Часть 18.

ляется рабским, непроизносимо: повод для смеха... то же самое с эк­стазом. То, что не является полезным, должно скрываться (под мас­кой)» («Метод медитации»). Говоря «на пределе молчания», мы дол­жны организовать некую стратегию и «найти [слова], которые в ка­кой-то точке возвращают верховное молчание, прерывающее членораздельный язык» (там же).

Исключая членораздельный язык, верховное молчание, следова­тельно, некоторым образом чуждо различию как истоку значения. Оно как будто изглаживает прерывность, и на самом деле именно так и следует понимать необходимость континуума, к которому, как и к коммуникации, непрестанно апеллирует Батай*. Континуум есть при­вилегированный опыт верховной операции, преступающей предел дискурсивного различия. Но — и здесь, в том, что касается движения верховенства, мы затрагиваем точку наибольшей двусмысленности и наибольшей неустойчивости — этот континуум не есть та полнота смысла или присутствия, какою она рассматривается метафизикой. Пробиваясь к безосновности негативности и траты, опыт континуу­ма оказывается также и опытом абсолютного различия — такого раз­личия, которое уже не будет тем, что Гегель осмыслил глубже любого другого: различием на службе присутствия, за работой в истории (смысла). Различие между Гегелем и Батаем есть различие между эти­ми двумя различиями. Так можно снять ту двусмысленность, которая способна отяготить понятия коммуникации, континуума и мгновения. Эти понятия, которые по видимости тождественны друг другу в каче­стве исполнения присутствия, на деле подчеркивают и заостряют над­рез различия. «Вот выражение фундаментального принципа: "комму­никация" не может иметь места между двумя полными и нетронутыми существами: она требует таких существ, в которых на кону само бы­тие, помещенное на пределе смерти, небытия» («О Ницше»). А мгнове­ние — временной модус верховной операции — не есть точка полного и непочатого присутствия: оно скользит и ускользает между двумя присутствиями; оно есть различие как утвердительное ускользание присутствия. Оно не дается, но крадется, похищается самим собой в таком движении, которое соединяет в себе моменты насильственного взлома и исчезновения на бегу. Мгновение имеется украдкой: «Незна­ние предполагает, по сути, одновременно и страх, но также и подавле­ние страха. Впредь, становится возможно украдкой испытать опыт украдки, называемый мною опытом мгновения» (Conferences sur Non-Savoir).

Значит, слова; нужно найти такие слова, «которые в какой-то точке возвращают верховное молчание, прерывающее членораздельный

* «Внутренний опыт», р. 105, 213.

[333]

язык». Поскольку речь, как мы видели, идет об известном скольже­нии, найти требуется не меньше, чем слово, такую точку, такое место па траектории, в котором одно из почерпнутых в старом языке слов начнет, в силу того что оно помещено там и восприняло подобный импульс, скользить само и заставит скользить весь дискурс. В языке должен быть запечатлен определенный стратегический выверт, кото­рый своим насильственным и скользящим движением украдкой от­клонил бы его старый свод, чтобы соотнести его синтаксис и лексику с высшим молчанием. Причем не с понятием или смыслом верховен­ства, а, скорее, с привилегированным моментом верховной операции, «пусть даже она имела место всего один раз».

Абсолютно уникальное соотношение: между языком и верховным молчанием, которое ne терпит никаких соотношений, никакой сим­метрии с тем, что склоняется и скользит, чтобы с ним соотнестись. Это соотношение, однако, должно строгим, научным образом поло­жить на обычный синтаксис и подчиненные значения, и ту операцию, которая есть неотношение, у которой нет никакого значения и кото­рая свободно удерживается вне синтаксиса. Следует научным обра­зом соотнести соотношения с неотношением, знание с незнанием. «Вер­ховная операция, пусть даже она была бы возможна всего один раз, то есть наука, соотносящая объекты мышления с верховными момен­тами, возможна...» («Метод медитации»). «Впредь, опираясь на от­каз от знания, начинается упорядоченная рефлексия...» (Conferences sur Non-Savoir).

Это окажется тем более трудно или даже вовсе невозможно, что верховенство, не будучи господством, не может управлять этим науч­ным дискурсом наподобие какой-то архии или принципа ответствен­ности. Как и господство, верховенство, конечно, делается независи­мым, ставя жизнь на кон; оно ни с чем не связано, ничего не сберегает. Но в отличие от гегелевского господства, оно не должно даже стре­миться к тому, чтобы сохраниться самому, собрать себя или собрать прибыль от себя и от собственного риска, оно «не может даже опреде­ляться как некое благо». «Я держусь за это, но стал бы я так за это держаться, не будь у меня уверенности, что с таким же успехом я мог бы над этим посмеяться?» («Метод медитации»). В этой операции на карту, стало быть, ставится не самосознание, не способность быть подле себя, хранить себя, следить за собой. Мы не в стихии феномено­логии. По этой первой черте — нечитаемой в рамках философской логики — можно признать, что верховенство не управляет собой. И не управляет вообще: ничего не диктует ни другому, ни вещам, ни дис­курсам с целью произвести смысл. Именно в этом состоит первое пре­пятствие для той науки, которая, по Батаю, должна соотносить свои объекты с верховными моментами и, как всякая наука, требует поряд-

[334]

ка, соответствия, различия между основным и производным. «Метод медитации» не скрывает этого «препятствия» (выражение Батая):

«Верховная операция не только ничему не подчиняется, но и ничего себе не подчиняет, она безразлична к какому бы то ни было результату; если я задним числом хочу продолжить редукцию подчиненного мышле­ния к верховному, я могу это сделать, но тому, что подлинно верховно, до этого нет дела, в каждый момент оно располагает мной иным обра­зом».

Известно, что стоит верховенству захотеть подчинить себе кого-либо или что-либо, и оно позволит диалектике вновь собой завладеть, подчинится рабу, вещи и труду. Оно потерпит неудачу в своем жела­нии восторжествовать и в попытке сохранить за собой преимущество. Господство, напротив, становится верховным, когда перестает опа­саться неудачи и пропадает как абсолютная жертва своего жертвоп­риношения*. Значит и господин, и верховный владыка равным обра­зом** терпят неудачу, и оба в своей неудаче преуспевают: один пото­му, что придает ей смысл своим порабощением опосредованию раба — это также означает потерпеть неудачу из-за того, что неудачу упус­тил, — другой же потому, что терпит абсолютную неудачу, а это оз­начает одновременно утрату самого смысла неудачи и обретение не­рабства. Это почти неприметное различие, которое не является даже симметрией лицевой и оборотной сторон, должно, по-видимому, ре­гулировать все «скольжение» верховного письма. Оно должно почи­тать тождество верховенства, которое всегда под вопросом. Ведь вер­ховенство не имеет никакой тождественности, оно не само, нe для-себя, не к себе, не подле себя. Чтобы не управлять, то есть чтобы не порабо­щать себя, оно ничего (прямое дополнение) не должно себе подчинять, то есть не подчиняться ничему и никому (рабское опосредование кос­венного дополнения): оно должно тратиться без остатка, без огово­рок, теряться, терять сознание, терять память о себе, свою внутрен­ность; против Erinnerung, против ассимилирующей смысл скупости, оно должно практиковать забвение, ту aktive Vergesslichkeit, о кото­рой говорит Ницше, и — последний подрыв господства — не стре­миться больше к признанию.

