Часть 13.

Бог, стало быть,—собственное имя того, что лишает нас собствен­ной природы, нашего собственного рождения и что впоследствии все­гда будет украдкой говорить до нас. Он — то различение, которое как моя смерть вкрадывается между мной и мной. Вот почему — такова у Арто идея подлинного самоубийства — я должен умереть для моей смерти, чтобы заново родиться «бессмертным» накануне своего рож­дения. Бог накладывает руку не только на то или иное из наших при­рожденных качеств, он захватывает саму нашу прирожденность, свой­ственную ему самому прирожденность нашего бытия: «Есть глупцы, которые почитают себя существами, прирожденным бытием. / Мне же, чтобы быть, нужно свою прирожденность подстегивать. / Мне врожденно нужно быть существом, то есть все время подстегивать эту разновидность псарни отрицания, о суки невозможности» (1, р. 9).

Почему это изначальное отчуждение мыслится как грязь, неприс­тойность, «гадость» и т. п.? Почему Арто, вопя об утрате своего тела, столь же скорбит о чистоте, как и о добре, об опрятности — как о собственности? «Слишком уж это было мучительно... / ... / Я слиш­ком старался быть чистым и сильным /... / Я слишком стремился иметь опрятное тело» («84», р. 135).

По определению, у меня украли мое добро, мою цену, мою цен­ность. То, чего я стою, моя истина, была у меня позаимствована Кем-то, кто на выходе из Отверстия, при рождении стал вместо меня Бо­гом. Бог есть ложная ценность как первая цена того, что рождается. И эта ложная ценность становится Ценностью, потому что она всегда уже оставила второй ценность истинную, каковая никогда не суще­ствовала или, что приводит к тому же, существовала лишь до своего собственного рождения. Впредь исходная ценность, архе-ценность, которую я должен был бы удерживать в себе или, скорее, удерживать как самого себя, как мою ценность и само мое бытие, то, что было у меня украдено, стоило мне отпасть от Отверстия прочь, и что все еще крадется у меня всякий раз, когда часть меня отпадает прочь от моего тела, впредь это — произведение, это — экскременты, отбросы, анну­лированная, поскольку не была удержана, ценность, которая может, как хорошо известно, стать карающим оружием, при случае — про­тив меня самого. Дефекация, «ежедневное расставание с испражнени­ями, драгоценной частью тела» (Фрейд), является, как и рождение, как мое рождение, первой кражей, которая меня одновременно и обесце­нивает*, и загрязняет. Вот почему история Бога как генеалогия похи-

* Каждый раз, появляясь в той схеме, восстановить которую мы тут пытаемся, язык Арто очень близко — как строем, так и словарем — напоминает язык молодого Маркса. В первой из «Экономических и политических рукописей 1844 года» произво­дящий труд, который приносит пользу (Verwertung), растет прямо пропорционально обесцениванию (Entwertung) своего автора. Осуществление труда есть его объективация. На экономической стадии это осуществление проявляется как потеря рабочим своей реальности, объективация — как потеря объекта или порабощение им, присвое­ние как отчуждение, остранениея. Это сближение не из разряда бриколажа или исто­рических курьезов. Необходимость его проявится далее, когда встанет вопрос о при­надлежности к тому, что мы называем метафизикой собственного (или отчуждения).

[232]

щенной ценности рассказывается как история дефекации. «Знаете ли вы что-либо более оскорбительно фекальное, / нежели история бога...» («Театр жестокости», в «84», р. 121).

Быть может, как раз из-за его сообщничества с истоком произве­дения и зовет Арто Бога также и Демиургом. Речь здесь идет о некоей метонимии имени Бога, собственном имени вора и метафорическом имени меня самого: метафорой меня самого служит моя обездоленность внутри языка. В любом случае Бог-Демиург не творит, он не есть жизнь, он является субъектом произведения и поведения, вором, обманщиком, фальсификатором, псевдонимом, узурпатором, проти­воположностью творцу искусства, существом искусным, существова­нием искусственности: Сатаной. Я есмь Бог, а Бог есть Сатана; и как Сатана есть творение Бога (... «история Бога / и его бытия: САТА­НЫ...» — в «84», р. 121), так и Бог — мое творение, мой двойник, внедрившийся в различение, которое отделяет меня от моего истока, то есть в открывающее мою историю ничто. То, что называют при­сутствием Бога, — не что иное как забвение этого ничто, похищение похищения, каковое является не случайностью, а самим движением похищения: «... Сатана, / который своими слюнявыми сосцами / все­гда скрывал от нас / одно Небытие?» (ibid.).

История Бога, стало быть, это история Произведения как экскре­ментов. Сама скато-логия. Произведение, как и экскременты, предпо­лагает отделение и в нем и проявляется. Оно происходит, стало быть, от духа, отделенного от чистого тела. Оно есть нечто духовное, и об­рести незагрязненное тело означает снова сделаться безработным, непроизводящим телом. «Ибо нужно быть духом чтобы / срать, / чис­тое тело срать / не может. / Высирает же оно / тягомотину духов / оголтело стремящихся что-либо у него украсть / ибо без тела суще­ствовать невозможно» (в «84», р. 113). Уже в «Нервометре» можно прочесть: «Дорогой друг, то, что вы приняли за мои произведения, не более чем мои собственные отбросы» (I, р. 91 ).

От моего произведения, от моего следа, экскрементов, которые крадут у меня мое добро, после того как я был украден у моего рожде­ния, следует тем самым отказаться. Но отказаться означает здесь не отбросить, а удержать. Чтобы сохранить себя, сохранить тело и мою речь, мне нужно удержать произведение в себе*, совпасть с ним, дабы

* Само собой разумеется, мы сознательно воздерживались от всего, что называ­ют «биографическими справками». Если мы как раз в этом месте напоминаем, что

[233]

у Вора не было между нами никаких шансов, нужно воспрепятство­вать его упадку вдали от меня в виде письма. Ибо «всякая писани­на — сплошное свинство» («Нервометр». 1, р. 95). Итак, то, что меня обирает и от меня же отдаляет, то, что разрывает мою близость с са­мим собой, меня же и грязнит: здесь я отступаю от собственной опрят­ности. Чистым является собственное имя близкого к себе субъекта — который есть то, что есть; грязным — имя дрейфующего прочь объек­та, произведения. У меня есть собственное имя, когда я собственно чист. Ребенок вступает в западное общество — сначала в школе — под своим именем, действительно правильно назван, лишь когда он опрятен. Скры­тое под своей внешней разнородностью единство этих значений, един­ство собственно-чистого как незагрязненность абсолютно близкого к себе субъекта не проявляется вплоть до латинской эпохи философии (proprius связывается с рrоре); по той же причине не могло начать выз­ревать и метафизическое определение безумия как болезни отчуждения. (Само собой разумеется, мы не превращаем лингвистический феномен ни в причину, ни в симптом: просто понятие безумия закрепляется лишь в эпоху чистой субъективности.) Арто подвигает эту метафизику; по­трясает ее, когда она себе лжет и ставит феномену собственности в качестве условия собственно отказ от своего собственного (это отчуж­дение отчуждения); все еще ее домогается, по-прежнему черпая из ее запаса ценностей, хочет быть ей более верным, чем она сама, абсолют­но восстанавливая собственное накануне всякого отказывания.

