Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 19.

X. СТРУКТУРА, ЗНАК И ИГРА В ДИСКУРСЕ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК

Дело имеешь скорее с толкованием толкований, нежели с толкованием предметов.

(Монтень)

Возможно, произошедшее в истории понятия структуры можно было бы назвать «событием», не привноси это слово с собой тот смыс­ловой заряд, свести который на нет или заставить в нем усомниться как раз и составляет функцию структурных — или структуралистс­ких - требований. Скажем все же «событие», осторожно взяв это слово в кавычки. Что же это тогда за событие? Внешне оно как будто при­нимает форму разрыва или удвоения.

Было бы нетрудно показать, что понятие структуры и даже само слово «структура» приходятся ровесниками эпистеме, то есть сразу и западной науке, и западной философии, уходя своими корнями в по­чву обыденного языка, в глубинах которого эпистема и готова их подхватить, дабы метафорическим смещением препроводить к себе. Тем не менее вплоть до того самого события, которое мне хотелось бы нащупать, структура или, скорее, структурность структуры, хотя всегда и задействованная, всегда же оказывалась и нейтрализованной, сведенной на нет — путем придания ей центра, соотнесения ее с точ­кой присутствия, с фиксированным истоком. В функции этого центра входило не только ориентировать или уравновешивать, организовы­вать структуру — на самом деле невозможно мыслить структуру не­организованной, — но и, главным образом, добиться, чтобы принцип организации структуры положил предел тому, что можно было бы назвать ее игрой. Безусловно, центр структуры, ориентируя и органи­зуя согласованность системы, дозволяет и игру — люфт элементов внутри формы как целого. И сегодня еще структура, лишенная какого бы то ни было центра, представляется совершенно немыслимой.

Однако центр также и закрывает игру, которую сам открывает и

[352]

делает возможной. В качестве центра он является той точкой, в кото­рой подмена значений, элементов, терминов более не возможна. В цен­тре перестановка или преобразование элементов (каковые могут, впро­чем, оказаться и включенными в какую-то структуру структурами) заказаны. По крайней мере, всегда оставались запретными (я умыш­ленно использую это слово). Тем самым всегда считалось, что центр, который по определению единственен, составляет в структуре как раз то, что, структурой управляя, от структурности ускользает. Вот поче­му в рамках классического осмысления структуры можно парадок­сальным образом сказать, что центр и ? структуре, и вне ее. Он нахо­дится в центре целокупности и, однако, поскольку центр в нее не вклю­чен, центр ее в ином месте. Центр — это не центр. Понятие центрированной структуры — хотя оно и представляет согласован­ность как таковую, условие эпистемы как философии или науки — согласовано весьма противоречиво. И, как всегда, согласованность в противоречии выражает силу некоего желания. Понятие центрирован­ной структуры является на самом деле понятием обоснованной игры, установленной на основе неподвижности и успокоительной, от игры уже избавленной, достоверности. Эта достоверность позволяет обуз­дать тревогу, всегда рождающуюся из определенной манеры быть в игру вовлеченным, быть игрою захваченным, словно бы уже изначаль­но быть в игре на кону. Исходя из того, что мы, таким образом, зовем центром и чему, коли оно с равным успехом может быть и снаружи, и внутри, одинаково пристали имена начала и конца, архе или телос, оказывается, что повторения, подмены, преобразования, перестанов­ки всегда включены в историю смысла, то есть просто историю, чей исток всегда можно пробудить (или предвосхитить ее конец) в форме присутствия. Вот почему можно, наверное, сказать, что движение вся­кой археологии, как и всякой эсхатологии, заодно с подобной редук­цией структурности структуры и всегда пытается помыслить эту пос­леднюю на основе полного и находящегося вне игры присутствия.

Если так оно и есть, вся история понятия структуры вплоть до того разрыва, о котором мы говорим, должна осмысляться как серия под­мен одного центра другим, как цепочка следующих друг за другом определений центра. Центр последовательно и установленным обра­зом получает различные формы или имена. История метафизики, как и история Запада, становится тогда историей этих метафор или мето­нимий. Матричной формой чему — да простится мне пренебрежение доказательствами и эллиптичность, просто я хочу поскорее перейти к своей основной теме — послужит, вероятно, определение бытия как присутствия во всех смыслах этого слова. Можно было бы показать, что все имена, относящиеся к основе, первопричине или же центру, всегда отсылают к определенному инварианту присутствия (эйдос,

[353]

архе, телос, энергия, усия (сущность, существование, субстанция, субъект), алетейя, трансцендентальность, сознание, Бог, человек и т. д.).

Переломное событие, разрыв, на который я намекнул в самом на­чале, произошел, возможно, в тот момент, когда потребовалось при­ступить к осмыслению структурности структуры, то есть к ее повто­рению; вот почему я и сказал, что разрыв этот оказался во всех смыс­лах слова повторением. Отныне надлежало осмыслить закон, некоторым образом управляющий свойственным установлению струк­туры стремлением к центру, и процесс означивания, предписывающий свои смещения и подстановки этому закону центрального присутствия — такого, однако же, центрального присутствия, которое никогда самим собою не было, всегда оказываясь уже вытесненным из себя в свою подмену. Подмена не заменяет ничего, что ей бы в каком-то смыс­ле пред-существовало. Отныне, конечно же, надлежало прийти к мыс­ли, что центра просто нет, что центр не может быть помыслен в форме некоего присутствующего сущего, что центру нет естественного мес­та, что он является не определенным местом, а функцией, в своем роде неуместностью, в которой до бесконечности разыгрываются подста­новки знаков. И, значит, это момент, когда язык распространяется на все универсальное проблемное поле; это момент, когда в отсутствие центра или истока все становится дискурсом — если условиться по поводу этого слова, — то есть системой, в которой центральное, ис­ходное или трансцендентальное означаемое абсолютно вне системы различений никогда не присутствует. Отсутствие трансцендентально­го означаемого расширяет поле и игру означивания до бесконечнос­ти.