* Ср., например, «Внутренний опыт»: «жертвующий не выдерживает и пропадает вместе со своей жертвой» и т. д.

** «Верховность, с другой стороны, есть объект, который постоянно скрывается, ко­торый никто не схватывал, который никто не схватит... В „Феноменологии Духа" Ге­гель, следуя диалектике господина (сеньора, суверена) и раба (человека, порабощенно­го трудом), лежащей у истока коммунистической теории классовой борьбы, приводит раба к победе, но его кажущееся верховенство является при этом лишь самостоятель­ной волей к рабству; верховенству достается лишь царство неудач» («Литература и зло», «Жене»).

[335]

Отказ от признания одновременно предписывает и запрещает пись­мо. Точнее, он проводит различие между двумя видами письма. Он зап­рещает то письмо, которое проектирует след, через которое письмо господства, воля, стремится сохраниться в этом следе, получить в нем признание и восстановить свое присутствие. Это с таким же успехом и рабское письмо, потому оно и презиралось Батаем. Но это презирае­мое рабство письма — не то же самое рабство, которое начиная с Пла­тона осуждается традицией. Платон имеет в виду рабское письмо как техне, которое безответственно, поскольку в нем исчезло присутствие того, кто держит речь. Батай, напротив, имеет в виду рабский проект сохранения жизни — фантома жизни — в присутствии. В обоих случа­ях, правда, опасения вызывает некая смерть, и эту их общность следо­вало бы продумать. Проблема оказывается тем более трудной, что верховенство одновременно предписывает и другое письмо: то, что производит след как след. Последний является следом лишь в том слу­чае, если присутствие в нем безвозвратно скрадено начиная с первого его обещания, и если он конституируется как возможность абсолют­ного изглаживаиия. Неизгладимый след — это не след. Таким обра­зом, нам надлежит реконструировать систему батаевских положений, касающихся письма, касающихся этих двух отношений — назовем их низшим и высшим — к следу.

1. В целой группе текстов верховный отказ от признания предпи­сывает изглаживание написанного. Например, поэтического письма как письма низшего:

«Это жертвоприношение разума с виду является воображаемым, у него нет ни каких-то кровавых последствий, ни чего-либо подобного. Тем не менее оно отличается от поэзии тем, что является всецелым, не остав­ляет про запас никакого наслаждения, кроме как через произвольное скольжение, которое невозможно задержать, или через самозабвенный смех. Если после него что-либо случайно и выживает, то эта жизнь не помнит себя, как полевой цветок после жатвы. Это странное жертвопри­ношение, предполагающее последнюю стадию мании величия — мы чув­ствуем, как становимся Богом, — имеет, однако, обычные последствия в том случае, если наслаждение в результате скольжения скрадывается, а мания величия не истребляется вся целиком: тогда мы по-прежнему обре­чены стремиться к тому, чтобы нас "признали", обречены хотеть стать для толпы Богом; благоприятное условие для помешательства, но не для чего больше... Если идти до конца, то следует самоустраниться, претер­петь одиночество, жестко пострадать от него, отказаться от признания; быть как бы отсутствующим, обезумевшим, претерпевать без воли и без надежды, быть в ином месте. Мысль же (из-за того, что лежит в ее основе) следует похоронить заживо. Я оглашаю ее заранее, зная, что она будет, должна быть неверно понята... Мне и ей вместе со мной остается только потонуть в этой точке в бессмыслии. Мысль рушит, и ее разрушение не-

[336]

возможно сообщить толпе, оно обращено к наименее слабым» («Пост­скриптум к казни»),

или еще:

«Верховная операция приводит к дальнейшему развитию: оно явля­ется остатком оставленного в памяти следа и продолжающих влачить свое существование функций; но поскольку она имеет место, она безразлична к этому остатку и насмехается над ним» («Метод медитации»)

или еще:

«Дальнейшая жизнь написанного есть жизнь мумии» («Виновный»).

2. Но есть и верховное письмо, которое, напротив, должно обо­рвать рабское сообщничество речи и смысла.

«Я пишу, чтобы свести в себе к нулю игру подчиненных операций» («Метод медитации»).

Ставкой, превышающей господство, является, таким образом, про­странство письма, и она разыгрывается между низшим письмом и письмом высшим, причем оба они игнорируются господином, после­днее больше, чем первое, высшая игра больше, чем низшая («Для гос­подина игра была ничем — ни низшей, ни высшей»; Confurences sur Non-Savoir).

Почему единственно пространство письма?

Верховенство абсолютно, когда оно абсолюцировалось от всяко­го отношения и пребывает во мраке тайны. Этот мрак тайного разли­чия служит стихией континууму верховной коммуникации. Мы ниче­го бы тут не поняли, если бы сочли, что между этими двумя требова­ниями налицо какое-то противоречие. Сказать по правде, мы поняли бы лишь то, что понимается в логике философского господства — для которой, напротив, требуется примирить желание признания, нару­шение тайны, дискурс, сотрудничество и т. д. с прерывностью, члено­раздельностью, негативностью. От Гегеля и до Батая не прекращает­ся смещение оппозиции непрерывного и прерывного.

Но это смещение не в силах преобразить ядро предикатов. Все связываемые с верховенством атрибуты заимствованы из (гегелевс­кой) логики господства. Мы не можем — Батай не мог и не должен был — располагать никаким другим понятием и даже никаким дру­гим знаком, никаким другим единством слова и смысла. Уже знак «верховенство» в своем противопоставлении рабству происходит из тех же запасов, что и знак «господство». Вне сферы их функциони­рования ничто их не отличает. Можно даже вычленить в тексте Ба­тая целую зону, в которой верховенство остается зажато рамками классической философии субъекта и, что самое важное, — того во-

[337]

люнтаризма*, который, как показал Хайдеггер, у Гегеля и Ницше опять же смешивался с сущностью метафизики.