Как и экскременты, как и столбик кала, служащий, и это тоже хо­рошо известно, метафорой пениса*, произведение должно оставаться стоять. Но произведение, как и экскременты, всего лишь материя: без жизни, без силы или формы. Едва оказавшись вне меня, оно всегда падает и рушится. Вот почему произведение — поэтическое или ка­кое-либо иное — никогда меня не поставит. В нем я никогда не уста­новлюсь. Спасение, устав, стойка будут, таким образом, возможны лишь в искусстве без произведения. Поскольку произведение всегда

Арто умер от рака прямой кишки, то отнюдь не для того, чтобы исключение подчер­кивало правило, а потому, что полагаем: статуе (нуждающийся в выяснении) этого замечания, как и других ему подобных, не должен быть статусом вышеозначенном «биографической справки». Новый статус — нуждающийся в выяснении — статус от­ношений между существованием и текстом, двумя этими формами текстуальности и общим письмом, в игре которого они сочленяются.

* В «Преамбуле» к «Полному собранию сочинений» Арто пишет: «Трость "Но­вых откровений бытия" пала в черный карман вместе с короткой шпагой. Здесь подго­тавливается другая трость, которая сопроводит мои сочинения в рукопашной схватке не с идеями, а с обезьянами, что не перестают скакать на них снизу доверху моего сознания, в моем кариозном из-за них организме... Моей тростью будет эта озлоблен­ная книга, призванная древними, сегодня вымершими расами, запятнанными в моих фибрах как дщери с ободранной кожей» (I, р. 12—13).

[234]

является произведением смерти, искусство без произведения, танец или театр жестокости, будет искусством самой жизни. «Я сказал „жесто­кость" как сказал бы "жизнь"» (IV, р. 137).

Поднявшийся против Бога, раздраженный в отношении произве­дения, Арто не отказывается от спасения. Как раз наоборот. Сотериология будет эсхатологией собственного тела. «Состояние моего / тела и будет / Последним Судом» (в «84», р. 131). Подобающе-стоящее-тело-без-отбросов. Зло, грязь — это критика или клиника: становление в своей речи и в своем теле произведением, объектом, представленным, в силу своей лежачести, вкрадчивой услужливости комментария. Ибо единственное, что по определению никогда не поддается коммента­рию, это жизнь тела, живая плоть, которую театр поддерживает во всей ее полноте против зла и смерти. Болезнь — это невозможность пребывать стоя в танце и театре. «Чума, / холера, / черная оспа / есть лишь потому, что танец / и, следовательно, театр / еще не начали су­ществовать» (в «84», р. 127).

Традиция безумных поэтов? Гельдерлин: «Но нам подобает, о по­эты, / Под божьей грозою стоять с головой непокрытой, / И луч отца, его свет [в невинные руки] / Ловить и скрытый в песне / Народу небес­ный дар приносить» («Как в праздник...»). Ницше: «... Нужно ли мне еще говорить, что надо уметь [танцевать] также пером?» («Сумерки идолов»)*. Или еще: «Только выхоженные мысли имеют ценность» (ibid.). Можно было бы по этому поводу, как и по многим другим, поддаться искушению вместе с несколькими другими включить этих трех безумных поэтов в устремленность одного и того же коммента­рия и непрерывность единственной генеалогии**. На помощь такому

* ... «И луч отца, его свет, ловить в руки...» «Уметь танцевать пером» ... «Трость ... с короткой шпагой... другая трость... Моей тростью будет эта озлобленная книга.:.» И в «Новых откровениях бытия»: «Потому что 3 июня 1937 года появились пять змей, которые уже были в шпаге, чью силу решительности представляет трость! Что это озна­чает? Это означает, что Я, говорящий, имею Шпагу и Трость» (р. 18). Подклеим здесь такой текст Жене: «Все взломщики поймут, каким я был украшен достоинством, когда держал в руке отмычку, "фомку". Своим весом, своим материалом, размером, функци­ей, наконец, излучавшую властность, которая делала из меня мужчину. Во мне изна­чально присутствовала потребность в этом стальном штыре, чтобы полностью освобо­диться от своих грязных наклонностей, от своих смиренных манер и чтобы достичь яс­ной простоты мужественности» («Миракль о розе», ?uvres completes, II, p. 205).

** Признаем: Арто — первый, кто захотел собрать в одно мартирологическое древо обширное семейство гениальных безумцев. Он сделал это в «Ван Гоге, самоубийце общества» (1947), одном из редких текстов, где Ницше упомянут среди других «само­убитых» (Бодлер, По, Нерваль, Ницше, Кьеркегор, Гельдерлнн, Кольридж, см. р. 15). Далее (р. 65) Арто пишет: «Нет, у Сократа не было такого глаза; единственный, быть может, до Ван Гога несчастный Ницше обладал этим раздевающим душу взглядом, освобождающим тело от души, обнажающим тело человека из-под уловок духа».

[235]

проекту на самом деле пришла бы тысяча других текстов о стоячем положении и танце. Но не упустит ли он суть решения Арто? Стойка и танец от Гельдерлина и до Ницше остаются, чего доброго, метафори­ческими. Установление в любом случае не должно забредать в произ­ведение, препоручаться стихотворению, эмигрировать в суверенность речи или письма, в прямоту буквальности письма или в стойку на кон­чике пера. Стойка произведения это, еще точнее, господство буквы над дыханием. Ницше, конечно же, разоблачил грамматическую струк­туру в основании подлежащей разрушению метафизики, но продумы­вал ли он когда-либо вплоть до самых его основ отношение между признаваемой им грамматической безопасностью и стойкой буквы? Хайдеггер объявляет о нем в кратком указании из «Введения в мета­физику»: «Греки в достаточно широком смысле рассматривали язык оптически, а именно, с точки зрения написанного. Именно здесь гово­римое останавливается. Язык сущ, то есть держится стоя, в видимом на глаз слове, в знаках письма, в буквах, ????????. Вот почему грам­матика представляет сущий язык, в то время как потоком речи язык теряется в несостоятельном. Таким образом, вплоть до нашей эпохи теория языка интерпретировалась грамматически» (по пер. Ж. Кана, р. 74). Это ничуть не противоречит, а парадоксальным образом под­тверждает пренебрежение буквой, которое в «Федре», например, со­храняет метафорическое письмо как первую запись истины в душе; сохраняет его и на него-то в первую очередь и ссылается как на самое твердое обеспечение и, собственно, смысл письма (276а).

Именно метафору и хочет уничтожить Арто. Именно со стойкой как установлением метафорической эрекции в письменном произве­дении и хочет он тем самым покончить*. Это отчуждение письменно­го произведения в метафору есть феномен предрассудка. И «нужно покончить с этим предрассудком в отношении текстов и письменной поэзии» («Театр и его двойник», IV, р. 93—94). Предрассудок являет­ся, стало быть, сущностью нашего отношения к Богу, нашего пресле­дования великим скрадывателем. Тем самым сотериология проходит через разрушение произведения и Бога. Смерть Бога** утвердит наше

* «И я вам уже заявил: никаких произведений, никакого языка, никакой речи, ни­какого рассудка, ничего.

Ничего, разве что прекрасный Нервометр.

Что-то вроде непостижимого прямостояння посреди всего в рассудке« («Нерво­метр», I, р. 96).

