закрыта.

Гуссерль ополчился против учения Дильтея*** именно по той при­чине, что речь шла о весьма соблазнительной попытке, прельститель­ном извращении. Действительно, заслуга Дильтея в том, что он под-

* В самом деле, Гуссерль пишет: «Не понимаю, как он [Дильтей] может думать, что на основе столь поучительного анализа структуры и типологии дошел до решитель­ных доводов против скептицизма» (Philosophie comme science rigoureuse). Естественно, историцизм осуждается лишь в той мере, в какой он по необходимости привязан к эмпирической истории, к истории как Tatsachewissenschaft. «История, эмпирическая паука становящегося духа, — пишет Гуссерль, — не способна своими собственными средствами как-то решить, необходимо ли различать религию как особую форму куль­туры и религию как идею, то есть религию как ценность; следует ли различать искусст­во как форму культуры и искусство как ценность, историческое право и право как ценность; и наконец, следует ли различать философию в историческом смысле и фило­софию как ценность...» (там же).

** Ср.: «Philosophie comme science rigoureuse», trad. Q. Lauer, p. 113.

*** Полемика будет продолжаться и после работы «Философия как строгая наука». Ср.: Phanomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925.

[204]

нялся против позитивистской натурализации жизни духа. Акт «пони­мания», который он противопоставил разъяснению и объективации, должен быть первым и главным путем наук о духе. Посему Гуссерль воздает честь Дильтею и выражает одобрение: 1 ) идее принципа «по­нимания» или повторного прочувствования, «пере-живания» (Nachleben) — понятиям, которые нам надлежит сопоставить разом и с заимствованным у Липпса и преобразованным Гуссерлем понятием Einfuhlung, и с понятием Reaktivierung, которое означает активное про­живание завершенной интенции другого сознания и пробуждение смыслопорождения; речь здесь идет о самой возможности какой-либо на­уки о духе; 2) идее о том, что существуют целостные структуры, наде­ленные внутренним смысловым единством, своего рода духовные организмы, культурные миры, все функции и проявления которых вза­имосвязаны и с которыми соотносятся соответствующие Weltanschauungen; 3) различию между структурами физическими, в которых принципом отношений служит внешняя причинность, и струк­турами духа, в которых принципом отношений служит то, что Гус­серль назовет «мотивацией».

Однако это обновление не является основополагающим и лишь усугубляет угрозу историцизма. История не перестает быть эмпири­ческой наукой о «фактах», из-за того что преобразовала свои методы и приемы, а на место каузализма, атомизма и натурализма поставила содержательный структурализм и стала с большим вниманием отно­ситься к культурным целостностям. Ее притязание основать норма­тивность на глубже понятой фактичности не становится более закон­ным, оно лишь усиливает философскую обольстительность истории. За двусмысленной категорией исторического кроется смешение цен­ности и существования; более того, смешение всех типов реальностей и всех типов идеальностей*. Таким образом необходимо препрово­дить, свести теорию Weltanschauung а к точным границам ее собствен­ной области; ее очертания вырисовываются благодаря некоему разли­чению между мудростью и знанием и благодаря этической пристраст­ности, поспешности. Это неустранимое различение связано с бесконечным различанием теоретической основы. Насущные задачи жизни требуют, чтобы практический ответ складывался в поле исто-

* Напоминая об ощущении могущества, каковое может быть обеспечено истори­ческим релятивизмом, Гуссерль пишет: «Мы настаиваем на том обстоятельстве, что и принципы таких относительных оценок принадлежат идеальной сфере, что историк, который высказывает ценностные суждения, который не хочет вникать единственно в чистые цепочки [здесь — фактов], может лишь предполагать определенные основания, но не может — как историк — их обеспечить. Норма математического заключена в математике; логического — в логике; норма этического — в этике и т. д.» («Philosophie comme science rigoureuse», p. 105.)

[205]

рического существования и упреждал абсолютную науку, выводов которой ему некогда ждать. Систему этого забегания вперед, струк­туру этого вымученного ответа Гуссерль и называет Weltanschauung. С некоторыми предосторожностями можно сказать, что он признает за мировоззрением статус и смысл «временной морали»*, будь то мо­раль личная или общественная.

До сих пор нас интересовала проблема «структура-генезис», встав­шая поначалу перед Гуссерлем вне границ феноменологии. Необхо­димость перехода к феноменологической позиции обусловило не что иное, как углубление психологических и исторических предпосылок. Попытаемся теперь уловить ту же проблему в поле феноменологии, учитывая методологические предпосылки Гуссерля и в особенности «редукцию» в эйдетической и трансцендентальной ее формах. По прав­де говоря, и речи быть не может, как мы увидим, о той же самой про­блеме; лишь о проблеме аналогичной, «параллельной», сказал бы Гус­серль, и смысл этого «параллелизма», с которым мы вот-вот сопри­коснемся, ставит не самые легкие проблемы.