Поскольку пространство, отделяющее друг от друга логику господ­ства и, если угодно, нелогику верховенства, не может и не должно впи­сываться в ядро самого понятия (ведь, как здесь открывается, никакого смыслового ядра, никакого понятийного атома не существует, а поня­тие, напротив, производится в ткани различий), оно должно быть впи­сано в сцепленность или механизм некоторого письма. Это письмо — высшее — будет называться письмом, потому что оно выходит за пре­делы логоса (логоса смысла, господства, присутствия и т. д.). В этом письме — том, что ищет Батай, — те же самые понятия, с виду остав­шиеся неизменными, претерпевают изменение смысла или, скорее, по­ражаются, какими бы непоколебимыми они ни казались, его утратой, к которой они скользят и тем самым без всякой меры себя разрушают. Закрывать глаза на это строго необходимое выпадение в осадок, на это безжалостное жертвоприношение философских понятий, продолжать читать текст Батая, исследовать его и судить о нем изнутри «значащего дискурса» — это, может быть, и означает понять в нем кое-что, но уж наверняка не означает его прочесть. Так всегда и можно поступить — и разве этим манкировали? — причем с большой легкостью, а подчас и с поддержкой философских ресурсов. Не прочесть означает здесь обойти вниманием формальную необходимость батаевского текста, необходи­мость свойственной ему отрывочности, его соотнесенности с повество­ваниями, чья интрига не может просто состыковаться с «философски­ми» афоризмами или дискурсом, стирающими свои означающие ради содержания своих означаемых. В отличие от логики в ее классическом понимании, в отличие даже от гегелевской Книги, которую некогда сде­лал своей темой Кожев, письмо Батая — в качестве высшего — не тер­пит различия между формой и содержанием**. Это и делает его пись­мом, потому оно и востребуемо верховенством.

Взятые вне их общего синтаксиса, их письма, некоторые положения действитель­но являют волюнтаризм, целую философию оперативной деятельности субъекта. Вер­ховенство есть практическая операция (ср., например, Conferences sur Non-Savoir, p. 14). Но текст Батая не прочитать, если не вплетать эти положения в его общую ткань, которая их разрушает — выстраивая в цепочку или вписывая в себя. Так, страницей ниже: «И недостаточно даже сказать, что мы не можем говорить о верховном момен­те, не искажая его, не искажая его в качестве подлинно верховного. В такой же степени противоречивым, как и говорить о нем, окажется искать эти движения. В тот момент, когда мы ищем нечто, чем бы оно ни было, мы не живем верховно, мы подчиняем настоящий момент моменту будущему: тому, что за ним последует. Мы, может быть, и достигнем благодаря нашим усилиям верховного момента (возможно, что какое-то усилие здесь действительно необходимо), но между временем усилия и верховным вре­менем обязательно имеется некий разрыв, можно даже сказать: «бездна».

** Уже цитированный очерк Сартра организуется в первой и второй частях вокруг следующего положения: «Но форма еще не все: посмотрим на содержание».

[338]

Это письмо (оно дает нам пример, который нас здесь интересует, хотя он и не нацелен на то, чтобы чему-то научить) складывается, что­бы сцепить классические понятия — в той мере, в какой те неизбежны («Я не мог избежать выражения своей мысли на философский манер. Но обращаюсь я не к философам»; «Метод медитации») — таким об­разом, что благодаря известному выверту они с виду подчиняются своему привычному закону, но при этом в какой-то точке соотносят­ся с моментом верховенства, с абсолютной утратой своего смысла, с не оставляющей ничего в запасе тратой, с тем, что может быть отныне названо негативностью или утратой смысла лишь с их философской стороны: с бессмыслием, стало быть, которое находится по ту сторо­ну абсолютного смысла, по ту сторону замкнутого пространства или горизонта абсолютного знания. Захваченные этим рассчитанным скольжением*, понятия становятся непонятиями, они немыслимы, они становятся несостоятельными («Я ввожу несостоятельные понятия»; «Малыш»). Философ слеп к тексту Батая потому, что является фило­софом лишь в силу несокрушимого желания остановить, удержать достоверность себя самого и безопасность понятия от этого скольже­ния. Батаевский текст для него полон ловушек: это какой-то скандал в первоначальном значении слова.

Преступание смысла — это не доступ к непосредственной и нео­пределенной тождественности какого-то бессмыслия или к возмож­ности удержать бессмыслие как таковое. Тут, скорее уж, следовало бы говорить об эпохе эпохи смысла, о заключении в скобки — на пись­ме, — приостанавливающем эпоху смысла: о противоположности фе­номенологическому эпохе, которое исполняется во имя и ввиду смыс­ла. Та редукция отклоняет нас назад к смыслу. Верховное же преступание есть редукция этой редукции: не редукция к смыслу, но редукция смысла. Преступание это выходит за пределы как «Феноменологии духа», так и феноменологии вообще в наиболее современных ее раз­работках (ср. «Внутренний опыт»).

Будет ли это новое письмо зависеть от верховной инстанции? Бу­дет ли оно повиноваться ее императивам? Подчинится ли тому, что (можно было бы сказать «по сути своей», если бы у верховенства была какая-либо суть) ничего себе не подчиняет? Никоим образом, и в этом — уникальный парадокс соотношения между дискурсом и вер­ховенством. Соотнести высшее письмо с верховной операцией озна­чает установить отношение в форме неотношения, вписать в текст разрыв, соотнести цепочку дискурсивного знания с таким незнанием, которое уже не будет его моментом: с абсолютным незнанием, на бе-

* «Соскальзывающее, но настороженное употребление слов», говорит Соллерс (в «De grandes irregularites de langage» in: Critique, 195—196).