** «Ибо даже бесконечное мертво, / бесконечность есть имя мертвеца» («84», р. 118). Это означает, что Бог не умер в данный момент истории, а что Бог есть Мертвец, поскольку он — имя самой Смерти, имя смерти во мне ? того, что, украв меня при рождении, почало мою жизнь. Так как Бог-Мертвец есть различение в жизни, он так никогда и не кончил умирать, то есть жить. «Ибо даже бесконечное мертво, / бесконечность есть имя мертвеца, / который не мертв» (ibid.). Одна только жизнь без разли­чения, жизнь без смерти и превозмогает смерть и Бога. Но лишь отрицая сама себя как жизнь, в смерти, становясь самим Богом. Бог, стало быть, это Смерть: бесконечная Жизнь, без различения, такая, какою она приписывается Богу онтотеологией или клас­сической метафизикой (за двусмысленным и примечательным исключением Гегеля), к которой все еще принадлежит Арто. Но так же как смерть есть имя различения в жиз­ни, конечности как сути жизни, так и бесконечность Бога как Жизнь и Присутствие есть другое имя конечности. Но другое имя той же вещи нe означает ту же вещь, что и первое имя, оно ему не синоним, и в этом вся история.

[236]

спасение, поскольку только она одна и способна пробудить Божествен­ное. Имя человека — существа скато-теологического, существа, спо­собного замараться произведением и установить себя через свое от­ношение с ворующим Богом — указывает па историческую порчу не­именуемого Божественного. «И способность эта исключительно человеческая. Я бы даже сказал, что именно эта человеческая зараза и портит для нас те идеи, которые должны были бы оставаться боже­ственными; ибо будучи далек от мысли, что сверхъестественное, бо­жественное изобретены человеком, я полагаю, что именно тысячелет­нее вмешательство человека и исказило для нас в конце концов боже­ственное» (ibid., p. 13). Бог, стало быть, это грех против божественного. Сущность виновности скато-теологична. Мысль, перед которой пред­стает как таковая скато-теологическая сущность человека, не может быть просто некоей метафизической антропологией или каким-то ме­тафизическим гуманизмом. Эта мысль направлена по ту сторону че­ловека, по ту сторону метафизики западного театра, чьи «заботы... невероятно смердят человеком, недолговечным и материальным че­ловеком, я бы даже сказал человекопадалью» (IV, р. 51. Ср. также III, р. 129, где ругательное письмо в адрес «Комеди-Франсез» в явных тер­минах изобличает скатологические склонности концепции и действий этого учреждения).

Из-за этого отказа от метафорической остановки в произведении, Арто, несмотря на отдельные поразительные сходства (в данном случае — несмотря на этот переход по ту сторону человека и Бога), не приходится Ницше сыном. И тем паче Гельдерлину. Убивая метафору (стоя-вне-себя-в-украденном-произведении), театр жестокости отбрасывает нас к «но­вой идее Опасности» (письмо к Марселю Далио, V, р. 95). Приключение Стихотворения — последнее опасение, которое надо подавить перед при­ключением Театра*. Перед бытием в его собственном стоянии.

* Вот почему поэзия как таковая остается в глазах Арто абстрактным искусст­вом, имеется ли в виду поэтическая речь или же поэтическое письмо. Всеобъемлющим искусством, в котором помимо поэзии возникают музыка и танец, вздымание самого тела, является один только театр. Посему, когда мы видим в Арто прежде всего поэта, от нас ускользает центральный нерв его мысли. Если только, конечно, не превращать поэзию в некий безграничный жанр, то есть в театр с его реальным пространством. До чего можно дойти вслед за Морисом Бланшо, когда он пишет: «Арто оставил нам важнейший документ, не что иное, как своего рода "Искусство поэзии". Я отдаю себе отчет, что говорит он здесь о театре, но задеты тут требования поэзии, какою она может свершиться, лишь отказываясь от жанровых ограничений и утверждая более изначальный язык... речь идет тогда уже не только о реальном пространстве, предос­тавляемом нам сценой, но о пространстве ином...»? До каких пор имеешь право до­бавлять в квадратных скобках «поэзии«, цитируя фразу Арто, определяющую «самую высокую идею театра»? (ср. «Жестокие резоны поэзии», р. 69).

[237]

Как сможет сохранить меня театр жестокости, как он вернет мне учреждение самой моей плоти? Как воспрепятствует отпасть от меня моей жизни? Как не даст «прожить / как «Демиург» / с / украденным со взломом телом» (в «84», р. 113)?

Прежде всего, сокращая голос. Первым жестом уничтожения клас­сического театра — и метафизики, которую он выводит на сцену — является сведение на нет голоса. Классическая западная сцена опреде­ляет театр голоса, театр слов, тем самым интерпретации, регистрации и перевода, порождения на основе некоего предустановленного тек­ста, на основе скрижали, написанной Богом-Автором, единственным держателем первого слова. Театр господина, хранящего украденную речь, которую он только ссужает своим рабам, своим постановщикам и актерам. «Итак, если автор — это тот, кто располагает языком речи, а постановщик — его раб, все сводится к простой проблеме слов. Су­ществует путаница в терминах, проистекающая из того, что для нас, сообразно смыслу, вкладываемому обыкновенно в сам термин "по­становщик", последний выступает всего лишь ремесленником, пере­лагателем, своего рода переводчиком, вечно обреченным переносить драматическое произведение с одного языка на другой; путаница эта возможна, а постановщик вынужден тушеваться перед автором, лишь пока подразумевается, что язык слов выше других языков и только его театр и приемлет» («Театр и его двойник», IV, р. 143)*. Различе-

* Опять странное сходство Арто с Ницше. Похвала Элевсинским мистериям (IV, р. 63) и некоторая неприязнь к латинскому миру (р. 49) вновь его подтверждают. Од­нако тут скрывается и различие, вкратце сказали мы выше, и здесь самое место ею уточнить. В «Рождении трагедии» в тот самый момент, когда (§ 19) он называет «со­кратическую культуру» в ее «самом внутреннем содержании» и под ее самым «ост­рым» именем «культурой оперы», Ницше задается вопросом о рождении речитатива и stilo rappresentativo. Это рождение не может не отсылать к противоестественным ин­стинктам, чуждым любой эстетике, как аполлонической, так и дионисической. Речи­татив, порабощение музыки со стороны либретто, в конечном счете отвечает страху и потребности в безопасности, «тоске по идиллической жизни», «вере в первобытное существование доброго и художественно одаренного человека». «Речитатив прослыл за новооткрытый язык этого первобытного человека»... Опера была «средством к уте­шению от пессимизма» в ситуации «ужасной неустойчивости». И тут, как и в «Театре и его двойнике», за текстом признается место узурпированного господства и собствен­но — не метафорически — практика рабства. Текст предрасположен к господству. «Опера есть порождение теоретического человека, критически настроенного любителя, а не художника; это — один из самых поразительных фактов в истории искусства вооб­ще. Только на редкость немузыкальные слушатели могли выдвинуть требование, что­бы прежде всего были понятны Слова; так что возрождение музыкального искусства могло ожидаться лишь в случае открытия какого-либо способа пения, при котором Текст мог бы распоряжаться Контрапунктом, как Господин Слугою». И в других мес­тах, по поводу привычки «наслаждаться текстом отдельно — за чтением» («Греческая музыкальная драма»), по поводу отношений между криком и понятием («Дионисическое мировоззрение»), по поводу отношений между «символизмом жеста» и «тоном говорящего субъекта», по поводу «иероглифического» отношения между текстом сти­хотворения и музыкой, по поводу музыкальной иллюстрации стихотворения и проек­та ссудить музыке внятный язык («Этот мир перевернут вверх ногами. Будто сын хо­чет породить отца», — фрагмент о «Музыке и языке»), многочисленные формулиров­ки предвещают Арто. Но здесь, как в другом месте танец, Ницше хочет освободить от текста и речитации музыку. Несомненно, абстрактное, в глазах Арто, освобождение. Совершить это освобождение может один только театр, всеобъемлющее искусство, включающее и использующее музыку и танец наравне с другими формами языка. Хотя Арто часто, совсем как Ницше, предписывает танец, нужно отметить, что он никогда мысленно не отделяет его от театра. Даже если принять его буквально, а не, как мы говорили выше, в смысле аналогии, танец не составляет всего театра. Арто, возмож­но, и не сказал бы, как Ницше: «Я могу верить лишь в Бога, который умел бы танце­вать». Не только потому, что, как знал Ницше, Бог танцевать не умеет, но и поскольку в одиночку танец является обедненным театром. Это уточнение было тем более необ­ходимо, что Заратустра осуждает также поэтов и поэтическое творчество как отчуж­дение тела в метафору. «О поэтах» начинается так; «"C тех пор как лучше знаю я тело, — сказал Заратустра одному из своих учеников, — дух для меня — не более чем метафо­ра, а все, что «не преходит», — есть только символ". "Это слышал я уже однажды от тебя, — отвечал ученик, — и тогда ты прибавил еще: «но поэты слишком много лгут». Почему же сказал ты. что поэты слишком много лгут?"... "Они любят выдавать себя за примирителей; но посредниками и смесителями остаются они для меня и половин­чатыми и неопрятными. / Ах, я закидывал свою сеть в их моря, желая наловить хоро­ших рыб, но постоянно вытаскивал я голову какого-нибудь старого бога"». Ницше презирал также зрелище («Зрителей требует дух поэта — хотя бы были то буйволы!»), а известно, что для Арто зримости театра следовало перестать быть предметом спек­такля. В этом противостоянии нас не занимает вопрос о том, кто, Ницше или Арто, дальше зашел в разрушении. Может показаться, что на этот вопрос, каковой является глупост

[238]

ния, которыми жива метафизика западного театра (автор-текст/поста­новщик-актеры), ее подразделение и этапы преобразуют «рабов» в ком­ментаторов, то есть в голоса-органы. Здесь — органы регистрации. Ведь «Нужно верить в некий обновленный театром смысл жизни, в котором человек бесстрашно становится господином того, чего еще нет ( подчер­кивание наше), и заставляет его родиться. А все неродившееся может еще родиться, если только мы не удовольствуемся, оставшись просты­ми органами регистрации» («Театр и культура», IV, р. 18).

Но прежде чем исказить метафизику театра, то, что мы будем на­зывать органическим подразделением, отбушевало в теле. Организа-

[239]

ция есть артикуляция, соединение функций или членов (??????, artus), работа и игра их подразделения. Каковое составляет сразу и сочлене­ние, и расчленение моего собственного (тела). Арто опасается сочле­ненного тела, как опасается и членораздельного языка, члена, как и слова — одним и тем же махом, по одной и той же причине. Ибо арти­куляция как сочленение есть структура моего тела, а структура всегда является структурой экспроприации. Деление тела на органы, внут­реннее различение плоти вскрывает нехватку, которой тело отлучает­ся от самого себя, себя тем самым устраняя, принимая себя за дух. Ведь «духа не бывает, бывает только подразделение тела» (март 1947). Тело, которое «всегда стремится собраться»* ускользает от самого себя бла­годаря тому, что позволяет ему функционировать и себя выражать, вслушиваясь, как говорят о больных, само в себя и, стало быть, от себя же отклоняясь. «Тело есть тело, / оно одно и ему нет нужды в органах, / тело никогда не организм, / организмы — враги тела, / то, что делаешь, происходит само, без помощи какого-либо органа, / вся­кий орган это паразит, / он включает в себя паразитическую функ­цию, / предназначенную, чтобы заставить жить существо, которого не должно было бы здесь быть» (в «84», р. 101). Орган, следовательно, привечает в моем теле различие постороннего, он всегда — орган моей потери, причем эта истина столь изначальна, что ускользнуть от нее не в состоянии ни сердце, центральный орган жизни, ни половые орга­ны, первые органы жизни: «Вот потому-то и нет ничего более гнусно бесполезного и излишнего, нежели орган, называемый сердцем, / ка­ковой является самым грязным средством, какое только смогли при­думать люди, чтобы перекачивать во мне жизнь. / Движения сердца — не что иное, как маневр, которому в отношении меня без конца преда­ется бытие, чтобы забрать у меня то, в чем я ему без конца отказы­ваю. ..» (в «84», р. 103). И дальше: «Подлинный человек не имеет пола» (р. 112)**. Подлинный человек не имеет пола, поскольку он должен быть своим полом. Как только пол становится органом, он становит­ся мне посторонним, он оставляет меня, дабы обрести тем самым вы­сокомерную самостоятельность напыщенного от своей полноты объек­та. Эта напыщенность ставшего отдельным объектом пола является своего рода кастрацией. «Он говорит, что, на его взгляд, я сильно оза­бочен полом. Но полом напряженным и надутым как некий объект» («Искусство и Смерть», I, р. 145).

Орган: место потери, поскольку его центр всегда имеет форму от-

* В «Centre-Noeuds», Rodez, апрель 1946. Опубликовано в Juin. № 18.

** Двадцатью двумя годами ранее, в «Пупе лимба»: «Я страдаю не от того, что Духа нет в жизни, а жизнь не есть Дух, я страдаю от Духа-органа, от Духа-истолкования, от Духа-устрашителя-вещей. затягивающего их в Дух» (I, р. 48).

[240]

верстия. Орган всегда функционирует как жерло. Восстановление и воз-установление моей плоти последует, стало быть, за замыканием тела на себе и сведением на нет органической структуры: «Я был жи­вым, / и я был тут извечно. / Ел ли я? / Нет, / но, проголодавшись, я отступил со своим телом и сам себя не съел, / но все это разложилось, / имела место странная операция... / Спал ли я? / Нет, я не спал, / что­бы уметь не есть, нужно быть целомудренным. / Открыть рот, значит открыться миазмам. / Тогда — никакого рта! / Никакого рта, / ника­кого языка, / никаких зубов, / никакой гортани, / никакого пищевода, / никакого желудка, / никакого живота, / никакого ануса. / Я воссоз­дам человека, каким явлюсь» (ноябрь 1947, в «84», р. 102). И далее: «(Не то чтобы речь шла главным образом о половых органах или ану­се, которые, впрочем, надо отсечь и уничтожить...)» (в «84», р. 125). Воссоздание тела должно быть автаркическим, оно не должно зару­чаться поддержкой, тело же должно быть заново выделано из одного куска. «Именно / я / себя / целиком / и / переделаю... сам собою / кто семь тело / и не имею в себе областей» (март 1947).

Это воссоздание ритмизируется танцем жестокости, и речь в оче­редной раз заходит об искомом месте: «Реальность еще не устроена, поcкольку подлинные органы человеческого тела пока не составлены и не нашли своего места. / Театр жестокости был создан, чтобы завер­шить это размещение и посредством нового танца человеческого тела привести в замешательство этот мир микробов, который есть не что иное, как запекшееся ничтожество. / Театр жестокости хочет, чтобы пара за парой пустились в пляс веки, локти, колени, бедра, пальцы ног, и пусть это будет видно» (в «84», р. 101).

Театр, следовательно, не мог быть просто одним из жанров для Арто, который прежде чем быть писателем, поэтом или даже артис­том, был человеком театра — актером в не меньшей степени, чем ав­тором, — и не только потому, что он много играл, написав одну-единственную пьесу и выступая за «недоношенный театр», но и потому, что театральность требует целиком всего существования и не терпит уже ни инстанции интерпретации, ни разграничения между автором и актером. Первым делом не-органический театр обязывает к раскре­пощению в отношении текста. Хотя неукоснительную систему этого раскрепощения можно обнаружить лишь в «Театре и его двойнике», протест против буквы всегда оставался первоочередной заботой Арто. Протест против мертвой буквы, далеко ушедшей от дыхания и плоти. Поначалу Арто грезил о начертании, которое не отбивается от рук, о неотделимой надписи — воплощении буквы и кровавой татуировке. «Вследствие этого письма [от Жана Полана, 1923] я проработал еще целый месяц над написанием словесно, а не грамматически, удачного

[241]

стихотворения. Потом я от этого отказался. Для меня вопрос заклю­чался в том, чтобы понять, что сумеет проникнуть не в рамки пись­менного языка, / а в канву моей живой души. / Несколькими словами, вошедшими словно нож в ту телесную плоть, что пребудет, / в вопло­щение, которого не будет, умирающее под отбрасываемым виселич­ным фонарем в пролет пылающим островком...» (1, р. 9)*.

Но татуировка парализует жест и убивает голос, который тоже принадлежит плоти. И подавляет крик и шанс на некий еще не-организованный голос. И позже, намереваясь избавить театр от текста, от нашептываний суфлера и всемогущества первоначального логоса, Арто не просто уступит сцену немотствованию. Он только захочет по-новому разместить на ней, подчинить ей речь, доселе безмерную, всепоглощающую, вездесущую и полную самомнения, навеянную речь, которая безмерно отягощала театральное пространство. Теперь бу­дет нужно, чтобы она, не исчезая, знала свое место, а для этого видо­изменилась в самой своей функции: чтобы отныне она не была более языком слов, терминов «в смысле определения» («Театр и его двой­ник», IV, р. 142 и далее), итожащих мысль и жизнь понятий. Именно в безмолвии слов-определений «мы могли бы лучше вслушаться в жизнь» (ibid.). Тем самым пробудится звукоподражание, жест, который спит во всякой классической речи: звучность, интонация, насыщенность. И синтаксис, управляющий сцеплением слов-жестов, уже не будет бо­лее грамматикой поучения, логикой «ясного ума» или познающего сознания. «Когда я говорю, что не буду играть написанных пьес, я имею в виду, что не стану играть пьес, основанных на письме и речи... и что даже ее произносимая и записанная часть будет таковой в но­вом смысле» (IV, р. 133). «Дело не в том, чтобы упразднить членораз­дельную речь, а в том, чтобы придать словам примерно ту же значи­мость, какою они обладают в сновидениях» (IV, р. 112)**.

Чуждая танцу, неподвижная и монументальная как определение, материализовавшаяся, то есть принадлежащая «ясному уму», татуи­ровка, стало быть, все еще слишком безмолвна. Безмолвием освобож­денной буквы, говорящей в одиночестве и более значимой, нежели речь во сне. Татуировка сохраняема, это произведение, а произведение и

* «Заратустра: О чтении и письме»: «Из всего написанного люблю я только то, что пишется своей кровью. Пиши кровью — и ты узнаешь, что кровь есть дух. / Нелегко понять чужую кровь: я ненавижу читающих бездельников. / Кто знает читателя, тот ничего не делает для читателя. Еще одно столетие читателей — и дух сам будет смер­деть».

** Почему бы не сыграть в серьезную игру переклички цитат? Впоследствии было написано: «Что сновидение располагает речью, здесь ничего не меняет, так как для бессознательного речь — лишь один из элементов инсценировки». Ж. Лакан, «Ин­станция буквы в бессознательном или разум после Фрейда», в «Ecrits», p. 511.

[242]

надо уничтожить, теперь это известно. Тем более шедевр: нужно «по­кончить с шедеврами» (заглавие одного из наиболее важных тестов, включенных в «Театр и его двойник», IV, р. 89). И здесь свергнуть власть письменного произведения не означает зачеркнуть букву — лишь подчинить ее нечитаемости или, по меньшей мере, неграмотно­сти. «Я пишу для неграмотных»*. Как видно по некоторым не запад­ным цивилизациям — как раз тем, которыми был очарован Арто, — неграмотность может отличнейшим образом согласовываться с самой глубокой и самой что ни на есть живой культурой. Оставленные на теле письменные следы оказываются тогда не графическими насечка­ми, а ранами, полученными при разрушении Запада, его метафизики и его театра, стигматами этой безжалостной войны. Ибо театр жесто­кости — отнюдь не некий новый театр, предназначенный сопровож­дать какой-нибудь новый роман, всего лишь видоизменяющий изнут­ри незыблемую традицию. Арто не предпринимает ни обновления, ни критики классического театра, не подвергает его пересмотру: он на­меревается на деле, активно, а не теоретически, уничтожить западную цивилизацию, ее религии, целиком всю ее философию, которая осна­щает традиционный театр его устоями и мишурой даже под самыми с виду новаторскими формами.

Стигматы, а не татуировка: так и в изложении того, что должно было стать первым спектаклем театра жестокости («Завоевание Мек­сики»), воплощающим «проблему колонизации» и призванным «зас­тавить пережить грубым, беспощадным, кровавым образом по-пре­жнему живучее самомнение Европы» («Театр и его двойник», IV, р. 152), место текста занимают стигматы: «Из этого столкновения мо­ральной смуты и католической анархии с языческим порядком оно [«Завоевание Мексики»] может извлечь неслыханную междоусобицу сил и образов, там и сям пересыпанную грубыми диалогами. И все это — через борьбу человека с человеком, несущую в себе как стигма­ты самые противоположные идеи» (ibid.).

Подрывная работа, которую Арто, таким образом, с самого нача­ла повел против империализма буквы, покуда производилась в среде литературы как таковой, имела негативный смысл бунта. Таковы были первые произведения, обрамлявшие переписку с Ж. Ривьером. Революционное** утверждение, которое найдет замечательное теоре-

* «Под грамматикой лежит мысль, бесчестье, которое труднее превозмочь, куда более несговорчивая дева, преступить через которую еще труднее, если принимаешь ее за врожденный факт. / Ибо мысль — матрона, которая существовала не всегда. / Но пусть напыщенные слова моей жизни пыжатся потом в одиночестве в б-а-ба письма. Я пишу для неграмотных» (I, р. 10—11).

