Часть 10.

ще или вообще треугольников»*. Чтобы можно было отличить иде­альное, которое есть, от реального, которое не есть, а также и от фик­тивного, которое принадлежит области возможного реального, прежде всего — до всякого локального определения — должен быть помыслен смысл бытия. («Естественно, в наши намерения не входит помес­тить бытие идеального в ту же плоскость, что и мыслимое бытие фик­тивного или абсурдного»**. Можно было бы процитировать сотню других аналогичных текстов.) Но если Гуссерль может написать та­кое, если им, таким образом, предполагается доступ к смыслу бытия вообще, как он может отличить свой идеализм как теорию познания от метафизического идеализма***? Последний тоже постулировал не­реальность бытия идеального. Гуссерль, несомненно, ответил бы, ду­мая о Платоне, что идеальное было при этом реализовано, субстанти­вировано, гипостазировано, стоило его понять не как — по существу и целиком и полностью — ноэму, стоило вообразить, что оно способ­но быть, не будучи так или иначе мыслимым или имеемым в виду. Такова ситуация, которая не совсем изменится и позже, когда эйдос станет исходно и по существу поэмой только в Понимании или Лого­се бесконечного субъекта: Бога. Но в какой мере трансценденталь­ный идеализм, путь которому был тем самым открыт, ускользает от горизонта — как минимум — этой бесконечной субъективности? Здесь это обсуждать невозможно.

И однако, если некогда он противопоставлял Хайдеггера Гуссер­лю, теперь Левинас оспаривает то, что называет «хайдеггеровской онтологией»: «Примат хайдеггеровской онтологии покоится отнюдь не на трюизме: "Чтобы познать сущее, нужно уже понимать бытие сущего". Утверждать примат бытия по отношению к сущему означает уже высказаться о сущности философии, подчинить отношение с кем-то, кто является сущим, (этические отношения) отношению с бытием сущего, которое в своей безличности дозволяет захват, доминацию сущего (в отношении знания), подчиняет справедливость свободе» (уже цитировалось). Эта онтология годилась бы для всего сущего, «кроме другого»*** *.

Фраза Левинаса обвиняет «онтологию»: мысль о бытии сущего оказывается не только логической бедностью трюизма, она избавля­ется от его нищеты лишь для досмотра и убийства Другого. Это пре­ступная прописная истина, помещающая этику под пяту онтологии.

Так как же обстоит дело с «онтологией» и «трюизмом» («чтобы

познать сущее, нужно уже понимать бытие сущего»)? Левинас гово­рит, что «примат онтологии покоится отнюдь не» на некоем «трюиз­ме». Так ли это? Если трюизм (truisme, true, truth) есть верность истине (то есть бытию того, что есть, поскольку оно есть и таково, как есть), нет никакой уверенности, что мысль (Хайдеггера, если угодно) долж­на была когда-либо стремиться его избежать. «Что странно в этой мысли о бытии, так это ее простота», — говорит Хайдеггер в тот мо­мент, когда к тому же показывает, что эта мысль не преследует ника­ких теоретических или практических планов. «Действие этой мысли и не теоретично, и не практично; не есть оно и сочетание двух этих спо­собов поведения»*. Этот жест подъема по сю сторону разъединения теории и практики — не жест ли это и Левинаса**, который должен будет тем самым определить метафизическую трансценденцию как (еще) не практическую этику? Мы имеем дело с весьма странными трю­измами. Именно «простотой своей сущности» «мысль о бытии делает себя для нас непознаваемой»***.

Если же, напротив, в порядке суждения под трюизмом понимает­ся аналитическое утверждение и скудность тавтологии, тогда вменяе­мое в вину предложение является, быть может, самым что ни на есть неаналитическим в мире; если бы в мире должна была бы быть только одна уклоняющаяся от формы трюизма мысль, то это она и была бы. Прежде всего, словом «трюизм» Левинас метит вовсе не в сужденчес­кое предложение, а в предшествующую суждению, основывающую всякое возможное суждение истину. Банальный трюизм — это повто­рение субъекта в предикате. Однако же бытие не является простым предикатом сущего, как, далее, не является оно также и его субъек­том. Принимать ли его в качестве сущности или же существования (как бытие-таким или бытие-здесь), принимать его как связку или как экзистенциальную позицию или же принимать его — глубже и куда более изначально — как единый очаг всех этих возможностей, бытие сущего все равно не принадлежит области предикации, поскольку оно уже вовлечено вообще в любую предикацию и делает оную возмож­ной. Оно делает возможным всякое синтетическое или аналитическое суждение. Оно пребывает по ту сторону рода и категорий, трансцен­дентальное в схоластическом смысле еще до того, как схоластика пре­вратила трансцендентальное в высшее и бесконечное сущее, в самого Бога. Весьма своеобразный трюизм, которым себя ищет — глубже

* Logische Untersuchungen, 2, l, ij 4 p. 115. ** Ibid., trad. H. Elie, L. Kelkel, R. Scherer, p. 150. *** Ibid., p. 129, например. *** * «L'ontologie est-elle fondamentale?»

[170]

* «Lettre sur l'humanisme», trad. R. Munier.

**«Мы идем дальше и, рискуя с виду смешать теорию и практику, трактуем и ту, и другую как способы метафизической трансценденции. Кажущееся смешение вполне сознательно и составляет одно из положений настоящей книги» (TI). ***«Lettre sur l'humanisme».

[171]

всего, конкретнее всего продуманным во всем мышлении — общий корень сущности и существования, без которого не были бы возмож­ны никакое суждение и никакой язык и лишь предположить который, его утаивая, может любое понятие*!

Но если «онтология» — не трюизм или, по меньшей мере, не ка­кой-то трюизм в ряду прочих, если странное различение между быти­ем и сущим имеет какой-либо смысл, является смыслом, можно ли го­ворить о «приоритете» бытия по отношению к сущему? Вопрос здесь весьма важный, ибо как раз этот предположительный приоритет и подчиняет в глазах Левинаса этику «онтологии».

Порядок предпочтения может иметься только между двумя опре­деленными вещами, двумя сущими. Бытие, не будучи ничем вне суще­го — тема, которую Левинас столь хорошо когда-то прокомментиро­вал, — не способно ему ни в каком смысле предшествовать, ни во вре­мени, ни по чину и т. п. В этом отношении в мысли Хайдеггера нет ничего более ясного. И впредь едва ли можно, соблюдая законность, говорить о «подчинении» сущего бытию, этического отношения, к при­меру, отношению онтологическому. Предпонять или выявить неяв­ные отношения с бытием сущего** не означает насильственно подчи­нить сущее (например, кого-то) бытию. Бытие есть лишь бытие этого сущего и не существует вне его как посторонняя сила, безличная, враж­дебная или нейтральная стихия. Столь часто обвиняемая Левинасом нейтральность может быть лишь чертой неопределенного сущего, ано­нимной онтической власти, концептуальной общности или принци­па. Бытие же не есть принцип, не есть связанное с принципом сущее, некая архия, которая позволяет Левинасу протащить под именем бы­тия лицо некоего безликого тирана. Мысль о бытии (сущего) корен­ным образом чужда поискам какого-либо принципа или даже корня (хотя кое-какие образы и наводят подчас на подобную мысль) или «древа познания»: она пребывает, как мы видели, вне теории, не со­ставляет ее первого слова. Вне даже любой иерархии. Если любая «фи­лософия», любая «метафизика» всегда стремилась определить первич­ное сущее, превосходное и поистине сущее сущее, мысль о бытии су­щего не является этой метафизикой или первичной философией. Она не есть даже онтология (см. выше), если онтология — иное имя для первичной философии. Не будучи первичной философией в отноше-

* Об этом подъеме к бытию по сю сторону предикативного, по сю сторону артику­ляции сущность-существование и т. п. см. среди тысячи примеров «Kant et le probleme de la metaphysique», p. 40 и далее.