[339]

зосновности которого зиждятся шанс или ставка смысла, истории и горизонтов абсолютного знания. Запись подобного соотношения бу­дет «научной», но научное слово в данном случае претерпевает ради­кальное искажение, содрогается — не теряя ничего из свойственных ей норм — благодаря простому соотнесению с абсолютным незнани­ем. Ее можно будет назвать наукой лишь в преступленном закрытии, но это нужно будет сделать, отвечая всем требованиям такого наиме­нования. Поскольку незнание выходит за рамки самой науки, незна­ние, которое знает, где и как выйти за рамки самой науки, окажется не подлежащим научному определению («И кто когда-либо узнает, что означает ничего не знать?»; «Малыш»). Это будет не некое опре­деленное, очерченное историей знания в качестве (под)дающейся диа­лектике фигуры незнание, а абсолютный переизбыток любой эпистемы, любой философии и науки. Осмыслить это уникальное отноше­ние может лишь двойная позиция: не «сциентизм» и не «мистицизм»*. Итак, будучи скорее утвердительной редукцией смысла, чем полаганием бессмыслия, верховенство не является принципом или основа­нием этой записи. Будучи непринципом и неоснованием, оно опреде­ленно обманывает ожидание какой-то обнадеживающей архии, усло­вия возможности или трансцендентала дискурса. Здесь больше нет никаких философских предпосылок. «Метод медитации» учит нас тому, что дисциплинированный маршрут письма должен неуклонно подводить нас к той точке, где уже нет больше ни метода, ни медита­ции, где верховная операция рвет с ними, потому что не дает обуслав­ливать себя ничем, что ей предшествует или даже ее подготавливает. Точно так же, как она не стремится ни к приложению, ни к распрост­ранению, ни к продолжению, ни к преподаванию самой себя (вот по­чему, по выражению Бланшо, ее авторитет заглаживается), как не ищет признания, так же нет в ней и никакого импульса к признанию дискурсивного и предварительного труда, без которого она, однако, не сумела бы обойтись. Верховенство должно быть неблагодарным. «Мое верховенство... нисколько не признательно мне за мой труд» («Метод медитации»). Сознательная озабоченность предпосылками является как раз философской и гегелевской.

«Не менее решительна критика, адресуемая Гегелем Шеллингу (в предисловии к "Феноменологии"). Предварительные труды операции не­досягаемы для неподготовленного интеллекта (как говорит Гегель, столь же неразумно было бы, не будучи башмачником, браться за изготовле­ние башмаков). Эти труды, тем не менее, благодаря свойственному им

* Одной из основных тем очерка Сартра («Новый мистик») является также иду­щее в паре с обвинением в мистицизме обвинение в сциентизме («Искажает всю мысль Батая также и сциентизм»).

[340]

способу приложения сковывают верховную операцию (бытие, идущее так далеко, насколько это только возможно). Именно верховный характер требует отказа от подчинения данной операции условию каких-то пред­посылок. Операция имеет место лишь тогда, когда в ней появляется на­стоятельная нужда: если она появляется, уже нет времени приступать к каким-то трудам, которые по сути своей подчинены внешним по отноше­нию к ним целям, не являются целями сами по себе» («Метод медита­ции»).

Далее, если кому-то покажется уместным вспомнить, что Гегель, несомненно, первым показал отнологическое единство метода и исто­ричности, то отсюда следует, наверное, заключить, что верховенством превзойден не только «субъект» («Метод»), но и сама история. Нет, мы не возвращаемся на классический и догегелевский манер к неистори­ческому смыслу, который мог бы образовать одну из фигур «Феноме­нологии духа». Верховенство преступает целостность истории смыс­ла и смысла истории, того проекта знания, который всегда негласно спаивал их воедино. Незнание оказывается тогда внеисторичным*, но лишь в силу того, что оно приняло к сведению завершение истории и закрытие абсолютного знания, в силу того, что приняло их всерьез, а затем предало, выйдя за их пределы или симулировав их в игре**. В этой симуляции я сохраняю или предвосхищаю целиком все знание, не ограничиваюсь каким-то определенными и абстрактными знанием или незнанием, а абсолюцирую себе абсолютное знание, вновь ставя его на свое место как таковое, поместив и вписав его в пространство, над которым оно больше не господствует. Таким образом, письмо Батая соотносит все семантемы, то есть все философемы, с верховной операцией, с безвозвратным истреблением целокупности смысла. Оно черпает из запасов смысла, чтобы вконец их исчерпать. С тщательно выверенной дерзостью оно признает конституирующее правило того, что должно эффективно и экономично деконституировать.

Двигаясь тем самым путями того, что Батай называет общей эко­номикой.

* Незнание является историчным, как отметил Сартр («...Незнание по сути исто­рично, поскольку на него можно указать лишь как на определенный опыт определен­ного человека в определенный момент времени»), лишь с дискурсивной, экономичес­кой, подчиненной стороны, которая видна и как раз таки и дает на себя указать в успокоительном закрытии знания. «Назидательное повествование» — так определяет сразу после этого Сартр внутренний опыт — напротив, принадлежит стороне знания, истории и смысла.

** Об операции, состоящей в имитации абсолютного знания, по окончании которой «достигается незнание, а абсолютное знание оказывается уже не более, как одним по­знанием среди других», ср. «Внутренний опыт», р. 73 и особенно р. 138 — важные выкладки, посвященные картезианской модели знания («прочное основание, на кото­ром все покоится») и гегелевской его модели («кругообразность»).

[341]

Общее письмо и общая экономика

С общей экономикой письмо верховенства сообразуется по мень­шей мере двумя своими чертами: 1. Это наука. 2. Свои объекты она соотносит с безоговорочным разрушением смысла.

«Метод медитации» следующим образом предвещает «Проклятую долю»:

«Наука, соотносящая объекты мышления с верховными моментами, фактически есть не что иное, как общая экономика, рассматривающая смысл этих объектов в отношении друг к другу, а в конечном счете — в отношении к утрате смысла. Вопрос этой общей экономики располагается в плане политической экономии, однако обозначаемая этим именем наука есть лишь частная (ограниченная товарными стоимостями) экономика. Речь идет о проблеме, существенной для науки, занимающейся использо­ванием богатств. Общая экономика в первую очередь делает очевидным факт производства неких излишков энергии, которые по определению не могут быть использованы. Избыточная энергия может быть лишь поте­ряна без малейшей цели и, следовательно, без всякого смысла. Именно эта бесполезная, безумная утрата и есть верховенство»*.

Будучи научным письмом, общая экономика, конечно же, не есть само верховенство. Впрочем, самого верховенства вообще нет. Верхо­венство упраздняет ценность смысла, истины, удержания-самой-вещи. Вот почему открываемый им или соотносящийся с ним дискурс не яв­ляется истинным, правдивым или «искренним»**. Верховенство есть

* Было бы грубой ошибкой трактовать эти слова в «реакционном смысле». По­требление избыточной энергии определенным классом не есть разрушительное истреб­ление смысла; оно есть значимое переприсвоение прибавочной стоимости в простран­стве частной экономики. С этой точки зрения, верховенство абсолютно революцион­но. Но такою же оно является и в отношении революции, лишь реорганизующей мир труда и перераспределяющей ценности в пространстве смысла, то есть все еще частной экономики. Необходимость этого последнего движения — лишь едва замеченная кое-где Батаем (например, в «Проклятой доле», когда он упоминает о «радикализме Мар­кса» и о «верховно сформулированном Марксом революционном смысле») и чаще всего затемненная предположительными сближениями (например, в пятой части «Прокля­той доли») — несомненна, но лишь как фазы в стратегии обшей экономики.