** Революционное в полном смысле этого слова, особенно в политическом. «Театр и его двойник» может быть прочитан — здесь это невозможно — как политический манифест, весьма, впрочем, двусмысленный. Отказываясь от прямых политических действий, от партизанщины, от того, что было бы в экономике его политических на­мерений пустым разбазариванием сил. Арто намеревался предуготовить театр, кото­рый не может быть реализован без разрушения политической структуры нашего об­щества. «Дорогой друг, я не говорил, что хочу воздействовать непосредственно на эпоху; я говорил, что театр, который я хочу создать, предполагает, дабы быть воз­можным, дабы быть принятым эпохой, иную форму цивилизации» (май 1933. IV, р. 140). Политическая революция должна первым делом вырвать власть у буквы и мира словесности (см., например, постскриптум к «Манифесту недоношенного театра»: от имени театральной революции, направленной против словесности. Арго, целя в сюр­реалистов, этих «революционеров на засранной бумаге», «преклоняющихся перед ком­мунизмом», высказывает свое презрение к «революции лентяев», к революции как «про­стой передаче полномочий». «Бомбы надо закладывать не куда попало, а в основание большинства обычаев нынешней мысли, как европейской, так и нет. Этими обычаями куда сильнее меня затронуты господа сюрреалисты». «Самой насущной Революцией» было бы «своего рода отступление вспять во времени» к «умонастроению или даже просто житейским обычаям Средних Веков» (II, р. 25)).

[243]

тическое выражение в «Театре и его двойнике», тем не менее проби­лось наружу в «Театре Альфреда Жарри» (1926—1930). Там уже было предписано спуститься к глубинам, где обнаруживаются силы и где разграничение органов театра (автор — текст / постановщик — ак­тер — публика) еще не возможно. Ведь эта система преемственности органов — это различание — была возможна лишь в распределении вокруг некоего объекта, книги или либретто. Искомая глубина, стало быть, есть глубина нечитаемого: «Все, что принадлежит к нечитаемо­му... мы хотим... видеть торжествующим на сцене...» (II, р. 23). В те­атральной нечитаемости, в ночи, предшествующей книге, знак еще не отделен от силы*. Он еще не вполне знак — в том смысле, в каком мы это понимаем, — но уже и не вещь, каковую мы мыслим лишь в ее противоположности знаку. И у него нет никаких шансов стать в та­ком качестве письменным текстом или членораздельной речью; ника­ких шансов подняться и возвыситься над энергией, дабы обрести, со­гласно гумбольдтовскому разграничению, мрачную и объективную безучастность эргона. Ну а Европа живет идеалом такого отделения силы от смысла как текста, причем считая, как мы уже указывали выше, что возносит дух над буквой, она предпочитает ей опять же метафо­рическое письмо. Этот отвод силы в знак дробит театральный акт, отдаляет актера от ответственности за смысл, превращает его в ис­полнителя, в которого можно вдохнуть его жизнь и которому можно навеять его слова, который воспринимает свою игру как приказ, под­чиняясь, словно животное, удовольствию послушания. В этом случае он, как и сидящая в зале публика, не более чем потребитель, эстет.

* «Истинная культура действует своим возбуждением и силой, и европейский идеал искусства нацелен на то, чтобы повергнуть дух в состояние силе чуждое, но присущее «его возбужденности» (IV, р. 15).

[244]

«жуир» (ср. IV, р. 15). Сцена теряет тогда свою жестокость, это уже более и не сцена, а как бы увеселение, роскошная иллюстрация к кни­ге. В лучшем случае — другой литературный жанр. «Диалог — нечто написанное и произнесенное — отнюдь не принадлежит исключитель­но сцене, он принадлежит книге: и доказательство тому — что в учеб­никах по истории литературы отводится место театру, который рас­сматривается как побочная ветвь в истории членораздельного языка» (р. 45. Ср. также р. 89, 93, 94, 106, 117, 315 и т. д.).

Позволить таким образом навеять, то есть похитить, свою речь — это, как и само письмо, архе-феномен сдержанности: отказ от себя в пользу скрадывания, скромность, обособленность и в то же время сум­мирование, накопление капитала, а также и обеспечение безопаснос­ти в препорученном или отложенном на потом решении. Оставить речь за скрадыванием означает успокоиться в различании, то есть в эконо­мике. Театр нашептывающего суфлера выстраивает, таким образом, систему страха и удерживает его на расстоянии благодаря учебной машинерии своих материализовавшихся опосредований. Ведь извест­но: как и Ницше, но через театр, Арто хочет подвергнуть нас Опасно­сти как Становлению. «Театр... в упадке, поскольку он порвал... с Опасностью» (IV, р. 15), со «Становлением» (р. 84)... «Одним словом, кажется, что самая возвышенная идея театра — та, что философски примиряет нас со Становлением» (р. 130).

Отвергнуть произведение и позволить вкрадчивому богу навеять себе речь, тело и рождение, это, стало быть, защитить себя от театра страха, преумножающего различия между мною и мной. Восстанов­ленная в своей абсолютной и ужасающей близости, сцена жестокости возвратила бы меня к непосредственной автаркии моего рождения, тела и речи. Где лучше, чем в «Здесь покоится», вне сколько-нибудь явных отсылок к театру, определил Арто сцепу жестокости: «Я, Анто­нен Арто, сам себе сын, / отец, мать / и мое я»...?

Но устоит ли столь деколоинзированный театр перед своей соб­ственной жестокостью? Будет ли он сопротивляться своей собствен­ной опасности? Освобожденный от декламации, избавленный от дик­татуры текста, не поддастся ли театральный атеизм импровизацион­ной анархии и прихотливому вдохновению актера? Не готовится ли тут какое-то иное порабощение? Иное утаивание языка в произволь­ности и безответственности? Чтобы предотвратить эту опасность, уг­рожающую изнутри самой опасности. Арто каким-то странным дви­жением оформляет язык жестокости в некое новое письмо: самое что ни на есть строгое, самое повелительное, самое упорядоченное, самое математическое, самое формальное. Кажущаяся непоследовательность, побуждающая к поспешным возражениям. На самом деле желание

[245]

защитить речь, от нее защищаясь, своей всемогущей и непогрешной логикой вызывает полный переворот, за которым нам и нужно здесь проследить.

Жану Полану: «Не думаю, что вы, прочитав хоть раз мой Мани­фест, могли бы упорствовать в своих возражениях — в противном случае вы просто его еще не прочли или прочли плохо. Мои спектак­ли не будут иметь ничего общего с импровизациями Копо. Как бы сильно ни погружались они в конкретное, во внешнее, как бы ни опи­рались на открытую природу, а не на замкнутые отделы мозга, они из-за этого отнюдь не оставлены прихотям непросвещенного и непро­извольного вдохновения актера, особенно актера современного, ко­торый, отступив от текста, теряется и более ничего не знает. Я бы не доверил подобному случаю судьбу моих спектаклей и театра. Нет» (сентябрь 1932, IV, р. 131). «Я предаюсь горячке грез, но лишь для того, чтобы извлечь из нее новые законы. В бреду я взыскую преумножения, тонкости, умственного ока, а не сомнительных прорицаний» («Манифест на ясном языке», I, р. 239).