** Под выражением «бытие сущего», источником большой путаницы, мы понимаем здесь не, как подчас поступает Хайдеггер, когда контекст достаточно прозрачен, что­бы предотвратить недоразумения, бытие-сущим сущего, бытийственность (Seiendheit), а само бытие бытийственности, то, что Хайдеггер называет также истиной бытия.

[172]

нии властвующих архесущего, первичной вещи и первопричины, мысль о бытии не затрагивает и не осуществляет никакой власти. Ибо власть — это отношение между сущими. «Такая мысль не имеет ре­зультата. Она не производит никакого эффекта» («Гуманизм»). Леви­нас пишет: «Онтология как первичная философия есть философия вла­сти» (TI). Может быть, это и верно. Но мы только что видели: мысль о бытии не является ни онтологией, ни первичной философией, ни философией власти. Чуждая всякой первичной философии, она не про­тивопоставляет себя первичной философии какого бы то ни было вида. Даже морали, если, как об этом говорит Левинас, «мораль является не ветвью философии, а первичной философией» (TI). Чуждая поискам онтической архии вообще, а в частности — поискам архии этической или политической, она не чужда им в том смысле, в каком ее понима­ет именно за это и осуждающий ее Левинас, как чуждо ненасилию на­силие или добру зло. Можно сказать о ней то, что Ален говорил о философии: это «не более политика» (или этика)... «чем сельское хо­зяйство». Что не означает, что она есть какой-то промысел. Корен­ным образом чуждая этике, она не является антиэтикой или подчине­нием этики тайком уже насильственной инстанции в этической обла­сти: нейтральному. Левинас всегда — и не только в случае Хайдеггера — реконструирует град или тип социальности, который, на его взгляд, вырисовывается между строк дискурса, не преподнося­щего себя ни как социологический, ни как политический, ни как эти­ческий. Парадоксально видеть при этом, что хайдеггеровским горо­дом управляет нейтральная власть, анонимный дискурс, то есть то самое man, неподлинность которого первым описал именно Хайдег­гер. И если верно — в каком-то весьма непростом смысле, — что Логос, согласно Хайдеггеру, «не чей-то Логос», это, конечно же, не означает, что он оказывается анонимностью подавления, безличностью Государ­ства или нейтральностью выражения «говорят». Он анонимен лишь как возможность имени и ответственности. «Но если человек должен од­нажды достичь близости к бытию, первым делом ему нужно научиться существовать в том, что не имеет имени» («Гуманизм»). Не говорила ли также и каббала о неименуемой возможности Имени?

Мысль о бытии не может, стало быть, иметь никакого человечес­кого плана, тайного или нет. Взятая сама по себе, она — единственная мысль, вокруг которой никакая антропология, никакая этика и тем более никакой этико-антропологический психоанализ не может, без сомнения, сомкнуться*.

* «Мысль, которая ставит вопрос об истине бытия... не есть ни этика, ни онтоло­гия. Так что вопрос об их взаимоотношении между собой в этой области уже не имеет основания» («Lettre sur l'humanisme»).

[173]

Как раз наоборот. Мысль о бытии не только не является этичес­ким насилием, но никакая этика — в смысле Левинаса, — по-видимо­му, не в состоянии без нее раскрыться. Эта мысль — или, по меньшей мере, предпонимание бытия — обусловливает (на свой лад, который исключает всякую онтическую обусловленность: принципы, причи­ны, предпосылки и т. п.) признание сущности сущего (например, кого-то, сущего как другого, как другого себя и т. п.). Она обусловливает уважение другого, как того, что оно есть: другого. Без этого призна­ния, каковое не есть познание, без этого, скажем, «допущения-быть» сущему (другому) как существующему вне меня в сущности того, что он есть (прежде всего в его инаковости), никакая этика не была бы возможна. «Допущение-быть» — выражение Хайдеггера, которое вов­се не означает, как, похоже, думает Левинас*, допущения быть в каче­стве «прежде всего объекта понимания» и, в случае другого, в каче­стве «потом и собеседника». «Допущеиие-быть» затрагивает все воз­можные формы сущего, даже и те, которые по сути не поддаются превращению в «объекты понимания»**. Если другой по самой своей сущности прежде всего и неустранимо «собеседник» и «окликаемый» (ibid.), «допущение-быть» допустит ему быть тем, что он есть, уважит его как окликаемого собеседника. «Допущение-быть» не касается толь­ко или по преимуществу предметов безличных. Допустить другое быть в своем существовании и своей сущности другим означает, что до мысли доходит — или (м) мысль доходит до того, — что это за сущ­ность и что это за существование; что это за бытие, которое ими обо­ими предполагается. Без этого не было бы возможно никакое допу­щение-быть, прежде же всего — допущение-быть уважению и этичес­кому предписанию, обращенному к свободе. Насилие царило бы до такой степени, что оно не могло бы даже более появиться и назваться.

Итак, нет никакой возможности «доминации» «отношения к су­щему» со стороны «отношения к бытию сущего». Хайдеггер раскри­тиковал бы не только понятие отношения к бытию, как Левинас кри­тикует понятие отношения к другому, но также и понятие доминации: бытие не связано с высотой ранга, оно не есть господин сущего, ибо высота эта — характеристика сущего. Немногие темы сподобились такой настойчивости Хайдеггера: бытие не есть превосходное сущее.

Что бытие не находится над сущим, не означает, что оно находит­ся с ним рядом. Тогда бы оно было другим сущим. И, стало быть, труд­но говорить об «онтологическом значении сущего в общей экономике

* «L'ontologie est-elle fondamentale?»

** Тема, совершенно явная, например, в «Sein und Zeit». Ср. противопоставление Sorge, besorgen и Fursorge, p. 121 и весь § 26. По поводу антитеоретизма Хайдеггера в этой области см. особенно р. 150.

[174]бытия — полагаемого Хайдеггером просто рядом с сущим через отли­чие...» (ЕЕ). Верно, в другом месте Левинас признал, что «если есть отличие, то нет расхождения» (ТА); это уже ведет к признанию невоз­можности всяких отношений онтической доминации между бытием и сущим. В действительности между бытием и сущим нет даже и отли­чия в обычном смысле этого слова. По весьма существенным причи­нам, в первую же очередь потому, что бытие — ничто вне сущего и что раскрытие приходится на онтико-онтологическое различение, не­возможно избежать онтической метафоры, чтобы членораздельно артикулировать бытие в языке, чтобы дать ему в нем обращаться. Вот почему Хайдеггер говорит о языке, что он есть «lichtend-verbergende Ankunft des Seins selbst» («Гуманизм...»). Язык сразу и одновременно освещает и прячет само бытие. Тем не менее только само бытие и со­противляется абсолютно любой метафоре. Всякая филология, претен­дующая на сведение смысла бытия к метафизическому истоку слова «бытие», упускает, какова бы ни была историческая (научная) цен­ность ее гипотез, историю смысла бытия. Эта история — история та­кого освобождения бытия по отношению к определенному сущему, что в итоге сущее — эпоним бытия (например, дыхание) можно ос­мыслить как просто одно из сущих. Действительно, именно на дыха­ние как на этимологический источник слова бытие ссылаются, напри­мер, Ренан или Ницше, когда хотят свести смысл того, что, на их взгляд, является понятием, неопределенную общность бытия к его скромно­му метафизическому истоку. (Ренан: «О происхождении языка». Ниц­ше: «Рождение философии»*). Тем самым объясняется целиком вся эм­пирическая история, кроме как раз таки существа, а именно — мысли, что, к примеру, дыхание и не-дыхание суть. И суть вполне определен­ным образом, наравне с другими онтическими определенностями. Этимологический эмпиризм, скрытый корень всякого эмпиризма, разъясняет все, кроме того, что метафора в определенный момент была осмыслена как метафора, то есть была разорвана как прикрывающая бытие вуаль. Этот момент есть прорыв мысли о самом бытии, само движение метафоричности. Ибо под другой метафорой все еще и все­гда и происходит этот прорыв. Как говорит где-то Гегель, эмпиризм всегда забывает по меньшей мере о том, что он пользуется словом быть. Эмпиризм — это мышление посредством метафор, которое не мыслит метафору как таковую.