** Письмо верховенства не является ни истинным, ни ложным, ни правдивым, ни неискренним. Оно чисто фиктивно — в том смысле этого слова, который упускается классическими оппозициями истинного и ложного, сущности и видимости. Оно ус­кользает от всякого теоретического или этического вопроса. И одновременно оно под­ставляет таким вопросам свою низшую сторону, с которой, по словам Батая, оно со­единяется в труде, дискурсе, смысле. («Я думаю, что писать меня заставляет опасение сойти с ума»; «О Ницше»). Если брать эту сторону, тогда нет ничего легче и ничего законнее вопроса о том, «искренен» ли Батай. Сартр и задает его: «И вот это пригла­шение потерять себя без расчета, без возврата, без спасения. Искренно ли оно?». Чуть ниже: «Ведь в конце-то концов г. Батай пишет, он занимает некий пост в Националь­ной библиотеке, он читает, занимается любовью, ест».

[342]

невозможное, оно, следовательно, не есть, оно есть — это слово Ба­тай пишет курсивом — «эта утрата». Письмо верховенства соотно­сит дискурс с абсолютным недискурсом. В качестве общей экономи­ки оно есть не утрата смысла, а, как мы только что прочли, «отноше­ние к утрате смысла». Оно открывает вопрос смысла. И описывает не незнание, не то, что невозможно, а лишь эффекты незнания. «...Гово­рить о самом незнании было бы в итоге невозможно, но мы можем говорить об его эффектах...»*.

Но тем самым мы не возвращаемся к привычному строю позна­ющей науки. Письмо верховенства не является ни верховенством в его операции, ни общепринятым научным дискурсом. Смысл (дискур­сивное содержание и направление) последнего — ориентированное отношение неизвестного к известному или познаваемому, к всегда уже известному или к предвосхищаемому познанию. Хотя общее письмо также обладает неким смыслом, будучи лишь отношением к бессмыслию, этот строй в нем перевернут. Отношение к абсолютной возможности познания в нем подвешено в неопределенности. Извес­тное соотносится с неизвестным, смысл — с бессмыслицей. «Это по­знание, которое можно было бы назвать освобожденным (но я пред­почитаю называть его нейтральным), есть использование некоей функции, оторванной (освобожденной) от рабства, из которого она проистекает: эта функция соотносила неизвестное с известным (с надежным), но с момента своего отрыва соотносит известное с неиз­вестным» («Метод...»). Движение, которое, как мы видели, лишь намечено в «поэтическом образе».

Не то чтобы феноменология духа, развертывавшаяся в горизонте абсолютного знания и в соответствии с кругообразностью Логоса, таким образом переворачивалась. Вместо того, чтобы быть попросту перевернутой, она охватывается; но не охватывается познающим по­знанием, а вписывается вместе со своими горизонтами знания и фигу­рами смысла в раскрытие обшей экономики. Последняя складывает их так, чтобы они соотносились не с основанием, но с безосновнос­тью траты, не с телосом смысла, но с бесконечным разрушением цен­ности. Атеология Батая есть также и ателеология и анэсхатология. Даже в своем дискурсе, который надлежит уже отличать от верховно­го утверждения, атеология эта не развертывается, однако, путями не­гативной теологии — путями, которые не могли не завораживать Ба­тая, но которые, может быть, оставляли еще про запас по ту сторону всех отвергнутых предикатов и даже «по ту сторону бытия» некую

* Conferences sur Non-Savoir. Объекты науки оказываются тогда «эффектами не­знания». Эффектами бессмыслия. Как, например, Бог — в качестве объекта теологии. «Бог также есть некий эффект незнания» (там же).

[343]

«сверхсущностность»*; по ту сторону категорий сущего — высшее су­щее и нерушимый смысл. Может быть: ведь мы касаемся здесь пределов и самых смелых дерзаний дискурса в западной мысли. Мы могли бы показать, что расстояния и близости не различаются между собой.

Поскольку феноменология духа (и феноменология вообще) соот­носит последовательность фигур феноменальности с неким знанием смысла, которое всегда уже возвещено заранее, она соответствует ча­стной экономике: ограниченной товарными стоимостями, то есть, как мы могли бы сказать, воспользовавшись терминами ее определения, — «науке, занимающейся использованием богатств», ограничивающей­ся смыслом и конституированной стоимостью объектов, их кругооб­ращением. Кругообразность абсолютного знания в состоянии управ­лять, в состоянии охватить лишь это кругообращение, лишь этот кру­гооборот воспроизводительного потребления. Абсолютное производство и разрушение стоимости, избыточная энергия как тако­вая (та, что «может быть лишь потеряна без малейшей цели и, следо­вательно, без всякого смысла») — все это ускользает от феноменоло­гии как ограниченной экономики. Последняя может определить раз­личие и негативность только как стороны, моменты или условия смысла: как труд. А бессмыслие верховной операции не является ни негативом, ни условием смысла, пусть оно также и это, пусть даже это слышно в его имени. Оно не является запасом смысла. Оно стоит по ту сторону оппозиции позитивного и негативного, потому что акт истребления, хотя и приводит к утрате смысла, все-таки не выступает негативом присутствия: сохраняемого, соблюдаемого и наблюдаемо­го в истине своего смысла (то есть bewahren). Подобный разрыв сим­метрии должен распространить свои эффекты на всю цепочку дискур­са. Понятия общего письма могут читаться лишь при условии того, что они выносятся, сдвигаются за пределы альтернатив симметрии, которыми они, однако, кажутся охваченными и в которых известным образом должны по-прежнему удерживаться. Стратегия играет на этом захвате и этом выносе за пределы. Например, если учесть этот ком­ментарий бессмыслия, тогда указующее на себя в замкнутом простран­стве метафизики как на неценность отсылает по ту сторону оппози­ции ценности и неценности, по ту сторону самого понятия ценности, как и понятия смысла. Указующее на себя, чтобы потрясти безопас-

* Ср., например, с Мейстером Экхартом. Негативный ход дискурса о Боге есть лишь фаза позитивной онтотеологии. «У Бога нет имени... Если я говорю, что Бог это существо, это неправда; он — существо над сущим и сверхсущностное отрицание» (Renovamini spiritu mentis vestrae). Это не более чем поворот или отклонение языка к онтотеологии: «Когда я сказал, что Бог не есть существо и находится над сущим, я не оспаривал его бытие, а, напротив, приписал ему более возвышенное существование» (Quasi Stella matutina). Такой же ход наблюдается и у Псевдо-Дионисия Ареопагита.

[344]

ность дискурсивного знания, как на мистическое, отсылает по ту сто­рону оппозиции мистического и рационального*. Прежде всего про­чего, Батай — отнюдь не новый мистик. То, что указывает на себя как на внутренний опыт, не является опытом, потому что не соотно­сится ни с каким присутствием, ни с какой полнотой, но лишь с тем невозможным, которое он «испытывает» в пытке. Прежде всего, опыт этот не является внутренним: если он и кажется таковым из-за того, что не соотносится ни с чем другим, ни с каким вне, иначе как на ма­нер неотношения, тайны и разрывы, в то же время он весь целиком выставлен — для пытки: нагой, открытый вовне, лишенный запаса или совести, глубоко поверхностный.

Под эту схему можно было бы подвести все понятия общего пись­ма (понятия науки, материализма, бессознательного и т. д.). Предика­ты здесь не для того, чтобы хотеть-сказать, высказать или обозна­чить нечто, а для того, чтобы заставить смысл скользить, чтобы изоб­личить его или от него отклониться. Это письмо не обязательно производит новые понятийные единицы. Его понятия не обязательно отличаются от классических понятий маркированными чертами в фор­ме существенных предикатов: отличаются они различиями в силе, высоте и т. д., которые сами квалифицируются таким образом лишь метафорически. Традиционные имена сохраняются, но поражаются различиями между высшим и низшим, архаическим и классическим** и т. д. Это единственный способ пометить внутри дискурса то, что отделяет дискурс от его избытка.

* Чтобы определить тот пункт, в котором он расходится с Гегелем и Кожевым, Ба­тай уточняет, что понимается им под «сознательным мистицизмом», стоящим «по ту сторону классического мистицизма»: «Атеистический мистик, сознающий себя, созна­ющий, что он должен умереть и исчезнуть, станет жить, по словам Гегеля (относящим­ся, очевидно, к нему самому) в "абсолютной разорванности"; но для него речь идет лишь о каком-то периоде: в противоположность Гегелю, он не вышел бы оттуда — "глядя Негативному в лицо", но не в состоянии переложить его в Бытие, отказываясь делать это и удерживаясь в этой двусмысленности» («Гегель, смерть и жертвоприно­шение»).

** Здесь вновь различие важнее содержания терминов. И эти две серии оппозиций (высшее/низшее, архаическое/классическое) следует связать с той, что мы выделили выше, говоря о поэтике (верховное неподчинение/помещение/подчинение). Архаическому вер­ховенству, «которое, по всей видимости, подразумевает своего рода бессилие» и, будучи «аутентичным» верховенством, отвергает «отправления власти» (порабощающее гос­подство), Батай противопоставляет «классическую идею верховенства», «связанную с идеей предписания» и, следовательно, сохраняющую все атрибуты, в которых под тем же названием отказано верховной операции (свободную, победоносную, сознающую себя, признанную и т. д. субъективность, субъективность, стало быть, опосредованную и от себя отклонившуюся, возвращающуюся к себе, поскольку была рабским трудом от себя отклонена). И Батай показывает, что «высшие положения» верховенства могут, как и низшие, быть «введены в сферу деятельности» («Метод медитации»).

[345]

Однако письмо, внутри которого действуют эти стратагемы, не состоит в подчинении понятийных моментов целостности системы, в которой они наконец обрели бы смысл. Речь идет не о подчинении скольжений, различий дискурса и игры синтаксиса целому какого-то предвосхищенного дискурса. Напротив. Если для надлежащего чте­ния понятий общей экономики игра различий совершенно необходи­ма, если каждое понятие должно быть заново вписано в закон его соб­ственного скольжения и соотнесено с верховной операцией, мы тем не менее не должны превращать эти требования в подчиненный момент какой-то структуры. Именно между этими двумя рифами и должно пройти чтение Батая. Оно не должно обособлять понятия, словно те являются своим собственным контекстом, словно можно непосред­ственно услышать в их содержании, что хотят сказать такие слова, как «опыт», «внутренний», «мистический», «труд», «материальный», «верховный» и т. д. Ошибка здесь состояла бы в том, что за непосред­ственность чтения принималась бы слепота к традиционной культу­ре, сама способная сойти за естественную стихию дискурса. Но и на­оборот, не нужно подчинять внимание к контексту и различия в зна­чении какой-то системе смысла, допускающей или обещающей абсолютное формальное господство. Это означало бы изгладить из­быток бессмыслия и отпасть в замкнутое пространство знания: озна­чало бы опять же не прочесть Батая.

В этом пункте решающим опять оказывается диалог с Гегелем. Один пример: Гегель, а вслед за ним и любой, утвердившийся в на­дежной стихии философского дискурса, оказался бы неспособен про­честь в его выверенном скольжении такой, скажем, знак, как «опыт». В «Эротизме», не вдаваясь в дальнейшие объяснения, Батай замечает: «В духе Гегеля непосредственное скверно, и Гегель наверняка соотнес бы то, что я называю опытом, с непосредственным». Но если внутрен­ний опыт в своих высших моментах и рвет с опосредованием, непос­редственным он, однако, не является. Он не пользуется абсолютно близким присутствием и прежде всего не может подобно гегелевскому непосредственному вступить в движение опосредования. Непосред­ственность и опосредованность, какими они предстают в стихии фи­лософии или в логике или феноменологии Гегеля, оказываются рав-

Тем самым различие между высшим и низшим всего лишь аналогично различию между архаическим и классическим. И ни то, ни другое не должно пониматься класси­ческим, или низшим, образом. Архаическое не есть изначальное или аутентичное, оп­ределяемое философским дискурсом. Высшее не противопоставляется низшему как большое малому, верх низу. В «Старом кроте» (неизданной статье, отклоненной жур­налом «Bifurs») детально исследуются возможности ниспровержения противопостав­лений верха и низа, всех значений сюр-/сверх- (сюрреальность, сверхчеловек и т. д.) и под- (подполье и т. д.), империалистического орла и пролетарского крота.

[346]

ным образом «подчиненными». Именно на этом основании они могут переходить друг в друга. Верховная операция подвешивает также и подчинение, выступающее в форме непосредственности. Чтобы понять, что и в этом случае она тем не менее не включается в труд и в феноме­нологию, надлежит выйти из философского логоса и помыслить не­мыслимое. Как осуществить преступание одновременно и опосредо­ванного, и непосредственного? Как выйти за пределы «подчинения» смыслу (философского) логоса в его целокупности? Может быть, с помощью высшего письма: «Я пишу, чтобы свести в себе к нулю игру подчиненных операций (это, в общем и целом, излишне)» («Метод медитации»). Всего лишь может быть, и «это, в общем и целом, из­лишне», потому что письмо это не должно ни в чем нас обнадеживать, оно не дает нам никакой достоверности, никакого результата, ника­кой выгоды. Оно абсолютно авантюрно: это какой-то шанс, а не тех­ника.