Где и как проявляется в виде мысли о структурности структуры эта децентровка? Ссылаться для обозначения ее происхождения на какое-то событие, доктрину или имя автора было бы весьма наивно. Своим происхождением она обязана, конечно же, эпохе, нашей эпохе в целом, но при этом всегда уже успевала о себе заявить и заработать. Если все же угодно выбрать в качестве указателей несколько «имен собственных» и упомянуть авторов тех дискурсов, в которых она про­явилась в своих наиболее радикальных формах, следовало бы, навер­ное, назвать ницшевскую критику метафизики, понятий бытия и ис­тины, на место которых подставляются понятия игры, толкования и знака (знака без присутствия истины); фрейдовскую критику само­присутствия, то есть сознания, субъекта, самотождественности, бли­зости к — или соответствия — себе и, еще радикальнее, хайдеггеровс-кую деструкцию метафизики, онто-теологии, определения бытия как присутствия. Однако же все эти разрушительные дискурсы, равно как и все их аналоги, вписываются в своего рода круг, один и тот же. Круг,

[354]

который описывает форму отношения между историей метафизики и деструкцией этой истории: чтобы поколебать метафизику, нет ника­кого смысла обходиться без метафизических понятий; мы не распола­гаем никаким языком — ни синтаксисом, ни лексикой, — чуждым этой истории; мы не можем высказать никакое деструктивное положение, которое бы уже с необходимостью не вкралось в форму, логику и не­явное утверждение как раз того, что оно намеревалось оспорить. Возьмем из множества примеров всего один: именно с помощью по­нятия знака и поколеблена метафизика присутствия. Но стоит при этом, как я только что предлагал, захотеть показать, что нет никакого транс­цендентального или привилегированного означаемого и что поле или игра означивания не имеют впредь никаких пределов, и следовало бы — но сделать это невозможно — отказаться уже и от понятия и самого слова «знак». Ибо значение «знака» всегда понималось и оп­ределялось в смысле знака чего-то, означающего, отсылающего к ка­кому-то означаемому, означающего, отличного от своего означаемо­го. Стоит стереть коренное различие между означающим и означае­мым, и как метафизическое понятие нужно будет отвергнуть уже само слово «означающее». Когда Леви-Строс говорит в предисловии к «Сы­рому и вареному», что он «стремился преодолеть противоположность чувственного и умопостигаемого, с самого начала придерживаясь уровня знаков», необходимость, сила и законность его шага не могут заставить нас забыть, что понятие знака само по себе выйти за рамки противопоставления чувственного и умопостигаемого не в состоянии. Оно этим противостоянием и определено — сплошь, на протяжении всей своей истории. Оно и выросло лишь из него и его системы. Но мы не можем избавиться от понятия знака, мы не можем отказаться от этого метафизического пособничества, не отказываясь тем самым от критической работы, которую против него ведем, не рискуя стереть различие в самотождественности означаемого, редуцирующего в себе свое означающее или, что сводится к тому же, просто изгоняющего его вне себя. Ибо есть два совершенно разных способа стереть разни­цу между означающим и означаемым: один, классический, состоит в том, чтобы ограничить или сделать означающее производным, то есть, в конечном счете, подчинить знак мысли; другой, который мы выдви­гаем здесь против предыдущего, состоит в постановке под вопрос всей системы, в которой функционирует предыдущая редукция, а прежде всего — противоположности чувственного и умопостигаемого. Ибо парадокс заключается в том, что метафизическая редукция знака нуж­далась в редуцируемом ею противопоставлении. Противопоставление образует с редукцией систему. И то, что мы говорим здесь о знаке, можно распространить на все понятия и положения метафизики, в частности — на рассуждения о «структуре». Но попасть в этот круг

[355]

можно разными способами. Все они более или менее наивны, более или менее эмпиричны, более или менее систематичны, более или ме­нее близки к формулировке, а то и формализации, этого круга. Эти различия и объясняют множественность деструктивных, разрушитель­ных дискурсов и несогласие между теми, кто их ведет. Понятиями, унаследованными от метафизики, пользовались, например, Ницше, Фрейд и Хайдеггер. Поскольку же понятия эти — отнюдь не элемен­ты, не атомы, поскольку они включены в некоторые синтаксис и сис­тему, каждое конкретное заимствование привносит за собой всю ме­тафизику. Что и позволяет этим разрушителям взаимно разрушать друг друга, Хайдеггеру, например, рассматривать Ницше — с такою же проницательностью и точностью, как и предвзятостью и недооцен­кой — в качестве последнего метафизика, последнего «платоника». Можно было бы предаться подобному занятию и по поводу самого Хайдеггера, Фрейда или кое-кого еще. Сегодня это самое распростра­ненное занятие.

Что же происходит теперь с этой формальной схемой, когда мы обращаемся к так называемым «гуманитарным наукам»? Одна из них, возможно, занимает здесь особое место. Это этнология. И в самом деле, вполне можно счесть, что этнология могла появиться на свет как на­ука лишь в тот момент, когда стало возможным провести некоторую децентровку: в момент, когда европейская культура — и, следователь­но, история метафизики и ее понятий — была смещена, изгнана со сво­его места, поставлена перед необходимостью перестать рассматривать себя в качестве культурного эталона. Этот момент свойствен не толь­ко философскому или научному дискурсу, это также и политический, экономический, технический и т. п. момент. Можно без опаски ска­зать, что совсем не случайно критика этноцентризма — условие этно­логии — оказалась системно и исторически современной деструкции истории метафизики. Обе принадлежат одной и той же эпохе.

Ведь этнология — как и любая наука — порождается в стихии определенного рассуждения, дискурса. И прежде всего это европейс­кая наука, использующая, пусть даже и неохотно, традиционные по­нятия. В качестве следствия, хочет он того или нет — и этого не из­быть волевым решением, — этнолог принимает в своем дискурсе пред­посылки этноцентризма в тот же самый момент, когда его изобличает. Неустранимая неизбежность, а отнюдь не историческое совпадение; следовало бы продумать все вытекающие отсюда следствия. Но если никто не может от этого уклониться, если никто тем самым не ответ­ствен, что поддается, то это ни в коей мере не означает, будто все спо­собы уступить в равной степени уместны. Качество и плодотворность дискурса измеряются, быть может, критической строгостью, с кото-

[356]

рой осмысляется это отношение к истории метафизики и унаследо­ванным понятиям. Речь здесь идет о критическом отношении к языку гуманитарных наук и о критической ответственности дискурса. Речь идет о том, чтобы явно и систематически ставить проблему статуса дискурса, заимствующего из наследия необходимые для де-конструкции самого же этого наследия ресурсы. Проблему экономики и стра­тегии.

Коль скоро мы рассмотрим теперь в качестве примера тексты Кло­да Леви-Строса, то не только по причине привилегированного поло­жения, занимаемого сегодня этнологией среди гуманитарных наук, и даже не потому, что речь идет о мысли, оказывающей весомое давле­ние на современное состояние теории. Скорее уж потому, что в трудах Леви-Строса о себе заявляет определенный выбор, а в том, что каса­ется критики языка и критического языка в гуманитарных науках, здесь как раз таки более или менее явным образом и разработана опре­деленная доктрина.