По поводу «быть» и «дышать» позволим себе одно сопоставле-

* В этом же проблемном горизонте можно сопоставить подходы Хайдеггера (к примеру, во «Введении в метафизику», «О грамматике и этимологии слова "бытие"») и Бенвениста («Глаголы «быть» и «иметь» в их функции в языке» в «Проблемах общей лингвистики»).

[175]

ние, ценность которого выходит за рамки простого исторического курьеза. В своем письме к X... от марта 1638 года Декарт разъясняет, что предложение «"я дышу, следовательно, я семь" ничего не решает, если до этого не было доказано, что существуешь, или если не подра­зумевать: я думаю, что я дышу (даже если я в этом и заблуждаюсь), следовательно, я есмь; в этом смысле все равно, сказать ли: я дышу, следовательно, я есмь или я мыслю, следовательно, я есмь». Что в при­ложении к тому, что нас здесь интересует, означает: значение дыхания всегда является лишь зависимым и частным установлением моей мыс­ли и моего существования и a fortiori мысли и бытия вообще. Если предположить, что слово «быть» производно от слова, означающего «дыхание» (или любой другой определенный предмет), никакая эти­мология, никакая филология — как таковые и как определенные на­уки — не смогут отдать отчет о мысли, для которой «дыхание» (или любой другой предмет) становится определением бытия среди про­чих. Здесь, например, никакая филология не сможет передать жест мысли Декарта. Нужно пойти другими путями — или по-другому про­читать Ницше, — чтобы наметить неслыханную генеалогию смысла бытия.

Такова первая причина, по которой «отношение к сущему», к кому-то (отношение этическое), не может быть «доминируемо» «отношени­ем к бытию сущего (отношением знания)».

Причина вторая: «отношение к бытию сущего», в котором нет ничего от отношения, не является тем паче и «отношением знания»*. Оно не является теорией, мы это уже видели, и не учит нас ничему о том, что ей является. Именно потому, что оно — не наука, Хайдег­гер подчас и отказывает ему даже в самом имени онтологии, отли­чив его перед тем от метафизики и даже от фундаментальной онто­логии. Не будучи знанием, мысль о бытии не смешивается с поняти­ем чистого бытия как неопределенной общности. Левинас в свое время уже втолковывал нам это: «В точности потому, что бытие не есть сущее, не нужно понимать его per genus et differentiam specificam» (EDE). Всякое же насилие, согласно Левинасу, есть насилие понятия; и «Фундаментальна ли онтология?», и потом «Целостность и Беско­нечность» интерпретируют мысль о бытии как понятие бытия. В про­тивоположность Хайдеггеру, Левинас пишет подобное не раз и не два: «В нашем отношении к другому последний воздействует на нас исходя отнюдь не из какого-то понятия...» («Фундаментальна ли он-

* Мы могли бы сослаться здесь на сотню отрывков из Хайдеггера. Процитируем все же Левинаса, который в свое время как-никак написал: «Для Хайдеггера понима­ние бытия не является чисто теоретическим актом... одним из актов познания» (EDE).

[176]

тология?»). На его взгляд, в конечном счете именно абсолютно нео­пределенное понятие бытия и преподносит другого нашему понима­нию, то есть нашей власти и нашему насилию. Хайдеггер же доста­точно настаивает на том, что бытие, о котором стоит вопрос, от­нюдь не понятие, каковому сущее (например, кто-то) было бы подчинено (под каковое было бы подведено). Бытие не есть понятие этого достаточно неопределенного, достаточно абстрактного в сво­ей предельной универсальности, чтобы покрыть всю совокупность сущего, предиката:

1) поскольку оно не является предикатом, а всякую предикацию дозволяет;

2) поскольку оно более «старо», чем конкретное присутствие ens;

3) поскольку принадлежность к бытию не отменяет никакого пре­дикативного различения, а, напротив, любому возможному различе­нию позволяет возникнуть*. Бытие тем самым межкатегориально, и Хайдеггер сказал бы о нем то, что Левинас говорит о другом: оно «не поддается категории» (TI). «Вопрос о бытии как вопрос о возможно­сти понятия бытия возникает из допонятийного понимания бы­тия»**, — пишет Хайдеггер, приступая по поводу гегелевского поня­тия чистого бытия как ничто к диалогу и повторению, которые не перестанут углубляться и, в стиле, почти всегда присущем диалогу Хай­деггера с представляющими традицию мыслителями, не перестанут способствовать росту и проговариванию речи Гегеля, речи любой ме­тафизики (включающей Гегеля или, скорее, целиком в Гегеля включа­ющейся).

Итак, мысль о бытии или его предпонимание вовсе не означает какого-то понятийного или целостного вос-приятия. Только что ска-

* Нет нужды возвращаться здесь к досократикам. Аристотель уже строго доказал, что бытие не есть ни род, ни принцип (см., например, «Метафизика» В, 3,998 b 20). Не подтверждает ли на самом деле это доказательство, проведенное одновременно с кри­тикой Платона, замысел «Софиста»? Бытие там определялось, конечно же, как один из «самых главных родов» и самый универсальный из предикатов, но также уже и как то, что дозволяет вообще любую предикацию. В качестве источника и возможности предикации оно является не предикатом или, по меньшей мере, не одним из предика­тов, а предикатом трансцендентальным или транскатегориальным. Кроме того, «Со­фист» — это и есть его тема — учит нас мысли, что бытие, другое нежели другое и другое нежели то же, то же, что оно само, причастное ко всем остальным родам, на­сколько оные суть, отнюдь не замыкает различение, а напротив, его высвобождает и само есть то, что есть, лишь благодаря этому освобождению.

** «Kant et le probleme de la metaphysique», p. 282. О неконцептуальном характере мысли о бытии см. среди прочего «Vom Wesen des Grundes» в «Wegmarken», p. 29 и далее; «Письмо о гуманизме»; «Введение в метафизику»; «Holzwege». И прежде всего § 1 «Бытия и времени».