Преступание нейтрального и смещение Aufhebung'a

Оказывается ли письмо верховенства по ту сторону классических оппозиций белым или нейтральным? Можно так подумать, посколь­ку оно не может высказать ничего иначе, как в форме ни то, ни это. Не в этом ли одно из сходств мысли Батая с мыслью Бланшо? И не предлагает ли нам сам Батай некое нейтральное познание? «Это по­знание, которое можно было бы назвать освобожденным (и которое мне больше нравится называть нейтральным), есть использование функции, оторванной (освобожденной) от рабства, из которого она проистекает... она соотносит известное с неизвестным» (см. выше).

Но здесь мы должны внимательно обдумать тот факт, что нейт­ральным выступает не верховная операция, а дискурсивное познание. Нейтральность по сути негативна (ne-uter), она есть негативная сто­рона преступания. Верховенство не является нейтральным, даже если в своем дискурсе оно и нейтрализует все противоречия или оппозиции классической логики. Нейтрализация производится в рамках позна­ния и синтаксиса письма, но соотносится с верховным и трансгрессив­ным утверждением. Верховная операция не довольствуется нейтрали­зацией в дискурсе классических оппозиций; в высшей форме «опыта» она осуществляет преступание закона или запретов, образующих сис­тему с дискурсом и даже с работой нейтрализации. Через двадцать страниц после того, как он предложил «нейтральное позание», Батай пишет: «Я утверждаю возможность нейтрального познания? Мое Вер­ховенство встречает его во мне, как поет птица, и нисколько не при­знательно мне за мой труд».

Но и разрушение дискурса не есть простая, изглаживающая нейт-

[347]

рализация. Оно множит слова, устремляет их друг на друга, также и истребляет их в ходе бесконечной и безосновательной подстановки, чье единственное правило — верховное утверждение игры вне смыс­ла. Не сдержанность или отступление, не нескончаемое бормотание белой речи, изглаживающее следы классического дискурса, но род потлача знаков, сжигающего, истребляющего, расточающего слова в веселом утверждении смерти: жертвоприношение и вызов*. Вот, на­пример:

«До сих пор я называл верховную операцию внутренним опытом или пределом возможного. Теперь я назову ее также и словом медита­ция. Смена слова свидетельствует о том, что надоедает использовать вообще любое слово (верховная операция из всех имен самое надоед­ливое: в некотором смысле комическая операция была бы не так об­манчива); мне больше нравится медитация, но она отдает благочести­ем» («Метод медитации»).

Что произошло? В общем-то ничего не сказано. Мы не останови­лись ни на каком слове; цепочка ни на чем не держится; ни одно поня­тие не отвечает требованиям, все они определяют друг друга, в то же время друг друга уничтожая или нейтрализуя. Но утверждено прави­ло игры или, скорее, игра как правило; как и необходимость престу­пить дискурс и негативность надоедливости (использования какого угодно слова в успокоительной тождественности его смысла).

Но это преступание смысла (и, как следствие, закона вообще: дис­курс способен полагать себя, лишь полагая норму или ценность смыс­ла, то есть стихию законности вообще), как и всякое преступание, дол­жно некоторым образом сберегать и подтверждать то, за рамки чего оно выходит**. Это единственный способ утвердить себя как престу­пание и таким образом достичь священного, которое «дается в насиль­ственном акте вторжения». Описывая в «Эротизме» «противоречивый опыт запрета и преступания», Батай добавляет замечание к следую­щей фразе: «Но преступание отличается от "возвращения к природе": оно снимает запрет, не ликвидируя его». Вот оно: «Нет нужды особо подчеркивать гегелевский характер этой операции, соответствующий

* «Игра — ничто, если она не выступает в качестве открытого и безоговорочного вызова тому, что игре противостоит» (примечание на полях неизданной «Теории ре­лигий», которую Батай одно время планировал озаглавить «Смерть от смеха и смех над смертью»).

** «Жест... несводимый к классической логике... для которого никакая логика не кажется установленной», говорит Соллерс, который начинает с разоблачения систе­мы всех форм псевдо-преступания, социальных и исторических фигур, из которых мож­но вычитать сообщничество между «тем, кто безропотно живет под бременем закона, и тем, для кого закон — ничто». В последнем случае подавление лишь «удваивается» (Le Toit, essai de lecture systematique, Tel Quel, 29).

[348]

тому моменту диалектики, который выражается непереводимым не­мецким глаголом aufheben (превзойти, удержав)».

Действительно ли «нет нужды особо подчеркивать»? Можно ли, как утверждает Батай, подвести движение преступания под гегелевс­кое понятие Aufhebung, которое, как мы уже видели, изображало по­беду раба и конституирование смысла?

Здесь надо толковать Батая против самого Батая, или, точнее, один пласт его письма, отправляясь от какого-то другого*. Оспаривая то, что для Батая в этом примечании как будто само собой разумеется, мы, быть может, отточим фигуру смещения, которой здесь подвержен

* Как всякий дискурс, как и дискурс Гегеля, дискурс Батая имеет форму некото­рой структуры истолкований. Каждое предложение, будучи по природе уже интерпретативным, способно интерпретироваться в другом предложении. Таким образом, мы можем, действуя осмотрительно и оставаясь в тексте Батая, отделить интерпретацию от ее интерпретации и подвергнуть ее другой интерпретации, связанной с остальными предложениями системы. Что, не нарушая общей систематичности, вновь приводит нас к выявлению сильных и слабых моментов в интерпретации мыслью самой себя, тех различий в силе, которые связаны со стратегической необходимостью законченно­го дискурса. Естественно, наше собственное интерпретационное прочтение постара­лось пройти, связывая их друг с другом, через те моменты, которые мы интерпретиро­вали как основные. Этот «метод» — то, что мы называем так в закрытии знания — оправдывается тем, что мы пишем здесь по следам Батая о приостановке эпохи смыс­ла и истины. Это не избавляет нас от возможности — и не запрещает нам — опреде­лить правило силы и слабости: последняя всегда является функцией:

1. отдаленности от момента верховенства,

2. неосведомленности о строгих нормах знания.

Величайшая из сил — сила письма, каковое самим дерзким престуланием продол­жает поддерживать, признавая ее необходимость, систему запретов (знание, наука, философия, труд, история и т. д.). Письмо всегда прочерчено между двумя этими гра­нями предела.