Чтобы проследить это движение в тексте Леви-Строса, выберем из нескольких в качестве путеводной нити оппозицию природа/куль­тура. Несмотря на все свои попытки омолодиться и притворные ру­мяна, это — врожденное для философии противопоставление. Оно даже старше Платона и никак не моложе софистики. Со времен оппо­зиции фюсис/номос, фюсис/техне оно по исторической цепочке пере­дает эстафету вплоть до нас, противопоставляя «природу» закону, установлению, искусству, технике, но также и свободе, произволу, истории, обществу, духу и т. д. И вот с самого начала своих изыска­ний и со своей первой книги («Элементарные структуры родства») Леви-Строс испытал сразу и необходимость этой оппозицией восполь­зоваться, и невозможность на нее положиться. В своих «Структурах» он исходит из следующей аксиомы или определения: к природе отно­сится то, что универсально и стихийно и при этом не зависит ни от какой частной культуры или определенной нормы. К культуре взамен относится то, что зависит от системы норм, упорядочивающей обще­ство и способной тем самым меняться от одной социальной структу­ры к другой. По своему типу эти два определения вполне традицион-ны. Однако с первых же страниц «Структур» Леви-Строс, который начал было поддерживать эти понятия, наталкивается на то, что сам называет скандалом, иначе говоря, на то, что уже не допускает так установленной оппозиции природа/культура и, похоже, требует пре­дикатов сразу и природы, и культуры. Скандал этот — запрещение инцеста. Запрещение инцеста универсально, и в этом смысле его мож­но было бы назвать природным, — но оно также и запрещение, то есть система норм и запретов, — и в этом смысле его следует назвать культурным. «Положим, таким образом, что все универсальное у че-

[357]

ловека относится к ведению природы и характеризуется стихийнос­тью, все же подчиняющееся норме принадлежит культуре и являет признаки относительного и частного. Мы тогда сталкиваемся с фак­том или, скорее, совокупностью фактов, которые в свете предыдущих определений могут показаться чем-то скандальным: ведь запрещение инцеста без малейших двусмысленностей представляет неразрывно соединенными обе характеристики, в которых мы только что призна­ли противоречивые признаки двух исключающих друг друга поряд­ков: оно составляет правило, но, в отличие от всех других социальных правил, это правило обладает в то же время универсальным характе­ром» (стр. 9).

Скандал, очевидно, имеет место лишь внутри системы понятий, поддерживающей различие между природой и культурой. Открывая свой труд с обстоятельств дела по запрету на инцест, Леви-Строс тем самым помещает себя в ту точку, где это различие, которое всегда схо­дило за само собой разумеющееся, оказывается стертым или спорным. Ибо как только запрещение инцеста не поддается более осмыслению в рамках оппозиции природа/культура, нельзя уже больше сказать, что оно и в самом деле скандально, этакое мутное ядро внутри сети про­зрачных значений; оно более не скандал, с которым встречаешься, на который натыкаешься в поле традиционных понятий; оно — то, что от этих понятий ускользает и наверняка им предшествует — вполне воз­можно, как условие их возможности. Наверное, можно сказать, что вся философская понятийность, образующая систему совместно с оппози­цией природа/культура, образована, дабы оставить непродуманным то, что делает ее возможной, то есть источник запрещения инцеста.

Этот слишком бегло упомянутый пример — лишь один в ряду про­чих, но и по нему видно, что язык несет в себе необходимость своей собственной критики. Критика же эта может вестись двумя путями, двумя «способами». В момент, когда ощущается предел оппозиции природа/культура, может возникнуть желание систематически и не­укоснительно вопросить саму историю этих понятий. Таков первый жест. Вряд ли подобное систематическое и историческое вопрошание будет филологическим или философским жестом в классическом смыс­ле слова. Беспокоиться об основополагающих для всей истории фи­лософии понятиях, их рас-страивать — отнюдь не работа филолога или классического историка философии. Как бы там ни казалось, это, безусловно, самый смелый подступ к тому, чтобы сделать шаг вне философии. Выход «вне философии» намного труднее для мысли, не­жели обычно представляется тем, кто полагает, будто давным-давно в этом с наскоку преуспел, тогда как сами они обычно погружены в метафизику всем сводом того дискурса, который якобы от нее осво­бодили.

[358]

Иной выбор, призванный избежать возможного бесплодия пер­вого жеста — и я полагаю, что он скорее соответствует манере Леви-Строса, — состоит в том, чтобы сохранить, повсеместно выявляя в строе эмпирического открытия их пределы, все эти старые понятия — в качестве орудий, которые могут еще послужить. Им больше не при­писывают никакой истинности, никакого строгого значения; от них готовы отказаться, если более удачными покажутся другие орудия. А пока извлекают выгоду из их относительной действенности и исполь­зуют их для того, чтобы разрушить старинный механизм, к которому они относятся и частью которого сами же и являются. Именно так и критикует себя язык гуманитарных наук. Леви-Строс полагает, что тем самым сможет отделить метод от истины, разнести инструмента­рий метода и объективные значения, на которые тот нацелен. Можно, пожалуй, сказать, что это основной тезис Леви-Строса, во всяком слу­чае таковы первые же слова «Структур»: «Мы начинаем осознавать, что разграничение между природным состоянием и общественным (се­годня мы бы с большей охотой сказали — природным и культурным), хотя и не имеет приемлемого исторического значения, представляет некую ценность, вполне оправдывающую его использование совре­менной социологией в качестве методического инструмента».

Леви-Строс так и останется верен этому двойственному намере­нию: сохранить в качестве инструмента то, истинность чего он крити­кует.

С одной стороны, он продолжает в действительности оспаривать значимость оппозиции природа/культура. Через тринадцать с лиш­ним лет после «Структур» эхом откликнется на только что прочитан­ные мною слова «Дикая мысль»: «Оппозиция между природой и куль­турой, на которой мы некогда настаивали, сегодня, как нам кажется, значима в первую очередь методологически». И эта методологичес­кая значимость не затронута отсутствием значимости «онтологичес­кой», можно было бы заметить, не остерегайся мы здесь этого поня­тия: «Недостаточно растворить частные человеческие сообщества в некоем общем человечестве; этот первый шаг лишь упреждает дру­гие... выпадающие на долю точных и естественных наук: включить культуру обратно в природу и, в конечном счете, жизнь в совокуп­ность ее физико-химических условий» (стр. 327).