[177]

занное о бытии могло бы быть сказано и о том же*. Трактовать бытие (и то же) как категории или «отношение к бытию» как отношение к некоей категории, которая сама могла бы (путем «обращения терми­нов», TI) быть помещена вслед — или подчинена — определенному отношению (к примеру, отношению этическому), не означает ли это с самого начала воспретить себе всякую определенность (к примеру, этическую)? Всякая определенность пред-полагает в действительнос­ти мысль о бытии. Как без нее придать смысл бытию как другому, как другому себе; как придать смысл неустранимости существования и сущности другого, вытекающей отсюда ответственности и т. д.? «Льго­та быть ответственным за себя самого в качестве сущего, одним сло­вом — существовать, сама по себе содержит необходимость понять бытие»**. Если понять бытие — это смочь допустить быть (уважить бытие в сущности и существовании и быть ответственным за его ува­жение), понимание бытия всегда затрагивает инаковость, в особенно­сти же — инаковость другого во всей его оригинальности: возможна лишь надобность допустить быть тому, чем не являешься. Если бытие всегда допускает быть и если думать — это допускать быть бытию, то бытие на самом деле есть для мысли другое. Но так как оно есть то, что есть, только благодаря допущению-быть мысли и так как после­дняя мыслит лишь благодаря присутствию бытия, которому она до­пускает быть, мысль и бытие, мысль и другое — то же; что, напомним, не означает ни идентичности, ни единства, ни равенства.

Это все равно что сказать, что мысль о бытии не превращает дру­гое в разновидность рода «бытие». Не только потому, что другое «не поддается категории», но и потому, что бытие таковой не является. Как и другое, бытие ни в чем не сообщничает с целостностью — ни с конечной, насильственной целостностью, о которой говорит Левинас, ни с целостностью бесконечной. Понятие целостности всегда соотно­сится с сущим. Оно всегда «метафизично» или «теологично», и имен­но по отношению к нему и обретают смысл понятия конечного и бес­конечного***. Чуждое конечной или бесконечной целостности того

* Сущностные отношения между тем же и другим (различение) по своей природе таковы, что сама гипотеза о понятийном подчинении другого тому же (согласно Ле­винасу — насилие) не имеет никакого смысла. То же есть не категория, а возможность любой категории. Не мешало бы внимательно сопоставить тезисы Левинаса с текстом Хайдеггера, озаглавленным «Identitat und Differenz» (1957). Для Левинаса то же — это понятие, как понятие и бытие, и единое; и три эти понятия непосредственно сообща­ются между собой (ср. TI, р. 251, например). Для Хайдеггера то же не есть идентичное (ср., к примеру, «Письмо о гуманизме»). И прежде всего потому, что оно не есть кате­гория. То же не является отрицанием различения, как тем паче и бытие.

** «Kant et le probleme de la metaphysique», p. 284.

*** В своем прекрасном этюде «Хайдеггер и мысль о конечности» А. Биро показыва­ет, как тема Endlichkeit'a постепенно оставляется Хайдеггером по «тем же соображениям, которые мотивировали в определенную эпоху ее использование...» и из-за «оза­боченности размежеванием мысли о Бытии не только с пережитками и перевоплоще­ниями христианской теологии, но и с самим теологическим, абсолютно определяю­щим для метафизики как таковой. Действительно, если хайдеггеровское понятие Endlichkeit»a никогда не была христианско-теологическим понятием конечности, тем не менее остается фактом, что идея конечного бытия сама по себе онтологически теологична и как таковая не способна удовлетворить мысль, которая отступается от Ме­тафизики лишь для того, чтобы вдуматься при свете забытой истины Бытия о еще скрытом единстве своей онтотеологической сущности» («Revue internationale de philosophie», 1960, № 52). Мысли, которая хочет дойти в своем языке до конца того, во что она целит под именем изначальной конечности или конечности бытия, надлежало бы, следовательно, оставить не только слова и темы конечного и бесконечного, но и, что, без сомнения, невозможно, все то. чем они управляют в языке — в глубочайшем смысле этого слова. Эта последняя невозможность отнюдь не означает, что запреде­лье метафизики и онтотеологии неподступно, она, напротив, подтверждает необходи­мость опоры этого неизмеримого переполнения на метафизику. Необходимость, от­четливо признаваемую Хайдеггером. Она подчеркивает, что фундаментально только различение и что бытие — ничто вне сущего.

[178]

или иного сущего, чуждое в том смысле, который мы уточнили выше, чуждое, не будучи другим сущим или другой целостностью сущего, бытие не сумело бы подавить или заключить в себе сущее и его разли­чения. Чтобы мне приказывал взгляд другого, как о том говорит Ле­винас, и приказывал мне приказывать, нужно, чтобы я мог допустить Другому быть в его свободе другого — и наоборот. Но само бытие ничему и никому не приказывает. Поскольку бытие не есть господин сущего, его первенство (онтическая метафора) не есть архия. Нет луч­шего освобождения в отношении насилия, нежели своего рода поста­новка под сомнение, подвигающая на поиск ????. На это способна только мысль о бытии, а не традиционные «философия» или «мета­физика». Каковые являются, таким образом, «политиками», способ­ными избежать этического насилия лишь посредством экономики: сражаясь насилием против насилия an-архии, возможность которой опять же оказывается в истории сообщницей архизма.

* «Liberte et Commandement» в «Revue de metaphysique et de morale», 1953

[179]

Точно так же, как против феноменологии ему пришлось неявно прибегать к феноменологическим очевидностям, Левинас должен, та­ким образом, предполагать и без конца использовать в своем дискур­се мысль о бытии или его предпонимание, даже когда этот дискурс направлен против «онтологии». Что означала бы иначе «внеположность как сущность бытия» (Т1)? Или «эсхатология соотносит с быти­ем по ту сторону целостности или истории, а не с бытием по ту сто­рону прошлого и настоящего» (ТI)? И «поддерживать плюрализм как структуру бытия» (DL)? Да и «встреча с лицом есть — абсолютно — отношение с тем, что есть. Быть может, только человек является суб­станцией, и поэтому-то он и есть лицо»*? Тем самым этико-метафизи-

ческая трансцендентность уже предполагает трансцендентность онто­логическую.' ???????? ??? ?????? (в интерпретации Левинаса) ведет, похоже, не за пределы самого Бытия, а за пределы целостности суще­го или бытийственности сущего (бытия, бытийствующего сущим) или же, наконец, за пределы онтической истории. Хайдеггер тоже ссыла­ется на ???????? ??? ??????, чтобы провозгласить онтологическую трансцендентность*, но он показывает также, что неопределенный ??????, к которому направлен прорыв трансцендентности, был опре­делен чересчур поспешно.

Таким образом, мысль о бытии едва ли способна проявиться как этическое насилие. Напротив, именно без нее было бы запрещено допускать сущему быть, а трансцендентность оказалась бы заклю­чена в идентификации и эмпирической экономике. Отказывая в «Це­лостности и Бесконечности» онтико-онтологическому различению в каких-либо достоинствах, видя в нем лишь военную хитрость и называя метафизикой меж-онтическое движение этической трансцен­дентности (уважительное движение одного сущего к другому), Ле­винас поддерживает Хайдеггера в его намерениях: разве тот не ви­дит в метафизике (метафизической онтологии) забвение бытия и со­крытие онтико-онтологического различения? «Метафизика не задается вопросом об истине самого Бытия»**. Она мыслит бытие неявным образом, и ни в одном языке этого не миновать. Вот поче­му мысль о бытии должна набрать высоту в метафизике и проявить­ся прежде всего как метафизика метафизики в вопросе: «Что такое Метафизика?» Но различение между непроявленным и выявленным составляет целое мысли и, надлежащим образом определенное, при­дает свою форму самым радикальным разрывам и вопросам. «Вер­но, — говорит еще Хайдеггер, — что Метафизика представляет су­щее в его бытии и тем самым мыслит бытие сущего. Однако она не мыслит различия Бытия и сущего»***.