Среди слабых моментов дискурса Батая некоторые заявляют о себе тем реши­тельным незнанием, каковым является определенное философское неведение. Сартр, например, справедливо замечает, что «он [Батай] явно не понял Хайдеггера, о кото­ром говорит часто и не по делу», и тогда «философия мстит за себя». Многое можно было бы сказать здесь по поводу ссылки на Хайдеггера. Мы попытаемся сделать это в другом месте. Отметим только, что «ошибки» Батая по этому, как и по нескольким другим поводам, отражали ошибочность, отмечавшую в ту эпоху прочтение Хайдег­гера «философами-специалистами». Переводить (следуя Корбену) Dasein как челове­ческая реальность (чудовищная нелепость с несметными последствиями, о которых предупреждали четыре первых параграфа «Бытия и времени»), превратить этот пере­вод в элемент самого рассуждения, настойчиво говорить о некоем «общем для Ницше и нашего автора [Батая] гуманизме» и т. д., все это тоже было со стороны Сартра очень и очень философски расковано. Привлекая внимание к этому моменту, дабы прояснить текст и контекст Батая, мы не сомневаемся ни в исторической необходимо­сти этого риска, ни в функции пробуждения, ценой которой и являлась эта необходи­мость — уже в отнюдь не нашей ситуации. Все это заслуживает признания. Нужно было и пробуждение, и время.

[349]

весь гегелевский дискурс. Вот почему Батай еще менее гегельянец, чем он сам думает.

Гегелевское Aufhebung целиком и полностью производится внут­ри дискурса, системы или труда означивания. Одно определение от­рицается и сохраняется в другом, вскрывающем его истину. От опре­деления к определению: мы переходим от бесконечной неопределен­ности к бесконечной определенности, и этот переход, порождаемый беспокойством бесконечности, сцепляет смысл. Aufhebung включает­ся ? круг абсолютного знания, оно никогда не выходит за пределы его замыкания, никогда не подвешивает в неопределенности совокупность дискурса, труда, смысла, закона и т. д. Поскольку гегелевское Aufhebung никогда не приподнимает, пусть даже удерживая ее, вуаль формы абсолютного знания, оно всецело принадлежит к тому, что Батай называет «миром труда», то есть запрета, незамеченного как таковой в своей целокупности. «Так и человеческая коллективность, отчасти посвятившая себя труду, определяется в тех запретах, без ко­торых она не стала бы этим миром труда, каковым она по сути явля­ется» («Эротизм»). Гегелевское Aufhebung, таким образом, принадле­жит к частной экономике и оказывается формой перехода от одного запрета к другому, кругообращением запрета, историей как истиной запрета. Тем самым Батай может лишь по аналогии использовать пу­стую форму Aufhebung, чтобы обозначить то, что никогда прежде не было осуществлено: соотношение преступания, связывающее мир смыс­ла с миром бессмыслия. Это смещение парадигматично: внутрифило-софское, спекулятивное par excellence понятие вынуждено обозначить в письме такое движение, которое, собственно, оказывается избыточ­ным для любой возможной философемы. И тогда это движение зас­тавляет философию предстать в виде наивной или природной формы сознания (а под природным Гегель подразумевает также и культур­ное). Пока Aufhebung включено в частную экономику, оно остается в плену у этого природного сознания. Напрасно «мы» «Феноменоло­гии духа» преподносит себя в качестве знания того, чего наивное со­знание, погруженное в свою историю и определения своих фигур, не знает; оно остается природным и вульгарным, потому что мыслит пе­реход, истину перехода лишь как кругообращение смысла и ценнос­ти. Оно развивает смысл или желание смысла природного сознания, которое замыкается внутри круга, чтобы знать смысл: откуда и куда это идет. Оно не видит безосновности игры, на которой возводится история (смысла). В этой мере философия, гегелевская спекуляция, абсолютное знание и все, чем они управляют или будут до бесконеч­ности управлять в своем замкнутом пространстве, остаются опреде­лениями природного, рабского и вульгарного сознания. Самосозна­ние является рабским.

[350]

«Разница между предельным знанием и вульгарным, более всего рас­пространенным познанием, ничтожна. Познание мира у Гегеля есть по­знание первого встречного (первый встречный, а не Гегель, решает для Гегеля ключевой вопрос, касающийся различия между безумием и разу­мом: "абсолютное знание" в этом пункте подтверждает вульгарное пред­ставление, на нем основывается и является одной из его форм). Вульгар­ное познание — все равно, что еще одна наша ткань!... В каком-то смысле то состояние, в котором я увидел бы, оказывается выходом, выделением из "ткани". И я несомненно должен тотчас же сказать: это состояние, в котором я увидел бы, оказывается умиранием. Ни в один момент у меня не будет возможности увидеть!» («Метод медитации»).

Если вся история смысла собирается воедино и представляется в какой-то точке картины фигурой раба, если гегелевский дискурс, Ло­гика, Книга, о которой говорит Кожев, суть язык раб(а), то есть тру­женик(а), то они могут читаться и слева направо и справа налево, как реакционное или же революционное движение, а то и оба разом. Было бы абсурдом, если бы преступание Книги письмом прочитывалось лишь в одном определенном смысле или направлении. Это было бы одновременно и абсурдно, учитывая ту форму Aufhebung, которая сохраняется в преступании, и слишком уж исполнено смысла. Справа налево или слева направо: этим двум противоречивым и слишком ос­мысленным предложениям равным образом недостает уместности. В некоем определенном пункте.

Очень определенном. Констатация неуместности, за эффектом кото­рой, стало быть, надлежит, насколько это возможно, присматривать. Едва ли можно что-то понять в общей стратегии, если совершенно отказаться от контроля за употреблением этой констатации. Если ее ссужать, отбра­сывать или класть во все равно какую руку: правую или левую.

............................

...........................

...........................

«...состояние, в котором я увидел бы, оказывается выходом, выделе­нием из „ткани". И я несомненно должен тотчас же сказать: это состоя­ние, в котором я увидел бы, оказывается умиранием. Ни в один момент у меня не будет возможности увидеть!»

Итак, с одной стороны имеется вульгарная ткань абсолютного знания, с другой — смертельное отверстие глаза. Текст и взгляд. Раб­ство смысла и пробуждение к смерти. Низшее письмо и высший свет.

От одного к другому, совершенно другому, тянется определенный текст. Который в молчании прослеживает структуру глаза, обрисо­вывает это отверстие, отваживается сплести «абсолютную разорван­ность», абсолютно разрывает собственную ткань, вновь сделавшуюся «плотной» и рабской, вновь отдавшись чтению