С другой стороны, все в той же «Дикой мысли» Леви-Строс пред­ставляет под именем бриколажа то, что можно было бы назвать дис­курсом, или рассуждением, об этом методе. Бриколер, говорит он, это тот, кто пользуется «подручными средствами», то есть инструмента­ми, которые он находит в своем распоряжении вокруг себя, которые уже тут, которые не были специально задуманы ради операции, для коей их заставляют служить и к каковой их методом проб и ошибок

[359]

пытаются приспособить, без колебания меняя всякий раз, когда это покажется необходимым, пробуя по нескольку сразу, даже если про­исхождение и форма их предельно разнородны, и т. п. В форме брико-лажа тем самым присутствует критика языка; дошло даже до того, что было сказано, будто бриколаж — это сам критический язык, в особенности же язык критики литературной; здесь я имею в виду текст Ж. Женетта «Структурализм и литературная критика», опубликован­ный в посвященном Леви-Стросу выпуске журнала «L'Arc», где ска­зано, что анализ бриколажа почти дословно приложим к критике и в частности к «литературной критике» (Перепечатано в «Figures», еd. du Seuil, p. 145).

Если называть бриколажем необходимость заимствовать понятия из более или менее связанного или разрушенного текстового насле­дия, окажется, что бриколером является любой дискурс. Противопос­тавляемый Леви-Стросом бриколеру изобретатель, инженер должен был бы целиком построить весь свой язык, и синтаксис, и лексику. В этом смысле инженер — это миф: субъект, ставший абсолютным ис­точником своего собственного дискурса, построивший его «целиком и полностью», был бы творцом глагола, самим глаголом. Представ­ление об инженере, порвавшем со всяким бриколажем, есть, стало быть, представление теологическое; а так как Леви-Строс говорит нам в другом месте, что бриколаж мифопоэтичен, можно поручиться, что инженер — миф, порожденный бриколером. Стоит усомниться в та­ком инженере и в таком порывающем с историческим восприятием дискурсе, стоит принять, что всякий законченный дискурс подчинен определенному бриколажу, а инженер или ученый тоже суть своего рода бриколеры, и тут же под угрозой оказывается сама идея брико­лажа, распадается наделявшее ее смыслом различие.

Что выявляет вторую нить, которой в общем-то и надлежит вести нас сквозь то, что здесь переплетается.

Леви-Строс описывает бриколаж как деятельность не только ин­теллектуальную, но и мифопоэтическую. В «Дикой мысли» читаем (стр. 26): «Подобно бриколажу в техническом плане, мифическая рефлек­сия может достигать блестящих и непредвиденных результатов в пла­не интеллектуальном. И наоборот, нередко отмечался мифопоэтичес-кий характер бриколажа».

Однако усилия Леви-Строса примечательны не только выдвиже­нием (в частности — в наиновейшем его исследовании) некоей струк­турной науки о мифах и мифологической деятельности. Его усилия проявляются также и (я бы сказал, чуть ли не в первую очередь) в том статусе, который он признает при этом за своим собственным дискур­сом о мифах, за тем, что он зовет своими «мифологиками». Это мо­мент, когда его рассуждающий о мифе дискурс отражает и критикует

[360]

сам себя. И этот момент, этот критический период касается, очевид­но, всех языков, которые делят между собой поле гуманитарных наук. Что же говорит Леви-Строс о своих «мифологиках»? Здесь вновь об­наруживаются мифопоэтические достоинства бриколажа. Действи­тельно, это критическое исследование нового положения дискурса соблазнительно прежде всего открытым отказом от любой отсылки к центру, к субъекту, к привилегированной отсылке, к истоку или ка­кой-либо абсолютной архии. Можно проследить этот мотив децент-рирования во всей «Увертюре» к его последней книге о «Сыром и ва­реном». Я ограничусь здесь лишь несколькими пометами.

1. Прежде всего Леви-Строс признает, что миф бороро, использу­емый им здесь в качестве «базисного мифа», не заслуживает этого имени и подобной трактовки, каковые здесь — не более чем правдо­подобное наименование и неправомерная практика. Как и любой дру­гой, этот миф не заслуживает исключительного права на роль точки отсчета: «На самом деле тот миф бороро, который отныне будет про­ходить под именем базисного мифа, — не что иное (и мы попытаемся это показать), как более или менее развернутая трансформация дру­гих мифов, пришедших либо из того же общества, либо из соседних или же более отдаленных обществ. Тем самым было бы вполне закон­но выбрать в качестве отправной точки произвольный миф из этой группы. С этой точки зрения, интерес базисного мифа объясняется не его типическим характером, а, скорее, ненормированностью его по­ложения внутри группы» (стр. 10).

2. У мифа нет единства или абсолютного истока. Его фокус или источник всегда оказываются тенями или возможностями — неуло­вимыми, неосуществимыми и главное несуществующими. Все начи­нается со структуры, конфигурации или отношения. Дискурс о той ацентричной структуре, какою является миф, сам не может иметь аб­солютного основания и абсолютного центра. Чтобы не упустить фор­му и движение мифа, он должен избегать того насилия, каковым явля­лось бы центрирование описывающего ацентрическую структуру язы­ка. Тем самым здесь надо отказаться от научного или философского дискурса, от эпистемы, чьим абсолютным требованием является — которая сама является абсолютным требованием — вернуться к исто­ку, к центру, к основанию, к принципу и т. п. В противоположность эпистемическому дискурсу, структурный дискурс о мифах, дискурс мифо-логический сам должен являться мифоморфным. Он должен иметь форму того, о чем рассказывает. Об этом и говорит Леви-Строс в «Сы­ром и вареном», длинный и красивый отрывок откуда я и намерева­юсь теперь зачитать:

«В действительности изучение мифов ставит методологическую проблему, поскольку оно не в состоянии сообразоваться с картезиан-

[361]

ским принципом деления трудности на любое необходимое для ее пре­одоление число частей. Не существует истинного конца анализа ми­фов, как не существует и тайного единства, которое можно было бы уловить в результате аналитической работы. Темы до бесконечности раздваиваются. Стоит увериться, что наконец распутал их по отдель­ности и удерживаешь порознь, как тут же убеждаешься, что в силу непредвиденного сходства они снова сливаются вместе. Следователь­но, единство мифа — лишь в его направленности и плане, оно никог­да не отражает какое-то состояние или момент мифа. Роль этого во­ображаемого явления, вызванного усилием интерпретации, сводится к тому, чтобы придать мифу синтетическую форму и помешать ему раствориться в смешении противоположностей. Таким образом, мож­но сказать, что наука о мифах анакластична, понимая этот старый термин в оправдываемом этимологией широком смысле, который соединяет в своем определении учение об отраженных лучах с учени­ем о лучах преломленных. Но, в отличие от философской рефлексии, которая якобы доходит до истока, те отражения, о которых речь идет здесь, касаются лучей, лишенных любого другого источника, кроме виртуального... Стремясь подражать стихийному движению мифичес­кой мысли, наше предприятие — тоже и слишком короткое, и слиш­ком длинное — должно было приноровиться к его требованиям и ува­жать его ритм. Тем самым эта книга о мифах и сама некоторым обра­зом является мифом» (стр. 13—14). Утверждение подхватывается и чуть дальше (стр. 20): «Так как сами мифы зиждятся на кодах второго по­рядка (кодами первого при этом являются те, из которых состоит язык), книга эта, похоже, являет собой пробный набросок кода третьего по­рядка, призванного обеспечить взаимную переводимость нескольких мифов. По этой причине и не будет ошибкой принять ее в качестве мифа — своего рода мифа о мифологии». Именно этим отсутствием всякого реального и закрепленного центра в мифическом или мифо­логическом дискурсе и оправдывается музыкальная модель, которую Леви-Строс выбрал для композиции своей книги. Отсутствие центра есть здесь отсутствие субъекта и отсутствие автора: «Миф и музыкаль­ное произведение предстают тем самым дирижерами оркестра, без­молвными исполнителями которого являются слушатели. Если спро­сят, где реальное средоточие произведения, придется ответить, что определить его невозможно. Музыка и мифология сталкивают чело­века с виртуальными объектами, лишь тень которых актуальна... у мифов нет авторов...» (стр. 25).