Итак, если нужно отказаться от «театрального предрассудка в отношении текста и диктатуры писателя» (IV, р. 148),. так потому, что они могли навязать себя лишь под покровом определенной модели речи и письма: речи, представляющей ясную и законченную мысль, письма (алфавитного или, во всяком случае, фонетического), представ­ляющего представляющую речь. Классический театр, театр спектак­ля, был представлением всех этих представлений. А это различание, эти отсрочки, эти представляющие посредники ослабляют и высво­бождают игру означающего, преумножая тем самым места и момен­ты скрадывания. Чтобы театр не был ни подчинен этой языковой структуре, ни оставлен на произвол стихийности вкрадчивого вдох­новения, его нужно выверить согласно потребностям другого языка и другого письма. Темы, а подчас даже и модели письма будут, несом­ненно, искать вне Европы — в балийском театре, в древних космогониях Мексики, Ирана, Египта и т. п. На сей раз письмо не только уже не будет более переписыванием речи, не только станет письмом само­го тела, но и проявится — в театральных движениях — по правилам иероглифа, системы знаков, над которой уже не властен институт го­лоса. «Наложение образов и движений приведет путем сговора пред­метов, пауз, криков и ритмов к созданию подлинного физического языка на основе уже не слов, а знаков» (IV, р. 149). Сами слова, вновь ставшие физическими знаками, которые не нарушены, чтобы стать понятиями, а «взяты в колдовском, истинно магическом смысле — ради их формы, их чувственных эманации» (ibid.), перестанут давить на театральное пространство, укладывать его горизонтально, как то де­лала логическая речь; они восстановят его «объем» и используют всю

[246]

«его подноготную» (ibid.). Не случайно Арто говорит впредь скорее о «иероглифе», а не о идеограмме: «Создание этого чистого театраль­ного языка будет направляться духом самых древних иероглифов» (ibid., ср. также, в частности, р. 73, 107 и далее). (Говоря о иероглифе, Арто имеет в виду только принцип так называемых иероглифических письменностей, каковым, как известно, па самом деле ведом и фонетизм.)

Голос не только не станет более отдавать приказаний, но и дол­жен будет допустить, чтобы его ритм задавался законом этого теат­рального письма. Единственный способ покончить со свободой вдох­новения и навеянной речью, это отработать абсолютное владение дыханием в системе нефонетического письма. Отсюда и «Аффектив­ный атлетизм», этот странный текст, в котором Арто ищет законы дыхания в Каббале и у Инь и Ян и хочет «при помощи иероглифа дыхания вновь обрести идею священного театра» (IV, р. 163). Неиз­менно предпочитая ранее письму крик, Арто хочет теперь разрабо­тать строгую письменность крика и кодифицированную систему зву­коподражаний, выражений и жестов, настоящую театральную пасиграфию, выходящую за рамки эмпирических языков*, универсальную грамматику жестокости: «Десять тысяч и одно выражение лица, воз­веденные в состояние масок, могли бы быть объярлычены и катало­гизированы, дабы напрямую и символически участвовать в этом кон­кретном языке» (IV, р. 112). Арто хочет даже выявить за их внешней случайностью необходимость бессознательных порождений, в неко­тором роде копируя театральное письмо с изначального письма бес­сознательного, быть может, того самого, о котором Фрейд в «Notiz uber den "Wunderblock"» говорит как о письме, каковое само себя сти­рает и удерживает, предостерегши нас, правда, перед тем в «Толкова­нии сновидений» от метафоры бессознательного как изначального текста, который существует рядом с Umschrift, и сравнив в маленьком тексте 1913 года сновидение «скорее не с языком», а с «системой пись­ма» и даже письма «иероглифического».

Вопреки видимости, то есть вопреки всей западной метафизике, эта математизирующая формализация смогла бы высвободить вытес­ненные празднество и гениальность. «Возможно, это и задевает наши европейские представления о сценической свободе и стихийном вдох­новении, но пусть не говорят, что эта математика рождает сухость или однообразие. Просто чудо, что спектакль этот, упорядоченный с

* Забота об универсальной письменности проглядывает также и в «Письмах из Родеза». Арто считал, что написал их на «языке, который, не будучи французским, мог быть прочитан каждым, вне зависимости от его национальности» (к Анри Паризо).

[247]

ужасающим тщанием и рассудочностью, оставляет ощущение богат­ства, фантазии, щедрой расточительности» (IV, р. 67, ср. также и р. 72). «Актеры составляют вместе со своими костюмами настоящие иероглифы, которые живут и движутся. И эти трехмерные иероглифы в свою очередь изукрашены определенным количеством жестов, та­инственных знаков, соответствующих невесть какой сказочной и смут­ной реальности, которую мы, западные люди, решительно вытесни­ли» (IV, р. 73—74).

Как возможны подобные освобождение и возвышение подавлен­ного? И не вопреки, а по милости этой всеобъемлющей кодификации и этой риторики сил? По милости жестокости, каковая в первую оче­редь означает «строгость» и «подчинение необходимости» (IV, р. 121)? Дело в том, что запрещая случайность, подавляя игру, люфт машины, это новое театральное формообразование накладывает швы на все пробелы, все отверстия, все различия. Их исток и их активное движе­ние — различение, различание — снова закрыты. И тогда нам оконча­тельно возвращена похищенная речь. Тогда, возможно, жестокость находит умиротворение во вновь обретенной абсолютной близости, в ином подытоживании становления, в совершенстве и экономике свое­го возвращения на сцену. «Я, Антонен Арто, сам себе сын, / отец, мать / и мое я». Таков, согласно провозглашенному Арто пожеланию, за­кон дома, первичная организация пространства обитания, архе-сцена. Каковая тогда присутствует — собравшись в своем присутствии, зримая, обузданная, жуткая и умиротворяющая.

Отнюдь не под защитой письма, а между двумя письменами смог­ло некогда украдкой просочиться вкрадчивое различание, выставив мою жизнь за пределы произведения и превратив его исток, мою плоть, в надпись и бездыханное надгробие моему дискурсу. Ставшим пло­тью письмом, театральным иероглифом следовало уничтожить двой­ника, стереть апо-крифическое письмо, которое, утаивая от меня бы­тие как жизнь, держало меня на расстоянии от скрытой силы. Теперь дискурс может воссоединиться со своим рождением в совершенном и постоянном самоприсутствии. «Случается, что этот маньеризм, этот чрезмерный иератизм с его подвижным алфавитом, с его воплями раскалывающихся камней, с шумом ветвей, звуками ударов и посту­киванием деревяшек, образует в пространстве, как зрительном, так и звуковом, своего рода материальный и одушевленный шепот. И через мгновение свершается магическое отождествление: МЫ ЗНАЕМ, ЧТО ГОВОРИМ МЫ САМИ» (IV, р.80. Подчеркивание Арто). Нынешнее знание собственно-прошлого нашей речи.

Отождествление, конечно же, магическое. Чтобы его засвидетель­ствовать, хватило бы различия во времени. Мало сказать, что оно магично. Можно было бы показать, что оно составляет самую суть

[248]

магии. Магическое и сверх того неуловимое. Неуловима «граммати­ка этого нового языка», в отношении которой Арто согласен, что ее «еще нужно найти» (IV, р. 132). В действительности, вопреки всем своим намерениям, Арто должен был заново предварить «строго со­ставленные и закрепленные раз и навсегда, прежде чем быть сыгран­ными» ... «спектакли» письменным текстом (IV, р. 41). «.. .Все эти про­бы и ошибки, искания, потрясения все же приведут к произведению, к письменному [курсив Арто] сочинению, закрепленному в своих мель­чайших деталях и записанному при помощи новых средств записи. Сочинение, творение, вместо того чтобы созидаться в мозгу автора, будут создаваться прямо в природе, в реальном пространстве, окон­чательный же итог пребудет столь же строгим и столь же определен­ным, как и итог какого угодно письменного произведения, да еще и с огромным объективным богатством впридачу» (IV, р. 133—134. Ср. также р. 118 и р. 153). Даже если бы Арто не должен был, как он сде­лал*, уступать свои права произведению и произведению письменно­му, не свидетельствует ли уже сам его проект (сведение на нет произ­ведения и различения, стало быть — историчности) в сущности о бе­зумии? Но безумие это как метафизика неотчуждаемой жизни и исторического безразличия, метафизика этого «Я говорю / поверх / времени» («Здесь покоится»), не менее законно изобличала жестом, не дающим нависнуть над собой какой-либо иной метафизике, другое безумие как метафизику, живущую в различении, в метафоре и произ­ведении, следовательно — в отчуждении и расстройстве, не осмысляя их как таковые, вне метафизики. Безумие — это и отчуждение, и неотъемлемость; расстройство и не-расстройство. Произведение или

* Арто не только заново ввел письменное произведение в свою теорию театра, он к тому же является в конечном счете и автором целого ряда сочинений. О чем ему известно. В письме 1946 года (цитируется Бланшо в «l'Arche», 27—28, 1948, р. 133) он говорит о «двух очень коротких книгах» («Пуп лимба» и «Нервометр»), которые «ос­новываются на этом глубинном, застарелом, хроническом отсутствии всякой идеи». «На тот момент они казались мне скопищем трещин, прорех, пошлостей, словно на­пичканными стихийными провалами... Но по прошествии двадцати лет они представ­ляются мне чем-то ошеломляющим, удачей в отношении отнюдь не меня, а невырази­мого. Вот так-то и настаиваются произведения, все до единого лживые в отношении своего автора, они сами по себе составляют некую диковинную истину... Невырази­мое, выраженное в произведениях, которые всего лишь воплощенные провалы...» И тогда, думая о вынужденном отказе от сочинения, нельзя ли сказать ровно с той же интонацией обратное тому, что говорит в «Грядущей книге» Морис Бланшо? Не «ес­тественно, это не произведение» (р. 49), а «естественно, это все еще всего лишь произ­ведение»? В этой степени произведения дозволяют взлом комментария и насильное возведение в образец, причем такому насилию мы не в состоянии воспрепятствовать в тот самый миг, когда намерены от него защититься. Но. может быть, теперь мы лучше понимаем неотвратимость такой непоследовательности.

[249]

его отсутствие. В замкнутом поле метафизики два этих определения без конца сталкиваются друг с другом, как сталкиваются в истории с душевнобольными иного рода и те, кого Арто зовет «очевидными» или «подлинными» умалишенными. Сталкиваются, группируются и с необходимостью обмениваются в не всегда признаваемых, но всегда узнаваемых категориях одного-единственного историко-метафизического дискурса. Понятия безумия, расстройства/не-расстройства непре­менно принадлежат истории метафизики. Точнее — эпохе метафизи­ки, определяющей бытие как жизнь чистой субъективности. А разли­чение — или, со всеми видоизменениями, которые обнажились у Арто, различание — может быть осмыслено как таковое только по ту сторо­ну метафизики, в направлении Различия (или Двойственности), о ко­тором говорит Хайдеггер. Можно было бы подумать, что последнее, открывая и одновременно вновь прикрывая истину, ничего на самом деле не отличая, будучи незримым пособником всякой речи, и есть сама вкрадчивая мощь, если бы это не означало смешения метафизи­ческой и метафорической категории скрадывания с тем, что делает ее возможной. Если «деструкция»* истории метафизики в том строгом смысле, в каком ее понимает Хайдеггер, не является просто выходом за ее пределы, тогда можно было бы, пребывая в некоем месте, кото­рое ни внутри, ни снаружи этой истории, задаться вопросом, что же связывает понятие безумия с понятием вообще метафизики — как той, которую Арто разрушает, так и той, в строительстве или сохранении которой он тем же движением все еще упорствует. Арто держится на границе, и по этой-то границе мы и попытались его прочесть. Целой гранью своего дискурса он разрушает традицию, которая живет в раз­личении, отчуждении расстройства, в негативном, не видя в них исто­ка и необходимости. Дабы пробудить эту традицию, Арто препро­вождает ее в общем-то к ее собственным мотивам: самоприсутствию, единству, самотождественности, собственному и т. п. В этом смысле «метафизика» Арто в своих наиболее критических моментах завер­шает западную метафизику, исполняет ее самые глубокие и самые не­отступные намерения. Но другим, наиболее трудным поворотом сво­его текста Арто утверждает жестокий (то есть, в его понимании это­го слова, необходимый) закон различения; закон, на сей раз перенесенный в сознание, а уже не проживаемый в метафизической наивности. Эта двойственность текста Арто, каковая сразу и больше, и меньше, нежели стратагема, без конца вынуждала нас переходить по ту сторону границы, демонстрируя тем самым закрытие присут­ствия, в котором он должен был замкнуться, чтобы изобличить наи-

* И безумие дает себя сегодня «разрушить» тою же самой деструкцией, что и онто-теологическая метафизика, что и произведение или книга. Мы не говорим: текст.

[250]

вную вовлеченность в различение. Тогда, поскольку различности без конца и очень быстро переходят друг в друга, а критический опыт раз­личения походит на наивную и метафизическую в различение вовле­ченность, неискушенному наблюдателю может показаться, что мы критикуем метафизику Арто, исходя из метафизики же, в то время как мы пытаемся нащупать фатальное сообщничество. Сквозь него о себе заявляет неотъемлемая принадлежность всех разрушительных дискур­сов, которые должны населять рушимые ими структуры и укрывать в них нерушимое желание полноты присутствия, неразличения: сразу и жизнь, и смерть. Таков вопрос, который мы хотели поставить, в том смысле, в котором ставят тенета, окружая границу всей текстуальной сети, обязывая заместить дискурсом, обязательным для этих мест об­ходным маневром, пунктуальность позиции. Без длительности и не­избежных следов этого текста каждая позиция тут же стремительно обращается в свою противоположность. Что тоже подчинено некое­му закону. Преступание через метафизику этим «мыслить», которое, как говорит нам Арто, еще не началось, всегда рискует вернуться к метафизике. Таков вопрос, в который мы поставлены. По-прежнему и как всегда прикровенный вопрос — стоит только речи, предохраняе­мой межами некоего поля, издалека откликнуться на загадку плоти, каковой вздумалось назваться собственным именем Антонена Арто*.

* Много позже написания этого текста я прочел в письме Арто к П. Лоебу (Lettres Nouvelles, № 52, avril 1958):

«та полая дыра между двумя мехами

силы

которых не было...» (сентябрь 1969).

[251]