Есть, похоже, по крайней мере две причины тому, что по своему замыслу первый этап феноменологического описания и «конститутив­ного анализа» (этап, наиболее разработанный след которого состав­ляют «Ideen I») является решительно статичным и структурным. А) В ответ на исторический и психологический генетизм, с которым он продолжает ломать копья, Гуссерль систематически отметает всякую генетическую озабоченность**. Возможно, что позиция, против ко­торой он таким образом выступает, заразила и косвенно предопреде­лила его собственную: все происходит так, будто он считает теперь всякий генезис ассоциативным, каузальным, фактичным и мирским. В) Озабоченный прежде всего формальной онтологией и вообще объек­тивностью, Гуссерль занимается в основном сочленением объекта во­обще (безотносительно к области его принадлежности) и сознания вообще (Ur-Region), определяет формы очевидности вообще и хочет

* «... Мудрость, или Weltanschauung, принадлежит культурному сообществу и эпо­хе, и в том, что говорят не только о культуре и Weltanschauung'e определенного инди­вида, но и целой эпохи, есть какой-то — связанный с его самыми характерными фор­мами — истинный смысл...» Именно эта мудрость, продолжает Гуссерль, и дает «от­носительно наиболее совершенный ответ на загадки жизни и мира, то есть тот, что ведет наилучшим образом к решению и удовлетворительному объяснению теорети­ческих, аксиологических и практических разногласий жизни, лишь весьма несовер­шенно преодолеваемых опытом, мудростью, чистым видением мира и жизни... В на­сущности жизни, в практической необходимости занять какую-то позицию человек не может дожидаться, пока наука — возможно, по прошествии тысячелетий _ скажет свое слово, даже если и предположить, что ему так или иначе уже известна идея стро­гой науки». (Там же).

** Ср., в частности, «Ideen I», l, § l, прим. авт.

[206]

добиться тем самым предельной критической и феноменологической правомочности, каковой позднее будут подчинены самые честолюби­вые генетические описания.

Итак, различая, с одной стороны, структуру эмпирическую и струк­туру эйдетическую, с другой — структуру эмпирическую и структуру эйдетико-трансцендентальную, Гуссерль в то время не сделал еще та­кого же жеста в отношении генезиса.

Внутри чистой трансцендентальности сознания на этом этапе опи­сания наша проблема принимает по меньшей мере две — поскольку нам нужно выбирать — формы. И в обоих случаях речь идет о про­блеме закрытия или открытия.

1. В отличие от сущностей математических, сущности чистого со­знания не являются, принципиально не могут быть точными. Извест­но признаваемое Гуссерлем различие между точностью и строгостью. Эйдетическая дескриптивная наука, феноменология, к примеру, мо­жет быть строгой, но она по необходимости неточна — я бы сказал, скорее, «внеточна» — и в этом не следует усматривать никакого недо­статка. Точность всегда есть побочный продукт операции «идеализа­ции» и «перехода к пределу», касающейся лишь момента абстракции, абстрактной эйдетической составляющей (пространственности, на­пример) вещи, материально определенной в виде объективного тела, абстрагированной как раз от других эйдетических составляющих тела вообще. Вот почему геометрия — наука «материальная» и «абстракт­ная»*. Из чего следует, что невозможна «геометрия пережитого», «ма­тематика феноменов» — это «обманчивый проект»**. В отношении того, что нас здесь занимает, это, в частности, значит, что сущности сознания и тем самым сущности «феноменов» вообще не могут при­надлежать структуре и «многообразию» математического типа. А что же в глазах Гуссерля отличает в ту пору такое многообразие? Корот­ко говоря — возможность закрытия***. Мы не можем вдаваться здесь во внутриматематические затруднения, которые то и дело вызывала

* Ср.. в частности, «Ideen I», 9, р. 37 и § 25, р. 80, trad. Р. Ricoeur.

**Tbid., §71, p. 228.

*** «С помощью аксиом, то есть первоначальных эйдетических законов, она [геомет­рия] в состоянии вывести чисто дедуктивным путем в виде точно определяющих свой объект понятий все "существующие" (existierenden) в пространстве формы, то есть все в идеале возможные пространственные формы и все затрагивающие их эйдетические отношения... Родовая сущность геометрической области, или чистая сущность про­странства, такова, что геометрия в силу своего метода может быть вполне уверена в способности действительно и точно владеть всеми своими возможностями. Другими словами, многообразие пространственных конфигураций вообще обладает замечатель­ным фундаментальным логическим свойством, для которого мы вводим термин "оп­ределенного" (definite) многообразия или математического многообразия к сильном смысле этого слова. Ее отличает именно то, что конечное число понятий и положений... полностью и недвусмысленно определяет совокупность всех возможных конфигураций области: эта определенность реализует тип чисто аналитической необходимости: из чего вытекает, что в этой области в принципе не остается более ничего открытого (offen)». (Там же, § 72, р. 231—232).

[207]

гуссерлевская концепция математической «определенности», особен­но столкнувшись с позднейшим развитием аксиоматики и открытия­ми Геделя. Сравнением науки точной и науки морфологической Гус­серль хочет подчеркнуть то, что должны держать в уме и мы: принци­пиальную, сущностную, структурную невозможность закрыть структурную феноменологию. Как раз бесконечная открытость пере­житого, обозначаемая в гуссерлевском анализе неоднократными ссыл­ками на «Идею в кантовском смысле», прорыв бесконечности вплот­ную к сознанию и позволяет собрать воедино его временной поток, как оно загодя и невзирая на неустранимую незавершенность объеди­няет объект и мир. Как раз странное присутствие этой Идеи и делает возможным к тому же любой переход к пределу и достижение любой точности.

2. В «Ideen l» трансцендентальная интенциональность описыва­ется как исходная структура, архе-структура (Ur-Structur) с четырьмя полюсами и двумя связями: связь или структура ноэтико-ноэматичес-кая и связь или структура морфо-гилетическая. Что эта сложная струк­тура является структурой интенциональности, то есть структурой ис­тока смысла, открытости к свету феноменального, что замыкание этой структуры есть само бессмыслие, очевидно минимум по двум призна­кам: А) Ноэзис и ноэма, интенциональные моменты структуры, раз­личаются в том, что ноэма реально сознанию не принадлежит. Вооб­ще ? сознании имеется инстанция, которая ему реально не принадле­жит. Это трудная, но решающая тема не реальной (reell) включенности ноэмы*. Последняя, объективность объекта, смысл и «как таковое» вещи, не есть для сознания ни сама определенная вещь в своем стихий­ном существовании, проявлением которого и является ноэма, ни соб­ственно субъективный, «реально» субъективный момент, поскольку для сознания она, без сомнения, выдает себя за объект. Ноэма не при­надлежит ни миру, ни сознанию, это мир или нечто мирское — для сознания. Она, несомненно, может быть открыта, лишь исходя из ин-тенционального сознания, но ноэма не заимствует у него того, что можно метафорически, избегая реализации сознания, назвать его «тка­нью». Эта реальная непринадлежность к какому бы то ни было реги­ону, даже и архе-региону, эта анархия ноэмы и является корнем и са­мой возможностью объективности и смысла. Эта внерегиональность ноэмы, открытость к «как таковому» в бытии и к определению сово-

* Ср. «Ideen l», в частности 3-й раздел, гл. III и IV.

[208]

купности регионов вообще, не может быть описана — stricto sensu и попросту, — исходя из определенной региональной структуры. Вот почему трансцендентальная редукция (в той мере, в какой она, чтобы знать, о чем будет продолжаться разговор, и избежать эмпирического или абсолютного идеализма, должна оставаться редукцией эйдетичес­кой) могла бы показаться притворной, ведь и она при всех привиле­гиях основоположника открывает доступ к какому-то определенному региону. Можно подумать, что, стоит однажды явно признать нере­альность ноэмы, и следовало бы преобразовать весь феноменологи­ческий метод, избавившись вместе с Редукцией от всего трансценден­тального идеализма. Но не значит ли это обречь себя на безмолвие — что, впрочем, всегда возможно — и во всяком случае отказаться от строгости, каковую могут обеспечить единственно эйдетико-трансцен-дентальное ограничение и некий регионализм? Во всяком случае транс-цендентальность открытости — это и исток, и провал, условие воз­можности и некая невозможность всякой структуры и всякого систе­матического структурализма. — В) Если ноэма — это интенциональная и нереальная составляющая, то гиле — реальная, но неинтенциональная составляющая пережитого. Это сенсуальная (пережитая и нере­альная) материя эмоции до всякого одушевления ее интенциональной формой. Полюс чистой пассивности, той неинтенциональности, без которой сознание не восприняло бы ничего, что было бы другим, и не смогло бы осуществлять свою интенциональную деятельность. Эта восприимчивость является и сущностной открытостью. И если на том уровне, на котором находятся «Ideen l», Гуссерль отказывается опи­сывать и изучать гиле ради нее самой и в чистой ее гениальности, если он отказывается исследовать возможности, называемые им бесфор­менные материалы и безматериальные формы*, если придерживается установленной соотнесенности гиле и морфе, то дело тут в том, что его анализ все еще разворачивается (и не так ли некоторым образом всегда и будет) внутри установленной временности**. Ведь гиле в са­мой своей глубине и чистом своеобразии — это прежде всего времен-

* Там же, § 85, р. 290.

** В посвященном гиле и морфе параграфе Гуссерль, в частности, пишет: «На том уровне рассмотрения, которым мы до сих пор ограничивались и который освобожда­ет нас от необходимости спускаться в темные глубины последнего сознания, учрежда­ющего все временение пережитого...» (там же, р. 228). Далее: «Во всяком случае, во всей феноменологической области (во всей — в пределах той ступени конституируе­мой временности, которой следует придерживаться) главенствующую роль играет при­мечательная двойственность и единство сенсуальной гиле и интенцнональной морфе» (р. 289). Чуть раньше, сравнив пространственное и временное измерение гиле, Гуссерль заявляет, их оправдывая, о границах статического описания и необходимости перехо­да к описанию генетическому: «К тому же время, как будет показано в последующих исследованиях, — это рубрика для четко очерченного круга проблем исключительной

[209]

нбя материя. Возможность самого генезиса. Так на двух полюсах от­крытости и даже внутри трансцендентальной структуры любого со­знания вроде бы проглядывает необходимость перехода к генетичес­кому конституированию и к той новой «трансцендентальной эстети­ке», которая будет без конца провозглашаться, но всегда откладываться и в которой должны были обнаружить свое неустра­нимое сообщничество темы другого и Времени. Дело в том, что конституирование другого и времени отсылает феноменологию к той зоне, где ее «начало начал» (ее метафизическое начало, по нашему разуме­нию: исходная очевидность и персональное присутствие самой вещи) радикально поставлено под вопрос. Во всяком случае видно, что не­обходимость этого перехода от структурного к генетическому есть не что иное, как необходимость разрыва или преобразования.

Прежде чем проследовать за этим внутренним для феноменоло­гии движением и переходом к генетическому анализу, задержимся на мгновение на второй пограничной проблеме.

Все вышеуказанные проблемные схемы принадлежат к трансцен­дентальной сфере. Но разве обновленная двойным влиянием феноме­нологии и Gestaltpsychologie* и держащая дистанцию по отношению к ассоцианизму, атомизму, каузализму и т. п. психология не способна

сложности. Станет видно, что в предыдущем анализе мы до некоторой степени обо­шли молчанием целое измерение сознания; это было неизбежно, чтобы предохранить от всякой неразберихи те аспекты, которые сначала открываются только с феномено­логической позиции... По правде говоря, трансцендентальный "абсолют", извлечен­ный нами при помощи различных редукций, не есть последнее слово; это нечто (etwas) такое, что в каком-то глубинном и абсолютно уникальном смысле конституирует са­мое себя и обретает свой праисток (Urquelle) в окончательном и подлинном абсолю­те» (р. 274—275). Будет ли когда-либо снято это ограничение в его разработках? Ого­ворки такого рода встречаются во всех следующих больших книгах, в частности в «Erfahrung und Urteil» (p. 72, 116, 194 и т. д.) и всякий раз, когда он заводит речь о «трансцендентальной эстетике» («Заключение» в «Формальной и трансцендентальной логике» и в § 61 «Картезианских размышлений»).

* Таковы как раз попытки Кёлера, для которого психология должна заниматься «феноменологическим описанием», и ученика Гуссерля Коффки, который в «Principles of gestalt Psychologie» стремится показать, что благодаря своему структурализму «пси­хология формы» (гештальтпсихология) избегает упреков в психологизме.

Слияние гештальтпсихологии и феноменологии было легко предсказуемо. При­чем не тогда, когда Гуссерль должен был, как дает понять М. Мерло-Понти («Феноме­нология восприятия», р. 62, п. 1), «подхватить» в «Krisis» «понятие "конфигурации" и даже Gestalt'a», a напротив, потому что Гуссерль с самого начала полагал, на первый взгляд небезосновательно, что предоставил в распоряжение Gestaltpsvchologie собствен­ные понятия, в частности, понятие «мотивации» (ср. «Ideen I», § 47, р. 157, прим. авт. и «Картезианские размышления», § 37), которое появилось уже в Логических исследова­ниях, и понятие организованной целостности, унифицированного многообразия, воз­никающее еще в «Philosophie der Arithmetik» (1887—1891). См. по всем этим вопросам важную работу А. Гурвича «Теория поля сознания" 210