И как раз здесь этнографический бриколаж сознательно прини­мает на себя свою мифопоэтическую функцию. Ну а та заодно выяв­ляет мифологичность — то есть историческую иллюзорность — фи­лософской или эпистемологической потребности в центре.

[362]

Тем не менее, даже смирившись с необходимостью жеста Леви-Строса, нельзя закрывать глаза на связанный с ним риск. Если мифо-логика мифо-морфна, не стоят ли все дискурсы о мифе друг друга? Не нужно ли тогда отказаться от любых эпистемологических требова­ний, позволяющих различать отдельные достоинства дискурса о мифе? Вопрос классический, но неизбежный. На него невозможно ответить — и я полагаю, что Леви-Строс на него не отвечает, — пока не будет поставлена в явном виде проблема отношений между философемой или теоремой, с одной стороны, и мифемой или мифопоэмой — с дру­гой. И это отнюдь не пустяк. Не поставив эту проблему явно, обрека­ешь себя на превращение мнящегося выхода за пределы философии в незаметную ошибку внутри философской сферы. Родовым понятием для всех этих видов ошибок может послужить эмпиризм. Внефило-софские понятия превращаются в философские наивности. Этот риск можно показать на многих примерах, на примере знака, истории, ис­тины и т. д. Хочу только подчеркнуть, что выход за пределы филосо­фии заключается не в переворачивании философской страницы (что чаще всего возвращает к дурному философствованию), а в продолже­нии чтения философов определенным образом. Риск, о котором я гово­рю, всегда принимается Леви-Стросом и является самой ценой его уси­лий. Я уже сказал, что матричной формой всех тех ошибок, которые угрожают дискурсу, продолжающему (в частности у Леви-Строса) претендовать на научность, служит эмпиризм. Пожелав же положить в основу проблему эмпиризма и бриколажа, наверняка быстро при­дешь к абсолютно противоречивым предложениям касательно стату­са дискурса в структурной этнологии. С одной стороны, структура­лизм с полным на то основанием выдает себя за критику эмпиризма как таковую. Но в то же время у Леви-Строса нет ни одной книги или исследования, которые бы не представлялись в качестве эмпиричес­кого опыта, каковой всегда можно дополнить или опровергнуть но­вой информацией. Структурные схемы всегда представляются в виде гипотез, проистекающих из конечного объема информации и подле­жащих опытной проверке. Это двойное притязание можно продемон­стрировать во многих текстах. Обратимся еще раз к «Увертюре» к «Сырому и вареному», в которой отчетливо видно, что двойственность этого притязания объясняется тем, что речь здесь идет о языке, трак­тующем язык: «Критики, способные упрекнуть нас, что мы не приве­ли, прежде чем их анализировать, исчерпывающий перечень южно­американских мифов, допустят в отношении природы и роли этих документов серьезную ошибку. Совокупность мифов той или иной популяции принадлежит строю дискурса. Если только популяция фи­зически или морально не угасает, совокупность эта никогда не замк­нута. Точно так же можно упрекнуть лингвиста за то, что он пишет

[363]

грамматику языка, не учитывая всего, что уже было на нем сказано, и не зная, что будет сказано еще. Опыт показывает, что разработать грамматику исследуемого языка лингвисту позволяет ничтожное чис­ло фраз... А даже неполная грамматика или набросок грамматики представляет драгоценное приобретение, когда речь идет о языках неизвестных. Дабы проявиться, синтаксис отнюдь не ждет, пока удас­тся взять на учет теоретически бесконечную череду событий, посколь­ку он состоит из управляющего их порождением свода правил. Мы же как раз и хотели представить набросок синтаксиса южноамериканс­кой мифологии. Обогащение мифического дискурса новыми текста­ми послужит удобным поводом для контроля и обновления формули­ровок определенных грамматических законов, для отказа от одних из них и открытия новых. Но в любом случае в противовес нам не может быть выдвинуто требование целостной полноты мифического дискур­са. Ибо, как мы только что видели, это требование не имеет смысла» (стр. 15—16). Целостный охват, таким образом, определяется то как бесполезный, то как невозможный. Из-за того, наверное, что осмыс­лить пределы этого охвата можно двояко. И я, пожалуй, повторю лиш­ний раз, что в дискурсе Леви-Строса в невыраженной форме сосуще­ствуют оба эти определения. Достижение целостности можно посчи­тать невозможным в классическом стиле: представив себе эмпирическое усилие субъекта или конечного дискурса, тщетно рас­трачиваемое им на бесконечное богатство, совладать с которым он никогда не сможет. Имеется избыток, имеется больше, чем можешь сказать. Но можно определить несводимость к целостности и по-дру­гому: уже не под знаком приписанного к эмпиризму понятия конеч­ности, а под знаком игры. Итог тогда не имеет более смысла уже не из-за того, что бесконечность какого-то поля не может быть охвачена конечным взглядом или конечным дискурсом, а потому, что природа этого поля — то есть язык, притом конечный — исключает итоговую целостность: это поле на самом деле — поле игры, то есть бесконеч­ных подстановок в замкнутости некоего конечного множества. Это поле дозволяет подобные бесконечные подстановки только потому, что оно конечно, то есть вместо того, чтобы быть, как в рамках клас­сической гипотезы, неисчерпаемым, вместо того, чтобы быть слиш­ком большим, ему чего-то не хватает, а именно — центра, который останавливает и обосновывает игру подстановок. Можно сказать, со всей строгостью пользуясь словом, скандальное значение которого во французском языке постоянно стирается, что это движение игры, доз­воляемое нехваткой, отсутствием центра или истока, есть движение вос-полнительности. Нельзя определить центр и исчерпать итоговую целостность, поскольку знак, который замещает центр, который его восполняет, занимает в его отсутствие его место, знак этот добавляет-