Для Хайдеггера, стало быть, замыканием целостности остается метафизика, которая преодолевает сущее лишь в направлении сущего (высшего) или целостности (конечной или бесконечной) сущего. Эта метафизика была бы существенно связана с гуманизмом, никогда не задаваясь вопросом, «каким образом суще-ство человека принадле­жит истине Бытия»*** *. «Особенность всякой метафизики проявля­ется в том, что она „гуманистична"»*** **. То же, что предлагает нам

* «Vom Wesen des Grundes», trad, fr., p. 91 et suiv. et «Introduction a la metaphysique», trad., p. 210.

** «Lettre sur L'humanisme», trad, fr., p. 51 et passim.

*** Ibid., p. 49. См. наряду с этим и p. 67, 75, 113 и т д

*** *Ibid.,p.51.

*** ** Ibid., p. 47.

[180]

Левинас, — это сразу и гуманизм, и метафизика. Речь идет о том, что­бы царским путем этики получить доступ к высшему сущему, истинно сущему (Левинасу принадлежат выражения «субстанция» и «в себе») как другому. И это сущее есть человек, определяемый в своем челове­ческом суще-стве, исходя из своего сходства с Богом, как лицо. Не это ли имеет в виду и Хайдеггер, когда говорит о единстве метафизики, гуманизма и онтотеологии? «Встреча с лицом — не просто антропо­логический факт. Она есть, говоря абсолютно, отношение с тем, что есть. Быть может, только человек является субстанцией, и поэтому-то он и есть лицо». Разумеется. Но именно подобие лица лику Бога и отличает самым что ни на есть классическим образом человека от животного и определяет его субстанциональность: «Другой походит на Бога». Субстанциональность человека, позволяющая ему иметь лицо, основана тем самым на сходстве с Богом, каковой, таким обра­зом, есть Лицо и абсолютная субстанция. Тема Лица требует посему второй ссылки на Декарта. Левинас так ее никогда и не формулирует: это признаваемая схоластиками двусмысленность понятия субстанции в приложении к Богу и его творениям (ср., например, «Принципы», I, § 51). Еще один посредник препровождает тем самым нас к схоласти­ческой проблеме аналогии. Вдаваться в нее мы здесь не намерены*. Просто заметим, что осмысленное исходя из доктрины подобия, «сход­ства», выражение человеческого лица по сути уже не столь чуждо ме­тафоре, как того, кажется, хочет Левинас. «...Другой похож на Бога...» — не изначальная ли это метафора?

Вопрос о бытии — вовсе не оспаривание метафизической истины этой схемы, которой, заметим походя, так называемый «атеистичес­кий гуманизм» как раз и пользуется, чтобы изобличить сам процесс отчуждения. Вопрос о бытии отступает по сю сторону этой схемы, этого противопоставления гуманизмов, к мысли о бытии, предпола­гаемой этим определением сущего-человека, сущего-Бога, отношения подобия между ними, возможность которого может открыть одно только допонятийное и доуподобленческое единство бытия. Речь не идет ни о том, чтобы подставить бытие на место Бога, ни о том, что-

* Процитируем лучше отрывок из «Об ученом незнании», в котором Николай Кузанский спрашивает себя: «Как же мы сможем понять творение как тварное, како­вое проистекает из Бога и все вместе к бесконечному Бытию добавить ничего не в состоянии?» И чтобы проиллюстрировать «двойной ход свертывания и развертыва­ния», «способ которого абсолютно неведом», он пишет: «Предположим лицо, образы которого преумножались бы и вдали, и вблизи (здесь говорится не о пространствен­ном расстоянии, а о степени причастности образа к истине образа, ибо в этом с необ­ходимостью и состоит причастность); в этих множественных и разнящихся образах единого лица по-разному и многократно появляется не что иное, как одно-единствен­ное лицо — за пределами всякого восприятия чувств или мысли, путем непостижи­мым» (Livre II, chap. III).

[181]

бы основать Бога на бытии. Бытие сущего (например, Бога*) не есть ни абсолютное сущее, ни бесконечное сущее, ни даже основание суще­го вообще. Вот почему вопрос о бытии не может даже затронуть мета­физическую постройку «Целостности и Бесконечности» (к примеру). Просто он навсегда удерживается вне досягаемости для «обращения терминов» онтология и метафизика, предложенного Левинасом. Тема этого обращения не играет, следовательно, незаменимой роли, она обретает какой-то смысл и необходимость лишь в экономике и сцепленности книги Левинаса в ее целостности.

Что означало бы для метафизики и гуманизма задаться вопросом «каким образом сущность человека принадлежит истине Бытия» («Гу­манизм»)? Вот что, быть может: был ли бы возможен опыт лица, смог ли бы он быть высказан, если бы сюда уже не была вовлечена мысль о бытии? Лицо на самом деле есть учредительное единство неприкры­того взгляда и права на речь. Но глаза и уста составляют лицо, толь­ко если без всякой надобности они могут «допустить быть», если они видят и говорят то, что таково, как оно есть, если они достигают бы­тия того, что есть. Но коли бытие есть, оно не может быть произведе­но просто, а должно быть как раз таки уважено взглядом и речью, оно должно их провоцировать, их задевать. Нет речи без мысли и высказывания бытия. Но поскольку бытие — ничто вне определенно­го сущего, оно бы не проявилось как таковое без возможности речи. Само бытие только и может, что быть продумано и сказано. Оно со­временно Логосу, который сам может быть только Логосом бытия, бытие высказывающим. Без этой двойной родительности речь, лишен­ная бытия, замкнутая в определенном сущем, была бы, согласно тер­минологии Левинаса, не более чем криком не дошедшей до желания нужды, жестом «я» в сфере однородности. Только тогда в умалении или подчинении мысли о бытии «сам философский дискурс» оказался бы «лишь неудавшимся деянием, поводом для нескончаемого психо­анализа, или филологии, или социологии, в которых видимость дис­курса рассеивается в Целом» (Т1). Только тогда отношение к внеположности не обрело бы более своего дыхания. Метафизика лица за­мыкает, стало быть, мысль о бытии, предполагает различение между бытием и сущим, в то же время его замалчивая.

* Мысль о бытии и позволяет в общем-то сказать, не впадая в наивность, упроще­ние или богохульство: «Бог, например». То есть помыслить Бога как то, что он есть, не превращая его в объект. Именно это Левинас, в согласии со всеми наиклассичнейшими бесконечностными метафизиками, и счел бы невозможным, абсурдным или чисто словесным: как помыслить то, что говорится, когда предлагается выражение: «Бог — или бесконечность — например»? Но понятие примерности несомненно представит про­тив этого возражения не один ресурс.

[182]