[364]

ся, приходит до-полнительно, в вос-полнение. Движение означивания что-то добавляет, благодаря чему всегда и имеешь больше, но это при­бавление неустойчиво, поскольку стремится компенсировать, воспол­нить нехватку со стороны означаемого. Хотя Леви-Строс, пользуясь словом восполняющий, не подчеркивает, как то делаю здесь я, эти две направленности смысла, которые составляют в нем причудливый ан­самбль, отнюдь не случайно он дважды пользуется аналогичным сло­вом в своем «Введении к сочинениям Мосса», когда говорит о «преиз­бытке означающего по отношению к означаемым, на которых этот избыток может основываться»: «Таким образом, в своих усилиях по­нять мир человек всегда располагает избытком значения (каковой он распределяет между предметами сообразно законам символического мышления, изучать которое надлежит этнологам и лингвистам). Это распределение дополнительного, если так можно выразиться, пайка совершенно необходимо, чтобы в целом незадействованное означаю­щее и уловленное означаемое оставались между собой в отношении взаимодополняемости, каковое является самим условием символичес­кой мысли». (Можно, наверное, показать, что этот дополнительный паек, этот вос-полняющий рацион значения является источником само­го рацио.) Чуть дальше это слово появляется вновь, после того как Леви-Строс упомянул о «том неустойчивом означающем, которое навязывает ограничение любой законченной мысли»: «В иных терми­нах — и вдохновляясь положением Мосса о том, что все социальные явления могут быть уподоблены языку, — мы видим в мане, вакане, оранде и других понятиях того же типа сознательное выражение се­мантической функции, чья роль — позволить проявиться, несмотря на свойственную ему противоречивость, символическому мышлению. Тем самым разъясняются с виду неразрешимые антиномии, связанные с этим понятием... Сила и действие, качество и состояние, сразу и суще­ствительное, и прилагательное, и глагол; абстрактное и конкретное, вездесущее и локализуемое. И в самом деле, мана и есть все это сразу, но не в точности ли потому, что она ничем из этого не является: про­стая форма или, точнее, символ в чистом состоянии, способная тем самым нести какое угодно символическое содержание? В той системе символов, которую составляет любая космогония, это было бы про­сто нулевое символическое значение, то есть знак, отмечающий необхо­димость символического содержания, дополнительного [подчеркиваю я] к тому, которым означаемое уже нагружено, но способный принять какое угодно значение, лишь бы только оно еще входило в незадей­ствованный запас и не было, как говорят фонологи, членом группы (сноска: «Лингвистам уже приходилось формулировать гипотезы та­кого типа. Например: "Нулевая фонема противостоит всем осталь­ным французским фонемам в том, что она не включает никаких диф-

[365]

ференциальных признаков и никакой постоянной фонетической зна­чимости. Напротив, собственная функция нулевой фонемы — проти­востоять отсутствию фонемы" (Якобсон и Лотц)»). Еще немного и, схематизируя предложенную здесь концепцию, можно было бы парал­лельно сказать, что функция понятий типа мины — противостоять отсутствию значения, оставаясь при этом свободным от какого-либо частного значения».

Преизбыток означаемого, его вос-полняющий характер связан тем самым с конечностью, то есть нехваткой, которая должна быть вос­полнена.

Теперь понятно, почему для Леви-Строса важно понятие игры. Ссылки на всевозможные игры, особенно на рулетку, у него постоян­ны, в частности, в «Беседах», «Расе и истории», «Дикой мысли». Но все эти ссылки на игру не обходятся без той или иной напряженности.

В первую очередь, по отношению к истории. Это классическая проблема, вокруг которой было поломано немало копий. Укажу толь­ко на то, что кажется мне ее формальной стороной: ограничивая ис­торию, Леви-Строс воздал должное понятию, которое всегда была заодно с телеологической и эсхатологической метафизикой, то есть, парадоксальным образом, с той философией присутствия, которой, как полагали, удастся противопоставить историю. Хотя и кажется, что историчностная тематика достаточно поздно вошла в философию, ее всегда требовало там определение бытия как присутствия. С исполь­зованием или без этимологии и несмотря на классический антагонизм, противопоставляющий их значения во всей классической мысли, мож­но показать, что, коль скоро история всегда является единством неко­его становления, понятие эпистемы всегда нуждалось в понятии ис­тории как традиции истины или развития науки, ориентированного на присвоение истины присутствием и самоприсутствием, на знание в самосознании. История всегда мыслилась как движение, историю ито­жащее, обходной путь между двумя присутствиями. Но если и вполне законно относиться к этому понятию истории с подозрением, то, сво­дя ее на нет без явной постановки проблемы, на которую я здесь ука­зываю, мы рискуем вновь впасть в аисторизм классического типа, то есть в определенный момент истории метафизики. Таковой мне пред­ставляется алгебраическая формалистика этой проблемы. Конкрет­нее, нужно признать, что в трудах Леви-Строса уважение к структур­ности, к внутренней оригинальности структуры обязывает нейтрали­зовать время и историю. Появление, например, новой структуры, оригинальной системы всегда производится — и в том само условие ее структурной специфичности — путем разрыва с ее прошлым, ее ис­током и причиной. Тем самым описать свойственное структурной орга­низации можно лишь не учитывая в сам момент описания ее былых

[366]

состояний: отказываясь от постановки проблемы перехода от одной структуры к другой, заключая историю в скобки. В этом «структура­листском» моменте не обойтись без концепций случая и прерывности. И Леви-Строс и в самом деле часто к ним прибегает, как, например, в случае той структуры из структур, каковой является язык, о котором он говорит во «Введении к сочинениям Мосса», что тот «мог возник­нуть только внезапно»: «Какими бы ни были момент и обстоятель­ства его появления на ступенях лестницы животной жизни, язык мог возникнуть только внезапно. Предметы не могли вступать в означи­вание постепенно. Вследствие некоего преобразования, изучение ко­торого состоит в ведении не социальных наук, а биологии и психоло­гии, произошел переход от стадии, когда ничто не имело смысла, к другой, когда им обладало все». Что не мешает Леви-Стросу призна­вать медлительность, вызревание, непрерывный тяжкий труд действи­тельных преобразований, историю (например, в «Расе и истории»). Но в тот момент, когда он хочет ухватить существенную специфич­ность той или иной структуры, ему приходится жестом, свойственным также и Руссо или Гуссерлю, «отодвинуть все факты». Подобно Рус­со, он должен всегда осмыслять исток новой структуры, следуя катас­трофической модели, — как расстройство в природе естества, есте­ственное прерывание естественной последовательности, отклонение в природе.