Если это различение изначально, если мыслить бытие вне сущего — это ничего не мыслить, если это ничего не мыслить — не более чем подходить к сущему иначе, нежели в его бытии, то, несомненно, имеется определенное право сказать вместе с Левинасом (за исключе­нием, разве что, двусмысленного выражения «бытие вообще»), что «снятию покрова с бытия вообще... предсуществует отношение с себя выражающим сущим; плану онтологии — план этический» (TI. Под­черкивание наше). Если предсуществование обладает тем онтическим смыслом, каким оно должно обладать, это неоспоримо. Фактически отношение с себя выражающим сущим предшествует в существовании снятию с бытия покрова, явной мысли о самом бытии. С поправкой на то, что выражение в смысле слова, а не потребности, имеется толь­ко тогда, когда уже есть неявная мысль о бытии. Точно так же факти­чески трансцендентальной редукции предшествует естественная уста­новка. Но известно, что онтологическое или трансцендентальное «пер­венство» — совсем другого порядка, и на обратное никто никогда и не претендовал. Это «первенство» не противоречит, в равной степени его и не подтверждая, онтическому или фактическому предварению. Отсюда следует, что бытие, будучи всегда фактически уже определен­ным как сущее и не будучи ничем вне его, всегда уже сокрыто. Фраза Левинаса — предсуществование отношения с сущим — сама формула этого изначального утаивания. Коли бытие не существует до Суще­го — и поэтому-то оно и есть История, — оно начинает с того, что скрывается за своим определением. Это определение как откровение сущего (Метафизика) есть само сокровение бытия. В этом нет ничего случайного или досадного. «Расцвет сущего, соединяющийся с ним блеск, затемняет ясность бытия. Бытие отступает, будучи в сущем не отделено» («Holzwege»). Не рискованно ли тогда говорить о мысли о бытии как о мысли, подчиненной теме снятия покрова (TI)? Без этого утаивания бытия за сущим ничего бы не было и не было бы истории. Что бытие сплошь проявляется историей и миром, означает, что быть оно может, лишь отступив за онтические определения в истории мета­физики. Ведь исторические «эпохи» являются метафизическими (онтотеологическими) определениями бытия, каковое само помещает себя тем самым в скобки, сохраняя себя про запас за метафизическими по­нятиями. В этом-то странном свете бытия-истории и возникает вновь у Хайдеггера понятие «эсхатология», каким оно появляется, к приме­ру, в «Holzwege»: «Само бытие... в самом себе эсхатологично». Сле­довало бы вплотную поразмыслить об отношении этой эсхатологии к эсхатологии мессианической. Первая полагает, что война — не при­ключающийся с бытием случай, а само бытие. Das Sein selber das Strittige ist («Гуманизм»). Утверждение, которое не нужно понимать созвучно Гегелю: здесь негативность не коренится ни в отрицании, ни

[183]

в беспокойстве какого-то бесконечного и первичного сущего. Война, возможно, более даже и не мыслима как негативность.

Изначальное утаивание бытия за сущим, каковое предшествует заблуждению суждения и которому в порядке онтическом ничто не предшествует, Хайдеггер, как известно, называет блужданием. «Вся­кая эпоха мировой истории есть эпоха блуждания» («Holzwege»). Если бытие есть время и история, так потому, что блуждание и эпохальная сущность бытия неустранимы. Как отныне обвинить эту мысль о не­скончаемом блуждании в том, что она является новым язычеством Места, самодовольным культом Оседлости (TI, DL)*? Прошение о Месте и Земле не имеет здесь, надо это подчеркнуть, ничего общего со страстной привязанностью к территории, местности, здесь нет ничего от провинциализма или партикуляризма. Оно по меньшей мере так же мало связано с эмпирическим «национализмом», как связана или должна бы быть связана с ним и древнееврейская ностальгия по Зем­ле, ностальгия, вызванная не эмпирической страстью, а вторжением некоей речи и некоего обещания**. Интерпретировать хайдеггеровс-

* В нечуждой своей резкостью насилию статье («Хайдеггер, Гагарин и мы», DL) Хайдеггер представлен врагом техники и причислен к «врагам индустриального об­щества», каковые «чаще всего оказываются реакционерами». На это обвинение Хай­деггер отвечал так часто и так ясно, что нам лишь остается здесь отослать к его тек­стам, в частности — к «Вопросу о технике», трактующему технику как «вид раскры­тия потаенности»; к «Письму о гуманизме», к «Введению в метафизику», где определенное насилие, о котором мы вскоре поговорим, связано в не уничижительном и не этическом смысле с техникой в раскрытии Бытия(?e???? — ?e???).

Во всяком случае видно, как уточняется связность предъявляемых Левинасом об­винений. Бытие (как понятие) оказывается насилием нейтральности. Священное ста­новится нейтрализацией персонального Бога. «Реакция» против техники едва ли це­лит в опасность технической деперсонализации, а, скорее, как раз в то, что освобож­дает от зачарованности Священным и укорененности на Месте.

** Будучи не в состоянии развернуть здесь дебаты, отсылаем к наиболее прозрач­ным текстам Хайдеггера по этому поводу: a) «Sein und Zeit»: темы существенности «Unheimlichkeit», «обнаженности» бытия-в-мире «als Un-zuhause» (p. 276—277). Именно от этого подлинного положения как раз и уклоняется нейтральное существование Без­личного. — b) «Письмо о гуманизме», где Хайдеггер в своем комментарии по поводу стихотворения Гельдерлина «Возвращение» отмечает, что слово «родина» «мыслится здесь в сущностном значении, ничуть не патриотическом или националистическом, а, скорее уж, с точки зрения Истории Бытия». — с) Ibid., р. 103. Здесь Хайдеггер, в частности, пишет: «Всякий национализм есть в метафизическом плане антропологизм и как таковой субъективизм. Национализм не преодолевается простым интернациона­лизмом, а только расширяется и возводится в систему». — d) Наконец, что касается обитания и дома (воспеть которые умеет также и Левинас, но, по правде, как момент внутреннего и именно как экономику), Хайдеггер уточняет, что дом не определяет бытие метафорически, исходя из своей экономики, а напротив, поддается определе­нию как таковой лишь исходя из сущности бытия. Ibid., p. 151. Ср. также «Человек живет в поэте», где, отметим походя, Хайдеггер отличает То же от Равною (das Selbe — das Gleiche): «То же отстраняет всякое рвение по разрешению различий в Рав­ном», в «Эссе и Лекциях», р. 231. Ср., наконец, «Строить, жить, мыслить» (ibid.).

[184]

кую тему Земли или Жилища как тему национализма или своего рода барресизма — не означает ли это прежде всего выражать аллергию — на этом слове, на этом обвинении столь часто играет Левинас — к «климату» хайдеггеровской философии? Левинас, впрочем, признает, что его «размышления», поддавшись было вдохновению «философи­ей Мартина Хайдеггера», «направляемы глубокой потребностью по­кинуть климат этой философии» (ЕЕ). Здесь идет речь о потребности, естественную законность которой мы менее всего намерены оспари­вать, к тому же мы полагаем, что климат никогда не бывает вполне внешним самой мысли. Но не по ту ли сторону от «потребности», «кли­мата» и некоторой «истории» появляется неприкрытая истина друго­го? И кто лучше, чем Левинас, учит нас этому?

Итак, место не есть некое эмпирическое Здесь, а всегда Illic — для Хайдеггера, как и для Еврея и Поэта. Близость Места всегда прибере­гается, говорит комментируемый Хайдеггером Гельдерлин*. Мысль о бытии не есть, таким образом, языческий культ Места, поскольку Место — близость не данная, а обещанная. И потому также, что она не есть языческий культ. Священное, о котором она говорит, не при­надлежит ни религии вообще, ни какой-либо теологии и, следователь­но, не поддается определению никакой историей религии. Прежде всего оно — опыт сущности божественности или божества. Последнее, не будучи ни понятием, ни реальностью, должно вести к себе в некоей близости, чуждой теории или мистической эмоциональности, теоло­гии и энтузиазму. В некотором смысле, который в очередной раз не является ни хронологическим, ни логическим, ни вообще онтическим, оно предшествует всякому отношению к Богу или Богам. Это после­днее отношение независимо от своего типа предполагает, чтобы быть пережитым и высказанным, некое предпонимание божества, бытия-богом Бога, «божественного измерения», о котором тоже говорит Левинас, заявляя, что оно «открывается исходя из человеческого лица» (TI). Это все, и это, как обычно, просто и трудно. Священное есть «единственное сущностное пространство божественности, которая в свою очередь в одиночку открывает измерение для богов и бога...» («Гуманизм»). Это пространство (в котором Хайдеггер называет так­же и Высоту**) находится по эту сторону веры и атеизма. Каковые оба его предполагают. «Лишь исходя из истины Бытия можно осмыс-

* Ср., например, «Возвращение» в «Приближении к Гельдерлину». ** Ibid.