Вместе с напряженностью между игрой и историей, напряженность имеется также и между игрой и присутствием. Игра — это разрыв при­сутствия. Присутствие того или иного элемента является значащей и возмещающей отсылкой, вписанной в систему различений и движе­ние по цепочке. Игра — всегда игра отсутствия и присутствия, но если мы хотим осмыслить ее в корне, надо мыслить ее прежде самой их альтернативы; надо мыслить бытие как присутствие или отсутствие, исходя из самой возможности игры, а не наоборот. Но если Леви-Строс лучше чем кто-либо выявил игру повторения и повторение игры, у него тем не менее отчетливо проглядывает своего рода этика присут­ствия, ностальгия по истоку, по архаичной и естественной невиннос­ти, по чистоте присутствия и самоприсутствию в речи; этика, носталь­гия и даже угрызения совести, которые он частенько представляет в качестве мотивации этнологического проекта, стоит ему обратиться к архаичным, то есть, в его глазах, образцовым, обществам. Подоб­ные тексты хорошо известны.

Обращенная к утерянному или невозможному присутствию отсут­ствующего истока, эта структуралистская тематика порванной непос­редственности является посему печальной, негативной, ностальгичес­кой, исполненной вины, руссоистской гранью мысли об игре, чьей другой стороной представляется ницшевское утверждение, радостное

[367]

утверждение игры мира и невинности становления, утверждение мира безупречных — без истины, без истока — знаков, открытого актив­ной интерпретации. Это утверждение определяет тогда ацентричность иначе, нежели как утрату центра. И играет, ничего не опаса­ясь. Ибо игра тут надежна, она ограничивается подстановкой частей данных и существующих, присутствующих. В абсолютной случайнос­ти утверждение подчиняется также и наследственной неопределеннос­ти, семенному приключению следа.

Итак, имеются две интерпретации интерпретации, структуры, зна­ка и игры. Одна стремится расшифровать, мечтает расшифровать ис­тину или ускользающий от игры и строя знака исток и переживает необходимость интерпретации как изгнание. Другая, которая уже не обращена к истоку, утверждает игру и пытается выйти по ту сторону человека и гуманизма, поскольку имя человека — имя того существа, которое на протяжении истории метафизики или онтотеологии, ина­че говоря — всей своей истории, грезило о полном присутствии, вну­шающем доверие основании, истоке и конце игры. Эта вторая интер­претация интерпретации, путь которой указал нам Ницше, не ищет в этнографии, как того хотел Леви-Строс, чье «Введение к сочинениям Мосса» я вновь здесь цитирую, «вдохновительницу нового гуманиз­ма».

Сегодня по многим признакам заметно, что эти две интерпрета­ции интерпретации — которые абсолютно несовместимы, даже если мы переживаем их совместно и примиряем в некоей смутной экономи­ке — делят между собой поле того, что столь проблематично называ­ют гуманитарными науками.

Со своей стороны я не думаю, хотя эти две интерпретации не мо­гут не обнаруживать свое различие и не заострять взаимную несводи­мость, что сегодня надлежит выбирать. Прежде всего потому, что мы пребываем здесь в той области — скажем, по-прежнему предваритель­но, историчности, — где категория выбора кажется весьма легковес­ной. Далее, поскольку прежде всего надо попытаться осмыслить об­щую почву и различание этого неустранимого различия. И поскольку перед нами тут тип вопроса, скажем опять же, исторического, чье за­чатие, формирование, вынашивание и рождение мы можем сегодня лишь смутно провидеть. И я произношу эти слова с оглядкой на стадии де­торождения, но также и на тех, кто в обществе, из которого я себя не исключаю, отводит глаза перед заявляющим о себе безымянным еще, способным на это, как и должно быть всякий раз, когда дело идет о рождении, лишь под видом безвидного, в бесформенной, немой, ин­фантильной и пугающей форме уродства.

[368]

XI. ЭЛЛИПС

Габриэлю Бунуру

То тут, то там выявили мы письмо: несимметричное разбиение выделило, с одной стороны, закрытие книги, с другой — раскрытость текста. С одной стороны, теологическая энциклопедия и, по ее моде­ли, книга человека. С другой, сеть следов, отмечающая исчезновение измученного Бога или обезличенного человека. Вопрос письма мог открыться лишь по закрытии книги. Радостное блуждание графейн'а становилось тогда безвозвратным. Открытость тексту была авантю­рой, безоглядной тратой.

И все же разве не ведомо нам, что закрытие книги — не просто один из пределов? Что единственно в книге, беспрестанно в нее воз­вращаясь, черпая в ней все свои ресурсы, и следовало бы нам до бес­конечности намечать внекнижное письмо?

Тут и приходит на ум «Возвращение к книге»*. Под этим названи­ем Эдмон Жабе прежде всего говорит нам, что такое «оставить кни­гу». Если закрытие не конец, напрасно мы протестуем или разбираем,

«Бог приходит на смену Богу и Книга — Книге».

Но в движении этой преемственности между Богом и Богом, Кни­гой и Книгой, бодрствует письмо. И если оно происходит от этого бдения, начинается по ту сторону закрытия, возвращение к книге нас в ней не замыкает. Оно есть момент блуждания, оно повторяет эпоху книги, цельность ее подвешенности между двумя письмами, ее отступ­ление и то, что в ней сохраняется. Оно возвращается к

«Книге, которая — кружево риска»...

«...Жизнь моя, начиная с книги, станет ночным бдением письма в промежутке между пределами...»

Повторение не есть переиздание книги, оно описывает ее исток, начиная с письма, которое ей еще или больше уже не принадлежит, которое притворно, ее повторяя, дает себя в нее включить. Отнюдь не давая себя подавить или облечь в определенный том, это повторение и есть первичное письмо. Письмо истока, прослеживающее исток, пре­следуя знаки его исчезновения, растерянное исходное письмо:

* Так озаглавлен третий том «Книги вопросов» (1965). Второй, «Книга Юкеля», появился в 1964 году. Ср. выше «Эдмон Жабе и вопрос книги».

[369]

«Писать — это томиться страстью к истоку».

Но так на него действует, теперь это уже известно, отнюдь не ис­ток, а то, что занимает его место, не являясь, впрочем, истоку проти­воположностью. Это не отсутствие вместо присутствия, а след, заме­щающий присутствие, которое никогда не присутствовало, исток, с которого ничего не начиналось. Книга же и выросла из обмана этой приманки — побудив поверить, что страсть, будучи первоначально внушена чем-то, может в конце концов оказаться умиротворена его возвращением. Приманки истока, конца, линии, петли, тома, центра.

Как и в первой «Книге вопросов», воображаемые раввины пере­кликаются в поэме о Петле:

«Линия это приманка». Реб Сеаб.