[185]

лить сущность Священного. Лишь исходя из сущности Священного нужно осмыслять сущность Божественного. Лишь в свете сущности Божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом "Бог"» («Гуманизм»). Это предпонимание Божественного не может не предполагаться дискурсом Левинаса в тот самый момент, когда он хочет противопоставить Бога священному божественному. Что боги или Бог могут заявить о себе лишь в пространстве Священ­ного и в свете божества, это сразу и предел, и ресурс конечного бытия как истории. Предел, поскольку божественность не есть Бог. В каком-то смысле она ничто. «Священное, это верно, проявляется. Но бог ос­тается далеко»*. Ресурс, поскольку это предвосхищение как мысль о бытии (о сущем Боге) всегда видит Бога приходящим, открывает воз­можность (случайность) встречи Бога и диалога с Богом**.

О том, что божество Бога, которое позволяет Бога мыслить и име­новать, не есть ничто и тем паче сам Бог, говорил, в частности, следу­ющим образом Мейстер Экхарт: «Бог и божество столь же различны, как небо и земля... Бог вершит, божество не вершит, ему нечего вер­шить, в нем нет никаких свершений, оно никогда не имеет в виду ни­каких свершений...» (Проповедь «Nolite timere eos»). Но это божество

* «Возвращение» в «Приближении к Гельдерлину», р. 34.

** Ср. также «Vom Wesen des Grundes», trad. Corbin, p, 91. note 1. Теология, мысль о сущем-Боге, о сущности и существовании Бога предполагала бы тем самым мысль о бытии. Чтобы понять это движение, можно сослаться даже и не на Хайдеггера, а пря­мо на Дунса Скота, которому, как известно, Хайдеггер посвятил один из первых своих текстов. Для Дунса Скота мысль об обыденном и однозначном бытии с необходимос­тью предварительствует мысли об определенном сущем (определенном, к примеру, как конечное или бесконечное, тварное или нетварное и т. п.). Это не означает:

1 ) что обыденное и однозначное бытие является каким-то родом и Дунc Скот под­хватывает в этом отношении аристотелевское доказательство, не прибегая, однако, к аналогии. (Ср. по этому поводу особенно Е. Gilson, «Jean Duns Scot, Introduction a ses positions fondamentales», p. 104—105);

2) что доктрина однозначности бытия несовместима с аристотелевскп-томистс-кой доктриной и с аналогией, которая, как показывает Жильсон (ibid., p. 84—115), помещается в иной плоскости и отвечает на иной вопрос. Проблема, которая встает перед Дунсом Скотом, — та самая, каковая занимает здесь, в диалоге между Левина­сом и Хайдеггером, и нас — «ставится, следовательно, на территории, — пишет Жиль­сон, — которая уже не является территорией Аристотеля или Фомы Аквинского, по­скольку, чтобы сюда проникнуть, надо сначала уйти от навязанной аристотелизмом дилеммы между частным и универсальным, между „первичным" и „вторичным", од­новременно ускользнув от необходимости выбирать между аналогичным и однознач­ным, что можно сделать лишь некоторым образом обособляя понятие бытия, так ска­зать, метафизически чистым от всякой определенности» (ibid., p. 89). Отсюда следует, что мысль о бытии (которую Жильсон в отличие от Хайдеггера зовет здесь «метафи­зической»), коли она и вовлечена во всякую теологию, отнюдь ей не предшествует и ею не управляет, как то делали бы принцип или понятие. Отношения «первичности» и «вторичности» и т. п. не имеют здесь никакого смысла.

[186]

все еще определяется здесь как тринитарная-сущность-Бога. И когда Мейстер Экхарт хочет уйти по ту сторону определений, движение, которое он намечает, остается, похоже, замкнутым в онтической транс­цендентности: «Когда я сказал, что Бог не существо и пребывает над бытием, я не оспаривал тем самым его бытие, напротив, приписал ему некое более возвышенное бытие» («Quasi Stella matutina...»). Эта нега­тивная теология все еще остается теологией, и, по крайней мере по бук­ве, речь для нее идет об освобождении и признании невыразимой транс­цендентности некоего бесконечного сущего, «бытия над бытием и сверхсущностного отрицания». По крайней мере по букве — но разли­чение между, с одной стороны, метафизической онтотеологией и, с другой, мыслью о бытии (о различении) показывает существенную важность буквы. Поскольку все происходит через движение разъясне­ния, буквальное различение почти целиком составляет различение мысли. Вот почему мысль о бытии на пути за пределы онтических определений не становится здесь ни негативной теологией, ни даже негативной онтологией.

«Онтологическое» предвосхищение, трансцендентность в направ­лении бытия позволяет, таким образом, установить взаимопонима­ние по поводу, например, слова Бог, пусть даже это понимание — не более чем эфир, в котором способно откликаться несогласие. Эта трансцендентность населяет и основывает язык, а вместе с ним и воз­можность всякого бытия-вместе; возможность куда более изначаль­ного Mitsein, нежели та или иная из его случайных форм, с которой его хотели смешать: солидарность, коллектив, товарищество*. В оди­ночку позволяя допустить другим быть в их истине, высвобождая диалог и «лицом к лицу», вовлеченная в дискурс «Целостности и Бес­конечности» мысль о бытии тем самым, настолько, наколько это воз­можно, близка к ненасилию.

Мы не говорим — к чистому ненасилию. Как и чистое насилие, чи­стое ненасилие является противоречивым понятием. Противоречивым и за рамками того, что Левинас называет «формальной логикой».

* Сартр в свое время, как и Левинас, уже интерпретировал Mitsein в смысле това­рищества, коллектива и т. п. Мы отсылаем здесь к «Sein und Zeit». Ср. также «Понятие мира у Хайдеггера» Вальтера Бимеля, где в высшей степени ясно и справедливо сопо­ставляются эта интерпретация и намерения Хайдеггера (р. 90 и далее). Просто доба­вим, что изначально со- Mitsein'a не более обозначает структуру воодушевленного ней­тральной и общей задачей коллектива, нежели с из «языка с Богом» (TI). Бытие, кото­рое может обратиться к Mitsein, не есть, как зачастую можно понять Левинаса, третий термин, общая истина и т. п. Наконец, понятие Mitsein описывает изначальную струк­туру отношения между Da-Sein и Da-Sein, каковая предшествует любому значению «встречи» или «конституирования», то есть дебатам, о которых мы упоминали выше (ср. также «Sein und Zeit»: «С и также должны пониматься на манер экзистенциалов, а не категорий» (р. 48)).

[187]

Чистое насилие, отношение между существами без лица, это еще не насилие, это чистое ненасилие. И наоборот: чистое ненасилие, неот­ношение того же к другому (как его понимает Левинас) есть чистое насилие. Одно только лицо может остановить насилие, но прежде все­го потому, что только оно и может его вызвать. Левинас очень удачно говорит об этом: «Насилие может целить только в лицо» (TI). Таким образом, без мысли о бытии, которая открывает лицо, имелись бы лишь чистые насилие и ненасилие. В своем совлечении покровов мысль о бытии тем самым никогда не чужда определенному насилию*. Что эта мысль всегда появляется в различении, что то же (мысль и/о бы­тие/и) никогда не идентично, означает прежде всего, что бытие есть история, что оно утаивает самое себя в своем проявлении и исходно становится в мысли насилием, дабы назваться и появиться. Бытие без насилия оказалось бы бытием, проявляющимся вне сущего: ничем, неисторией, непроявлением, нефеноменальностью. Производящаяся без малейшего насилия речь ничего не о-пределяла бы, ничего бы не говорила, не предлагала другому; она не была бы историей и ничего бы не показывала: во всех смыслах этого слова, а прежде всего — в его греческом смысле, это была бы речь без фразы.

В конечном счете ненасильственный язык, согласно Левинасу, был бы языком, лишившимся глагола быть, то есть всякой предикации. Предикация есть первое насилие. Поскольку глагол быть и предика­тивный акт вовлечены в любой другой глагол и в любое имя нарица­тельное, ненасильственный язык был бы в конечном счете языком чистого призыва, чистого поклонения, изрекающим лишь имена соб­ственные, дабы издали воззвать к другому. Такой язык и в самом деле был бы, как того явно желает Левинас, очищен от всякой риторики, то есть — в первичном смысле слова, упоминание о котором не потре­бует никаких ухищрений — от всякого глагола. Будет ли такой язык все еще заслуживать свое имя? Возможен ли язык, очищенный от вся­кой риторики? Греки, научившие нас тому, что же означает Логос, отвергли бы подобное допущение. Платон говорит нам об этом в «Кратиле» (425 а), в «Софисте» (262 ad) и в «Письме VII» (342 b): нет Лого­са, который бы не предполагал сплетения имен и глаголов.

И наконец, если оставаться внутри темы Левинаса, что мог бы предложить другому язык без фразы, язык, который ничего не гово­рит? Язык должен давать другому мир, говорит нам «Цельность и Бесконечность». Наставник, запретив себе фразу, ничего бы не дал; у него не было бы учеников, а одни только рабы. Ему было бы заказано творение — или литургия, — эта подрывающая экономику трата, ко­торую не нужно, согласно Левинасу, понимать как Игру.

* Ср. «Введение в метафизику» (особенно «Ограничение Бытия»).

[188]

Итак, в самых своих высоких ненасильственных требованиях, об­личая прохождение через бытие и момент понятия, мысль Левинаса предлагает нам, похоже, не только, как мы говорили об этом выше, этику без закона, но также и язык без фразы. Что было бы вполне последовательным, если бы лицо было не более чем взглядом, но оно также и речь, и в речи как раз фраза и доводит крик потребности до выражения желания. Ну а фразы, которая не определяет, то есть не проходит через насилие понятия, не бывает. Насилие появляется с ар­тикуляцией. И последняя открывается лишь циркуляцией (сначала допонятийной) бытия. Само изложение ненасильственной метафизи­ки и является ее первым опровержением. Левинас наверняка не стал бы отрицать, что любой исторический язык несет в себе неустрани­мый понятийный момент и, следовательно, определенное насилие. Просто исток и возможность понятия, на его взгляд, суть не мысль о бытии, а дар мира другому как совсем-другому (ср., к примеру, TI, р. 149). В этой изначальной возможности подношения, в ее еще безмолв­ном намерении, язык ненасильственен (но язык ли он тогда в этом чистом намерении?). Он может стать насильственным лишь в своей истории, в том, что мы назвали фразой, каковая обязывает его арти­кулироваться в понятийном синтаксисе, открывая перед тем же воз­можность циркулировать, поддаваясь контролю «онтологии» и того, что остается для Левинаса понятием понятия: бытия. Понятие же бы­тия в его глазах может быть разве что абстрактным средством, произ­веденным для дара мира другому, пребывающему над бытием. Впредь только в своем безмолвном истоке и может язык — до бытия — быть ненасильственным. Но при чем тут история? Почему навязывает себя фраза? Не потому ли, что, если насильственно не извлечь из себя без­молвный исток, если решить не разговаривать, наихудшее насилие будет сожительствовать в безмолвии с идеей мирности? Мир устанав­ливается лишь в некоем безмолвии, определенном и покровительствуе­мом насилием речи. Не говоря ничего, кроме горизонта этого безмол­вного замирения, которым она заставляет себя звать, покровитель­ствовать которому и его предуготовлять она предназначена, речь беспредельно хранит молчание. От экономики войны никуда не деться.

Мы видим: отделить изначальную возможность языка — как не­насилия и дара — от необходимого в исторической действенности насилия — это опираться в мысли на надисторизм. Что и делает яв­ным образом Левинас, несмотря на свою исходную критику гуссер­левского анисторизма. Исток смысла для него неисторичен, «по ту сторону истории». Следовало бы тогда себя спросить, возможно ли отныне отождествлять, как того хочет Левинас, мысль и язык; не под­линно ли древнееврейская по своему духу эта надисторичность смыс­ла; отрывается ли, наконец, эта неисторичность от истории вообще

[189]

или только от определенного эмпирического или онтического изме­рения истории. И может ли призываемая эсхатология отделиться от всяких исторических отсылок. Ибо наша собственная ссылка на исто­рию здесь лишь контекстуальна. Экономика, о которой мы говорим, не удовлетворяется более понятием истории, какою та всегда функцио­нировали и которую трудно, а то и невозможно, изъять из ее телеоло­гического или эсхатологического горизонта.

Эта внеисторичность смысла в его истоке и отделяет, таким обра­зом, по сути Левинаса от Хайдеггера. Поскольку бытие является для последнего историей, его пет вне различения и, следовательно, оно из­начально проявляется как насилие (не этическое), как утаивание себя в собственном раз-облачении. Что язык тем самым всегда скрывает свой собственный исток — отнюдь не противоречие, а сама история. В онто­логически-историческом* насилии, позволяющем мыслить насилие эти­ческое, в экономике как мысли о бытии, бытие с необходимостью утае­но. Первое насилие и есть это утаивание, но оно также и первое пора­жение нигилистического насилия и первая эпифания бытия. Бытие, следовательно, менее, как говорили, primum cognitum, нежели перво-утаенпое, и два эти положения друг другу не противоречат. Для Леви­наса, напротив, бытие (понятое как понятие) есть первое утаивающее, и онтико-онтологическое различение нейтрализует, похоже, тем самым различение, бесконечную инаковость совсем-другого. Онтико-онтоло­гическое различение, впрочем, мыслимо, должно быть, лишь исходя из идеи Бесконечности, непредвосхищаемого вторжения совсем-другого сущего. Для Левинаса, как и для Хайдеггера, язык является, по-видимо­му, распусканием и придержанием, просветлением и затемнением, для обоих утаивание, по всей видимости, — концептуальный поступок. Но для Левинаса эта концепция находится на стороне бытия, для Хайдег­гера — на стороне онтической определенности.

Эта схема выявляет противоположность, но, как нередко бывает, позволяет также и догадаться о близости. Близости двух «эсхатоло­гии», которые противоположными путями повторяют и ставят под сомнение целиком все философское «приключение», вышедшее из пла­тонизма. Вопрошают его сразу и изнутри, и снаружи в форме вопроса к Гегелю, в котором это приключение себя итожит и осмысляет. Эта близость могла бы проявиться в вопросе типа: с одной стороны, оста­ется ли еще Бог (бесконечно-другое-сущее) сущим, которое может быть

* Здесь следует уточнить, что «онтологическое» отсылает не к тому понятию он­тологии, от которого Хайдеггер предлагает нам «отказаться« (см. выше), а к тому неуловимому выражению, которым следовало бы его заменить. Слово «историческое» тоже должно быть видоизменено, дабы быть услышанным в созвучии со словом «он­тологическое», атрибутом которого оно не является, как и не обозначает из него про­изводного.

[190]