..................................

«Одним из главных моих страхов, — говорил Реб Агим, — было ви­деть, как моя жизнь закругляется, образуя петлю, а я ничего не могу с ней поделать».

С тех пор как вращается круг, как накручивается сам на себя том, как повторяется книга, ее совпадение с собою привечает некое неощу­тимое различие, которое позволяет нам действительно и неукоснитель­но, то есть незаметно, выйти из закрытости. Удваивая закрытие книги, его раздваиваешь. От него тогда украдкой ускользаешь между двумя проходами по одной и той же книге, по той же линии, следуя той же петле, «ночному бдению письма в промежутке между пределами». Этот выход из одинакового в то же самое остается очень легким, сам по себе он ничего не весит, он осмысляет и взвешивает книгу как таковую. Воз­вращение к книге есть тогда отказ от книги, оно проскользнуло между Богом и Богом, Книгой и Книгой в нейтральное пространство преем­ственности, в подвешенность промежутка. Возвращение тогда не во­зобновляет владения. Не присваивает себе заново исток. Исток уже не в самом себе. Письмо как страсть к истоку понимать нужно также и как его, истока, собственную страсть. Страстен, податлив и удовлетворен, будучи написан, сам исток. Что означает, будучи вписан. Запись исто­ка, это, конечно же, его бытие письменным, но также и его бытие впи­санным в систему, лишь местом и функцией которой он является.

Так понятое возвращение к книге по сути своей эллиптично. В грам­матике этого повторения не хватает чего-то незримого. Так как не­хватка незрима и неопределима, так как она удваивает и навечно ос­вящает книгу, снова проходит через все точки ее круговорота, ничего не сдвинулось. И тем не менее весь смысл этой нехваткой изменен. Повторенная, та же линия уже не совсем та же, у петли уже не совсем тот же центр, исток поколеблен. Для совершенства круга чего-то не хватает. Но в ???????? простым удвоением пути, домоганием заклю­чения, сочленением линии книга поддается осмыслению как таковая.

[370]

«И Юкель сказал:

Круг узнан. Сломайте кривую. Путь вторит пути.

Книга вековечит книгу».

Возвращение к книге возвещает здесь, по-видимому, форму веч­ного возвращения. Возвращение того же приводит к ухудшению — но делает это абсолютно, — лишь вновь приходя к тому же. Чистое повторение, пусть оно и не меняет ни одного предмета, ни одного зна­ка, несет беспредельную мощь извращения и ниспровержения.

Это повторение является письмом, поскольку в нем исчезает совпа­дение с собой истока, самоприсутствие живой, так сказать, речи. Это центр. Приманка, из которой выросла первая книга, мифическая книга, канун всякого повторения, заключается в том, что центр был застрахо­ван от игры, смещения: незаменимый, недосягаемый для метафор или метонимий, — своего рода неизменное имя, на которое можно сослаться, но нельзя его повторить. Центр первой книги едва ли мог бы повторить­ся в ее собственном воспроизведении. С тех пор как он однажды поддал­ся такому представительству — иначе говоря, как только он записан, — при котором можно читать книгу в книге, исток в истоке, это — про­пасть, бездна бесконечного удвоения. Другое в том же,

«Чужбина внутри...

Центр — колодец...

«Где же центр, — возопил Реб Мадие. — Отвергнув воду, сокол сможет преследовать свою добычу».

Центр, быть может, — перемещение вопроса.

Никакого центра там, где невозможен круг.

Лишь бы моя смерть исходила от меня, говорил Реб Бекри.

Я был бы сразу и цезурой, и кабалой кольца».

Едва возникнув, знак начинает повторяться. Без этого он не был бы знаком, не был бы тем, что он есть, то есть тем несовпадением с самим собою, которое исправно отсылает к тому же. То есть к друго­му знаку, который сам родится разделяясь. Графема, так повторяясь, не имеет, стало быть, ни естественного места, ни центра. Но утеряла ли она их когда-либо? Ее эксцентричность — нарушение ли это цент­ровки? Нельзя ли утвердить безотносительность к центру, вместо того чтобы оплакивать его отсутствие? Откуда такой траур по центру? Центр, отсутствие игры смещений и различия, не другое ли это имя для смерти? Которая успокаивает, умиротворяет, но из своей бреши также и тревожит и подвергает опасности?

Прохождение через негативную эксцентричность, конечно же, не­обходимо, но только отправное.

«Центр это порог.

Реб Наман говорил: „Бог — это центр; вот почему сильные духом

[371]

возвещали, что On ne существует, ведь если центр яблока или звезды — это сердцевина светила или плода, какова уже истинная середина фрук­тового сада или тьмы?"

И Юкель сказал: Центр — это провал... "Где же центр? — Под пеплом".

Реб Селах.

...............

Центр это траур».

Точно так же, как существует негативная теология, существует и не­гативная атеология. Ее сообщница, она все еще говорит об отсутствии центра, хотя уже пора бы утвердить игру смещения. Но, может, желание центра как функция самого смещения неуничтожимо? И как не взывать к нам в повторении или возвращении игры смещения призраку центра? Именно здесь, между письмом как нарушением центрированности и пись­мом как утверждением игры смещения, колебание бесконечно. Оно при­надлежит игре смещения и связывает ее со смертью. Оно производится в некоем «кто знает?» — без субъекта и без знания.

«Последнее препятствие, конечный рубеж — уж, кто знает, не центр ли?

Тогда все пришло бы к нам с края ночи, из детства».

Если центр и в самом деле «перемещение вопроса», так потому, что уже дано прозвище неименуемому бездонному колодцу, знаком кото­рого он сам и был, — знаком бреши, которую хотела заполнить кни­га. Центр служил именем бреши; а имя человека, как и имя Бога, гово­рит о силе того, что воздвигалось, дабы выступить здесь в виде книги. Том, свиток пергамента должны были внедриться в эту опасную брешь, украдкой проникнуть в угрожающее жилище — движением животным, живым, безмолвным, плавным, блестящим, скользящим, на манер змеи или рыбы. Таково беспокойное желание книги. Стойкое также и па­разитическое, нежное и дышащее тысячью ртов, которые оставляют тысячу отпечатков на нашей коже, морское чудовище, полип.

«Это положение — на животе. — смехотворно. Ты пресмыкаешь­ся. Буравишь стену у самого ее основания. Ты надеешься ускользнуть, как крыса. Подобный тени, утром, на дороге.

А желание остаться стоя, невзирая па усталость и голод?

Брешь, это была всего лишь дыра,

шанс на книгу.

(Дыра-спрут, твой труд?

Спрут свисал с потолка, его щупальца заискрились. )

Это была всего лишь дыра

в стене

[372]

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь