Часть 17.

которое, будучи возвращенным назад, производит сублимацию» (р. 99). В этом смысле театр жестокости был бы искусством различения и тра­ты без экономии, без запаса, без возврата, без истории. Чистое при­сутствие как чистое различение. Его действие должно быть забыто, забыто активно. Здесь надлежит практиковать ту aktive Vergesslichkeit, о которой говорится во втором рассмотрении «Генеалогии морали», где дается объяснение также и «празднику», и «жестокости» (Grausamkeit).

Тот же смысл имеет и отвращение Арто к нетеатральному письму. Внушает его не телесный жест, как в «Федре», не чувственная и мнемотехническая, гипомнезическая, внешняя по отношению к записи истины в душе метка, а, напротив, письмо как местоположение умо­постигаемой истины, иное живого тела, идеальность, повторение. Платон критикует письмо как тело. Арто — как стирание тела, живо­го жеста, имеющего место лишь один раз. Письмо есть само простран­ство и возможность повторения вообще. Вот почему «Надлежит по­кончить с этим суеверием текстов и письменной поэзии. Письменную поэзию следует прочесть один раз, а затем ее надо уничтожить» (IV, р. 93—94).

Перечисляя таким образом темы неверности, очень скоро пони­маешь, что верность невозможна. Сегодня нет в мире театра, отвеча­ющего желанию Арто. И с этой точки зрения, не следовало бы делать никаких исключений и для попыток самого Арто. Он это знал лучше кого бы то ни было: «грамматика» театра жестокости, которая, по его словам, должна еще «быть найдена», всегда останется недоступ­ным пределом представления, которое не является повторением, ре­презентации, которая является полным присутствием, которая не не­сет в себе своего двойника как свою смерть, настоящего, которое не повторяется, то есть настоящего вне времени, ненастоящего. Настоя­щее дается как таковое, появляется, предстает, раскрывает сцену вре­мени или время сцены, лишь впуская в себя собственное утробное раз­личение, лишь во внутренней складке своего изначального повторе­ния, в представлении. В диалектике.

Арто хорошо это знал: «...известная диалектика...». Ибо если над­лежащим образом осмыслить горизонт диалектики — вне конвенцио­нального гегельянства, — то, может быть, станет понятно, что она есть не знающее конечных пределов движение конечности, единства жизни и смерти, различения, изначального повторения, то есть исток трагедии как отсутствие простого источника. В этом смысле диалек­тика есть трагедия, единственно возможное утверждение, которое можно направить против философской или христианской идеи чисто­го истока, против «духа начинания»: «Но дух начинания не перестал

[313]

заставлять меня творить глупости, и я не перестал отмежевываться от духа начинания, духа христианского...» (сентябрь 1945). Трагическое есть не невозможность, а необходимость повторения.

Арто знал, что театр жестокости начинается и завершается не в чистоте простого присутствия, а уже в представлении, во «второй фазе Творения», в конфликте сил, который не мог быть конфликтом про­стого истока. Несомненно, здесь может начать вершиться жестокость, но она должна также, тем самым, дать себя почать. Исток всегда по­чат. Такова алхимия театра: «Возможно, прежде чем двигаться даль­ше, нас попросят определить, что мы понимаем под типическим и пер­вобытным театром. И мы окажемся в самом центре проблемы. Дей­ствительно, если ставится вопрос об истоках и смысле существования (или о первичной необходимости) театра, то обнаруживается, с одной стороны, — метафизически — материализация или, точнее, переведе­ние во внешний план своего рода сущностной драмы, которая содер­жит одновременно множественным и единичным образом сущност­ные принципы всякой драмы, уже сориентированные и подразделен­ные — не настолько, чтобы утратить свой характер принципов, но достаточно, чтобы содержать способом веским и активным, то есть полным выбросов, бесконечные перспективы конфликтов. Философ­ски анализировать подобную драму невозможно — лишь поэтичес­ки... И эта сущностная драма — что прекрасно чувствуется — суще­ствует, и она подобна чему-то еще более утонченному, нежели само Творение, что следует, наверное, представить себе в качестве резуль­тата единой — и бесконфликтной — Воли. Следует полагать, что сущ­ностная драма, лежавшая в основе всех Великих Мистерий, сочетает­ся со второй фазой Творения, фазой сложности и Двойника, фазой материи и уплотнения идеи. Похоже, что там, где царит простота и порядок, не может быть ни театра, ни драмы, а подлинный театр рож­дается, как, впрочем, и поэзия, но иными путями, из самоорганизую­щейся анархии...» (IV, р. 60—61—62).

Итак, первобытный театр и жестокость также начинаются с по­вторения. Но идея театра без представления, идея невозможного, если и не помогает нам наладить театральную практику, позволяет, может быть, осмыслить ее исток, канун и предел, осмыслить сегодняшний театр, исходя из раскрытия его истории и в горизонте его смерти. Тем самым энергия западного театра дает очертить себя в своей собствен­ной возможности, которая не является привходящей, которая есть конститутивный центр и структурирующий пункт для всей истории Запада. Но повторение похищает эти центр и пункт, и только что ска­занное нами о ее возможности способно помешать нам говорить о смерти как о горизонте, а о рождении — как о прошлом раскрытии.

Арто держался как можно ближе к пределу: к возможности и невоз-

[314]

можности чистого театра. Присутствие, чтобы быть присутствием и самоприсутствием, оказывается всегда уже начавшим себя представлять, всегда уже початым. Само утверждение должно, повторяясь, починать­ся. И это подразумевает, что убийство отца, раскрывающее историю представления и пространство трагедии, убийство отца, которое Арто хочет, в итоге, повторить как можно ближе к его началу, но только один раз, — убийство это не имеет конца и повторяется до бесконечно­сти. Оно начинается с повторения самого себя. Оно починается в своем собственном комментарии и сопровождается своим собственным пред­ставлением. Тем самым, оно стирается и скрепляет нарушенный закон. Для этого достаточно наличия знака, то есть повторения.

Под этой гранью предела и в той мере, в какой Арто хотел спасти чистоту присутствия без внутреннего различения и повторения (или, что парадоксальным образом сводится к тому же, — чистого различе­ния*), он желал также и невозможности театра, сам хотел стереть сце­ну, не видеть больше того, что происходит в том месте, где всегда оби­тает или витает призраком отец и где всегда может повториться убий­ство. Разве не Арто хочет свести на нет архи-сцену, когда пишет в «Здесь покоится»: «Я, Антонен Арто, сам себе сын / отец, мать / и мое я»?

Что он тем самым держался у предела театральной возможности, хотел одновременно произвести и уничтожить сцену — вот о чем он знал наиболее обостренно. Декабрь 1946:

«А теперь я скажу нечто такое, что, наверное, ошеломит многих.

Я — враг

театра.

Я был им всегда.

Насколько я люблю театр.

Настолько же по этой самой причине я — его враг».

И сразу видно: он неспособен смириться с театром как повторени­ем, неспособен отказаться от театра как неповторения:

«Театр — это страстный переизбыток, устрашающее перенесение сил от тела к телу.

* Захотев заново ввести в понятие различения чистоту, мы возведем его обратно к не-различию и полноте присутствия. Это движение обременено последствиями для всякой попытки противостоять указующему антигегельянству. Мы ускользаем от него, как кажется, лишь мысля различение вне определения бытия как присутствия, вне аль­тернативы присутствия и отсутствия и всего, чем они управляют, лишь мысля разли­чение как нечистоту истока, то есть как различание в конечной экономике того же.

[315]

Это перенесение не может быть воспроизведено дважды.

Нет ничего нечестивее системы балийцев, которая,

осуществив раз это перенесение,

вместо того, чтобы искать другое,

прибегает к системе особых заклинаний,

чтобы лишить астральную, фотографию обретенных жестов».

Театр как повторение того, что не повторяется, театр как изна­чальное повторение различения в конфликте сил, в котором «зло есть постоянный закон, а то, что является добром, оказывается усилием и даже еще одной добавленной к другим жестокостью», — таков смер­тельный предел жестокости, начинающейся со своего собственного представления.

Поскольку оно всегда уже начато, представление, стало быть, не имеет конца. Мы можем, однако, осмыслить закрытие того, что не име­ет конца. Закрытие это описывающий круг предел, внутри которого повторение различения повторяется до бесконечности. То есть закры­тие — пространство его игры. Это движение есть движение мира как игра. «А для абсолюта сама жизнь — игра» (IV, р. 282). Эта игра есть жестокость как единство необходимости и случайности. «Случайность, а не бог, бесконечна» («Фрагментации»). Эта игра жизни артистична*.

Осмыслить закрытие представления означает, следовательно, ос­мыслить жестокую мощь смерти и игры, позволяющую присутствию родиться у себя самого, насладиться самим собой посредством пред­ставления, в котором оно ускользает от самого себя в своем различе­нии. Осмыслить закрытие представления — это осмыслить трагичес­кое: не как представление судьбы, но как судьбу представления. Его безосновательную и бездонную необходимость.

И осмыслить, почему продолжение представления в его закрытии является роковым.

* Вновь Ницше. Тексты эти хорошо известны. Так, например, идя по следам Ге­раклита: «И схожим образом, подобно тому, как играют ребенок и художник, играет и вечно живой огонь, возводит и разрушает, в невинности, — и в эту игру тон играет с самим собой... Ребенок отбрасывает своп игрушки, но вскоре он как ни в чем не быва­ло начинает все заново. Но как только ребенок принимается за построение, он соеди­няет, сочленяет и формирует согласно закону и следуя врожденному чувству строя. Так смотрит на мир лишь эстетический человек, научившийся у художника и из пост­роения его произведения тому, как борьба множественности может нести в себе закон и справедливость, как художник возвышается, созерцая, над своим произведением и одновременно трудится внутри него, как необходимость и игра, антагонизм и гармо­ния должны сочетаться для того, чтобы могло родиться произведение искусства» («Фи­лософия в эпоху греческой трагедии», Werke, Hanser III, p. 367-7).

IX. От частной экономики к экономике общей: безоговорочное гегельянство

«Он [Гегель] не знал, в какой мере был прав»

Ж. Батай

«Гегель часто кажется мне очевидным, но очевидность тяжело вынести» («Виновный»). Почему сегодня — даже сегодня — лучшие читатели Батая относятся к тем, кому гегелевская очевидность кажет­ся столь легким грузом? Столь легким, что невнятного намека на те или иные фундаментальные понятия — иногда это предлог для того, чтобы не вдаваться в детали,, — снисходительности к условностям, слепоты к тексту, апелляции к ницшеанским или марксистским па­раллелям достаточно, чтобы разделаться с ее гнетом. Возможно, по­тому, что очевидность слишком тяжела, чтобы ее вынести, и дисцип­лине предпочитают простое пожатие плечами. И в противоположность тому, что делал Батай, не зная и не видя этого, оказываешься внутри гегелевской очевидности, которую, как зачастую кажется, сбросил с плеч. Непризнанное, легкомысленно трактуемое гегельянство таким образом лишь распространяет свое историческое господство, беспре­пятственно развертывая наконец свои безмерные ресурсы по охвату. Наиболее легкой гегелевская очевидность кажется в тот миг, когда она наконец начинает давить всем своим весом. Батай опасался и это­го: тяжелая сейчас, «она будет еще тяжелее впоследствии». И если ему хотелось быть ближе кого бы то ни было — ближе, чем к кому бы то ни было, — к Ницше, вплоть до полного отождествления с ним, то в данном случае это не служило поводом к упрощению:

«Ницше не знал о Гегеле ничего, кроме обычной его вульгаризации. «Генеалогия морали» — уникальное доказательство того неведения, в котором пребывала и пребывает до сих пор диалектика господина и раба, чья ясность сбивает с толку... никто ничего не знает о себе, если он преж­де не ухватил это движение, определяющее и ограничивающее последо­вательные возможности человека» («Внутренний опыт»).

[317]

Сегодня «вынести гегелевскую очевидность» может означать, что мы во всех смыслах должны пройти через «сон разума» — тот, кото­рый порождает и усыпляет чудовищ; должны действительно пересечь его, чтобы пробуждение не оказалось уловкой сновидения. То есть, опять-таки разума. Сон разума — это, возможно, не уснувший разум, а сон в форме разума, бдение гегелевского логоса. Разум блюдет не­кий глубокий сон, в котором он заинтересован. Ведь если «очевид­ность, воспринимаемая во сне разума, (по)теряет характер пробужде­ния» (там же), тогда, чтобы открыть глаза (а разве хотел когда-либо Батай сделать что-либо иное, будучи справедливо уверен в том, что подвергается при этом смертельному риску: «это состояние, в кото­ром я увидел бы, оказывается умиранием»), нам надлежит провести ночь с разумом, прободрствовать, проспать с ним — всю ночь напро­лет, до утра, до тех сумерек, которые походят на другой час настоль­ко, что их можно по ошибке принять за него, — как наступление дня за наступление ночи, — тот час, в который и философское животное также может наконец открыть глаза. То самое утро, и никакое иное. Потому что в конце этой ночи было замышлено нечто, причем всле­пую, я хочу сказать — в некотором дискурсе, завершаясь которым, философия смогла заключить в себя и предвосхитить, чтобы удержать подле себя, все внешние себе фигуры, все формы и ресурсы своей вне­шности. Благодаря простому завладению их высказыванием. Исклю­чая, быть может, некий смех. И еще.

Смех над философией (над гегельянством) — именно такую фор­му принимает пробуждение — взывает отныне к полной «дисципли­не», к тому «методу медитации», который признает пути философа, понимает его игру, ловчит с его уловками, манипулирует его карта­ми, предоставляет ему развертывать свою стратегию, присваивает себе его тексты. Затем, благодаря этому подготовительному труду (а фи­лософия, по Батаю, и есть как раз труд), но стремительно, украдкой, непредвиденно порывая с ним — предательство или отстранение, — раздается взрыв сухого смеха. И еще, в какие-то избранные моменты, которые скорее даже и не моменты, а лишь едва намеченные движе­ния опыта — редкие, скромные, легкие, без торжествующей глупости, далекие от общественных мест, близкие к тому, над чем смеется смех: в первую очередь над страхом, который не следует даже называть не­гативом смеха под угрозой вновь оказаться захваченным дискурсом Гегеля. И уже сейчас, по этой прелюдии, можно почувствовать, что то невозможное, над которым медитировал Батай, всегда будет иметь следующую форму: каким образом, исчерпав философский дискурс, вписать в лексику и синтаксис какого-то языка — нашего, который был также и языком философии, — то, что тем не менее выходит за рамки противопоставления понятий, управляемых этой общеприня-

[318]

той логикой? Будучи необходимым и невозможным, это излишество должно было согнуть дискурс, вызывая в нем странную судорогу. И, разумеется, принудить его к бесконечному объяснению с Гегелем. После более чем столетия разрывов, «преодолений» — вкупе с «пере­вертываниями» или же без таковых, — определить отношение к Геге­лю на редкость трудно: безоговорочное сообщничество сопровожда­ет гегелевский дискурс, «принимает его всерьез» до самого конца, без какого бы то ни было возражения в философской форме, в то время как некий взрыв смеха выходит за его пределы и уничтожает его смысл, во всяком случае отмечает острие «опыта», которое его же и расчле­няет, что можно сделать лишь хорошо видя и зная, над чем смеешься. Итак, Батай принял Гегеля — и абсолютное знание — всерьез*. А принять подобную систему всерьез (Батай знал это) означало запре­тить себе выхватывать из нее те или иные понятия или манипулиро­вать изолированными положениями, извлекать из них какие-либо эффекты благодаря перемещению в чуждый для них дискурс: «Геге­левские мысли взаимозависимы до такой степени, что мы не можем уловить их смысл вне того необходимого движения, которое их сцеп­ляет» (там же). Батай, несомненно, поставил под вопрос идею или смысл цепочки в гегелевском разуме, но сделал это, мысля ее как та­ковую в ее целостности, не пренебрегая ее внутренней строгостью. Можно было бы описать и как некую сцену (хотя мы здесь делать это­го не будем) историю отношения Батая к различным обликам Гегеля: того, кто принял «абсолютную разорванность»**; того, кто «думал, что сходит с ума»***; того, кто стоя между Коптом и Вольфом и «ту­чами профессоров» на той «деревенской свадьбе», каковой являетс

* «Я бы хотел принизить позицию Гегеля? Как раз наоборот! Я собирался показать несравненную значимость его предприятия. Для этого мне не было нужды в сокрытии весьма незначительного (и даже неминуемого) элемента провала. По-моему, из моих сопоставлений вытекает скорее исключительная надежность этого предприятия. Если он [Гегель] потерпел неудачу, то нельзя сказать, что она стала результатом ошибки. Смысл самого его провала отличен от того, что послужило причиной ошибки: как раз ошибка-то, возможно, и случайна. Говорить о "провале" Гегеля нужно в общем плане, как о каком-то подлинном и чреватом смыслом движении». «Гегель, смерть и жерт­воприношение», в Deucalion, 5.

** Ibid.

*** De l'existentialisme an primat de l'economie, Critique, 19, 1947. «Странно подмечать сегодня то, чего Кьеркегор не мог знать: Гегель, как и Кьеркегор, познал перед абсо­лютной идеей отказ от субъективности. В принципе, можно было бы представить себе, что в случае отказа Гегеля речь шла о какой-то понятийной оппозиции; все, однако, наоборот. Этот факт выводится не из философского текста, а из письма к другу, кото­рому он признается: в течение двух лет ему казалось, что он сходит с ума... В каком-то смысле, возможно, торопливая фраза Гегеля имеет даже больше силы, чем протяжный вопль Кьеркегора. Она столь же своя в существовании — которое содрогается и выхо­дит за свои пределы, — как этот вопль» и т. д.

[319]

философия, не ставит перед собой никаких вопросов, в то время как «Къеркегор один, с головной болью, все расспрашивает»*; того, кто «к концу своей жизни» «уже не ставил перед собой никаких проблем», «повторял свои курсы и играл в карты»; к «портрету старого Гегеля», перед которым, как «при чтении „Феноменологии духа"», «невозмож­но не испытывать леденящее чувство завершенности»**. Наконец, Ге­геля «маленькой комичной сводки»***.

Но оставим сцену и персонажей. Драма прежде всего текстуальна. В своем нескончаемом объяснении с Гегелем Батай, несомненно, имел лишь ограниченный и непрямой доступ к самим текстам*** *. Это не помешало ему довести свое прочтение и свой вопрос до критического пункта решения. Все понятия Батая, взятые по одному и зафиксиро­ванные вне своего синтаксиса, являются гегелевскими. Это следует признать, но не надо на этом останавливаться. Потому что, не уловив во всей строгости последствий потрясения, которому он их подверга­ет, ту новую конфигурацию, в которую он их — впрочем, едва-едва ее

* «Le petit» ** «De l'existentialisme...»

*** «Маленькая комичная сводка — Гегель, как я представляю, соприкоснулся с край­ностью. Он был еще молод и думал, что сходит с ума. Мне кажется даже, что он разра­ботал свою систему, чтобы избежать этого (любой род завоевания, несомненно, обя­зан своим фактом бегству человека от какой-то угрозы). В конечном счете, Гегель до­стигает удовлетворения, поворачивается спиной к крайности. В нем умирает мольба. То, что человек ищет спасения, еще куда ни шло: он продолжает жить, он не может быть уверен, он должен продолжать молить. Гегель при жизни обрел спасение, убил в себе мольбу, изувечил себя. От него осталась лишь какая-то рукоятка от лопаты, совре­менный человек. Но перед тем как изувечить себя, он несомненно соприкоснулся с крайностью, узнал мольбу: память возвращает его к замеченной им бездне, чтобы све­сти ее к нулю! Система — это аннулирование» («Внутренний опыт»).

*** *Об истории прочтения Гегеля Батаем, от первых статей в журнале «Documents» (1929) до «Внутреннего опыта» (1943), об опыте уроков Койре и в особенности Кожева, печать которого явно преобладает, ср. R. Queneau. Premieres confrontations avec Hegel. Critique, 195—196. Отметим на будущее, что, по крайней мере, в глазах Батая между прочтением Гегеля Кожевым, под которым он открыто и почти безоговорочно подписывался, и истинным учением марксизма не было никакого фундаментального разрыва. Для подтверждения этого нам потребуется не один текст. И давайте сразу же скажем, что оценка Батаем гегельянства — позитивная или негативная, — на его взгляд, должна была непосредственно переводиться в оценку марксизма. В библиографии, которая должна была сопровождать неизданную «Теорию религии», можно, в частно­сти, прочесть следующее: «Эта работа ("Введение в чтение Гегеля" Кожева) представ­ляет собой объяснение "Феноменология духа". Здесь по сути содержатся все развитые мной идеи. Следует лишь уточнить соответствие между гегелевским анализом и этой "теорией религии": различия между двумя изложениями, на мой взгляд, достаточно легко устранимы». «Я еще раз подчеркиваю здесь тот факт, что интерпретация Алек­сандра Кожева вовсе не расходится с марксизмом: также легко заметить, что предла­гаемая "теория" всегда строго основывается на экономическом анализе».

[320]

касаясь, — перемещает и заново вписывает, на основании того или иного случая можно было бы заключить, что Батай — гегельянец, или антигегельянец, или попросту невнятно излагает Гегеля. В любом слу­чае мы ошиблись бы. И упустили бы тот формальный закон, который (по необходимости излагаемый Батаем нефилософским образом) при­нуждает все его понятия соотноситься с понятиями Гегеля, а через эти последние — с понятиями всей истории метафизики. Все его понятия, а не только те, которыми мы должны будем ограничиться здесь для реконструкции содержания этого закона.

Эпоха смысла: господство и верховенство

Для начала, разве, на первый взгляд, верховенство это не перевод господства (Herrschaft) из «Феноменологии». Ведь операция господ­ства, как пишет Гегель, состоит в том, чтобы «показать себя не свя­занным ни с каким определенным наличным бытием, не связанным с общей единичностью наличного бытия вообще, не связанным с жиз­нью». Подобная «операция» (это слово, которое Батай будет посто­янно использовать для обозначения привилегированного момента или акта верховенства, было общепринятым переводом слова Tun, столь часто встречающегося в главе о диалектике господина и раба) сводит­ся, следовательно, к тому, чтобы поставить па коп (wagen, daransetzen, поставить па коп — одно из наиболее часто используемых и наиболее фундаментальных выражений Батая) свою собственную жизнь — всю целиком. Раб — это тот, кто не ставит свою жизнь на кон, кто хочет законсервировать, сохранить ее, быть сохраненным (servus). Возвы­шаясь над жизнью, заглядывая в лицо смерти, достигаешь господства: для-себя-бытия, свободы, признания. Таким образом, путь к свободе лежит через выставленную на кон жизнь (Daransetzen des Lebens). Гос­подин — это тот, у кого достало силы выдерживать страх смерти и поддержать ее дело. Таково, согласно Батаю, средоточие гегельянства. «Главным текстом» здесь выступает тот отрывок из «Предисловия» к «Феноменологии», в котором знание поднимается «до высот смерти»*.

* «Один отрывок из предисловия к "Феноменологии духа" с особой сплои выра­жает необходимость подобной установки. На первый взгляд, нет никаких сомнений, что этот замечательный текст обладает "капитальным значением" не только для пони­мания Гегеля, но и вообще во всех смыслах. "Смерть, если мы так назовем упомяну­тую недействительность, есть самое ужасное, и для того, чтобы поддержать дело смер­ти, требуется величайшая сила. Бессильная красота ненавидит рассудок, потому что он от нее требует того, к чему она не способна. Но не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая самого себя в абсолютной разорванности. Дух есть эта сила не в качестве того положительного, которое отвращает взоры от негативного, подобно тому, как мы, называя что-нибудь ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним, отворачиваемся и переходим к чему-нибудь другому; но он является этой силой только тогда, когда он смотрит в лицо Негативному, пребывает в нем. Это пребывание и есть та волшебная сила, которая обращает негативное в Бытие"» («Гегель, смерть и жертвоприношение»). Ссылаясь на перевод Ж. Ипполита (t. I, p. 29), Батай, которого мы здесь цитируем, утверждает, что воспроизводит перевод А. Кожева. Чего он в точности не делает. Если учесть, что Ж. Ипполит и А. Кожев с тех пор изменили свои переводы, в нашем распоряжении ока­жется по крайней мере пять версий текста, к которым можно было бы добавить и «ори­гинальный» текст, этот иной вариант.

[321]

Хорошо известны строгие и утонченные переходы, через которые проводится диалектика господина и раба. Мы не в состоянии поды­тожить их, не нанеся им при этом ущерба. Здесь нас интересуют те существенные по своей природе смещения, которым они подвергают­ся при своем отражении в батаевском мышлении. И в первую оче­редь — различие между господством и верховенством. Мы не можем даже сказать, что различие это имеет какой-то смысл: оно есть разли­чие смысла, тот уникальный интервал, который отделяет смысл от сво­его рода бессмыслицы. Господство обладает смыслом. Выставление на кон жизни есть момент конституирования смысла в рамках пред­ставления сущности и истины. Это обязательный этап истории само­сознания и феноменальности, то есть представления смысла. Чтобы история — то есть смысл — образовывала цепочку, сплеталась, гос­подин должен испытать свою истину. Это возможно только при двух неотделимых друг от друга условиях: господин должен сохранить жизнь, чтобы насладиться тем, что он выиграл, поставив ее на карту; и на другом конце этой столь восхитительно описанной Гегелем це­почки, «истина независимого сознания (должна быть) рабским созна­нием». Когда рабство станет господством, оно сохранит в себе след своего вытесненного начала, «оно как оттесненное обратно сознание (zuruckgedrangtes Bewusstsein) уйдет в себя и обратится к истинной независимости». Именно эта асимметрия, эта абсолютная привилеги­рованность раба — неизменный предмет батаевской медитации. Ис­тина господина находится в рабе; а раб, ставший господином, остает­ся «вытесненным» рабом. Таково условие смысла, истории, дискурса, философии и т. д. Господин соотносится с самим собой, самосознание конституируется лишь благодаря опосредованию рабского сознания в движении признания; но вместе с тем и благодаря опосредованию вещи, изначально выступающей для раба как такая сущность, кото­рую он не может непосредственно подвергнуть негации, насладившись ею, он может лишь трудиться над ней, «обрабатывать» (bearbeiten) ее, что сводится к обузданию (hemmen) его желания, к задержке (aufhalten) исчезновения вещи. Сохранять жизнь, поддерживать себя в живых,

[322]

трудиться, откладывать удовольствие, ограничивать свои ставки в игре, почтительно сторониться смерти в тот самый миг, когда загля­дываешь ей в лицо, — таково рабское условие господства и всей исто­рии, которую оно делает возможной.

Гегель явственно высказал необходимость того, чтобы господин сохранял жизнь, которой он рискует. Без этой экономии жизни «выс­шее подтверждение смертью в то же время снимает достоверность себя самого вообще». Устремиться навстречу чистой и простой смерти, означает, следовательно, пойти на риск абсолютной утраты смысла в той мере, в какой последний по необходимости проходит через исти­ну господина и самосознание. Рискуешь потерять этот эффект, при­быль смысла, которую хотел таким образом выиграть. Эту чистую и простую смерть, смерть немую и не приносящую никакого дохода, Гегель называет абстрактной негативностью, противопоставляя ее «негации сознания, которое снимает так, что сохраняет и удержива­ет снятое (Die Negation des Bewusstseins, welches so aufhebt, dass es das Aufgehobene aufbewahrt und erhalt)», и которое «тем самым переживает его снимаемость (und hiemit sein Aufgehobenwerden uberlebt). B этом опы­те самосознание обнаруживает, что Жизнь для него столь же суще­ственна, как и чистое самосознание».

Взрыв смеха со стороны Батая. Уловка жизни, то есть разума, по­зволила жизни остаться в живых. На ее место тайком было подложе­но другое понятие жизни — чтобы оставаться там, чтобы никогда не выйти, как и разум, там за свои пределы (потому что, как будет сказа­но в «Эротизме», «чрезмерность по определению, вне разума»). Эта жизнь не является естественной жизнью, биологическим существова­нием, поставленным на кон в господстве: это некая сущностная жизнь, которая спаивается с первой, удерживает ее, заставляет ее работать ради конституирования самосознания, истины и смысла. Такова ис­тина жизни. Прибегая к Aufhebung, которое сохраняет ставку, обуз­дывает игру, ограничивает и обрабатывает ее, придавая ей форму и смысл (Die Arbeit... bildet), эта экономика жизни ограничивается со­хранением, обращением и воспроизводством себя как смысла; с этого момента все, что покрывается именем господства, опрокидывается в комедию. Независимость самосознания становится смешной в тот момент, когда она освобождается, себя порабощая, когда она вклю­чается в работу, то есть в диалектику. Один смех превосходит и диа­лектику, и диалектика: его взрыв происходит только после абсолют­ного отказа от смысла, после абсолютного риска смерти, после того, что Гегель называет абстрактной негативностью. Это негативность, которая никогда не имеет места, которая всегда отсутствует, потому что став присутствующей, она вновь взялась бы за работу. Смех, ко­торый в буквальном смысле никогда не появляется, потому что пре-

[323]

восходит феноменальность вообще, абсолютную возможность смыс­ла. Да и само слово «смех» должно читаться в этом взрыве, в этом разрыве его смыслового ядра, разлетающегося в направлении систе­мы верховной операции («опьянение, эротическое излияние, жертвен­ное возлияние, поэтическое излияние, героическое поведение, гнев, нелепость» и т. д., ср. «Метод медитации»). Этот взрыв смеха застав­ляет засверкать различие между господством и верховенством — не показывая его, однако, и уж никоим образом его не высказывая. Вер­ховенство, как мы увидим, — больше или меньше, чем господство, например, более и менее свободно, чем оно; но то, что мы говорим о предикате «свобода», может быть распространено на все черты гос­подства. Будучи разом и большим, и меньшим господством, чем само господство, верховенство есть нечто совершенно иное. Батай выры­вает у диалектики его операцию. Он извлекает его из горизонта смыс­ла и знания. До такой степени, что, несмотря на черты сходства с гос­подством, оно перестает быть одной из фигур в феноменологическом сцеплении. Походя на некую фигуру каждой своей чертой, она оказы­вается абсолютным ее искажением. Этого различия не было бы, если бы сходство ограничивалось той или иной абстрактной чертой. Дале­ко не будучи абстрактной негативностью, верховенство — абсолют ставки — должно обнаружить серьезность смысла как вписанную в его игру абстракцию. Смех, конституирующий верховенство в его отношении к смерти, не является вопреки высказывавшимся мнениям негативностью*. И он смеется над собой, «высший» смех смеется над смехом «низшим» — потому что верховная операция также нуждает­ся в жизни — той, что спаивает две жизни воедино, — чтобы соотнес-тись с собой в наслаждении самой собою. Следовательно, она должна каким-то образом симулировать абсолютный риск и высмеивать этот симулякр. В комедии, которую она таким образом для себя разыгры­вает, взрыв смеха оказывается тем пустяком, в котором совершенно пропадает всякий смысл. «Философия», которая есть «некий труд»**, ничего не может поделать с этим смехом, ничего не может сказать, тогда как она должна была бы «первым делом обратиться к этому сме­ху» (там же). Вот почему в гегелевской системе смех отсутствует, при­чем даже не в качестве какой-то негативной или абстрактной ее сто­роны. «Внутри "системы" поэзия, смех, экстаз — ничто. Гегель спеш­но от них избавляется: ему ведома лишь одна цель — знание. Мне кажется, что его безмерное утомление связано с ужасом перед этим

* «Но смех является здесь негативом в гегелевском смысле». J-P. Sartre. Un nouveau mystique, Situation I. Смех не является негативом, поскольку его взрыв не сохраняется, не сцепляется и не итожится в дискурс: поднимает на смех Aufhebung.

** Conferences sur le Non-Savoir, Tel Quel, 10.

[324]

слепым пятном» («Внутренний опыт»). Смешно подчинение очевидно­сти смысла, силе этого императива: чтобы непременно наличествовал какой-то смысл, чтобы ничто не было окончательно утрачено в смер­ти, чтобы последняя к тому же принимала значение «абстрактной не­гативности», чтобы всегда был возможен такой труд, который, от­кладывая наслаждение, наделял ставки смыслом, серьезностью и ис­тиной. Это подчинение составляет сущность и стихию философии, гегелевской онто-логики. Абсолютная комичность — это страх перед тратой без всякой отдачи, перед абсолютным жертвоприношением смысла, бесповоротным и безоговорочным. Понятие Aufhebung (спе­кулятивное понятие par excellence, как говорит нам Гегель, понятие, непереводимость которого остается привилегией немецкого языка) смешно потому, что обозначает делячество дискурса, который на пос­леднем дыхании пытается вернуть себе всю негативность, перерабо­тать ставку во вклад, погасить абсолютную трату, придать смерти смысл, одновременно ослепнув к бездонности бессмыслия, в котором черпаются и исчерпываются запасы смысла. Оставаться безучастным, как это имело место с Гегелем, к комедии Aufhebung'a означает ослеп­нуть к опыту священного, к безудержному жертвоприношению при­сутствия и смысла. Так вырисовывается некая фигура опыта — но можно ли еще пользоваться этими двумя словами? — несводимая к любой феноменологии духа, оказывающаяся в ней, подобно смеху в философии, смещенной, имитирующая жертвоприношением абсолют­ный риск смерти, порождая одновременно риск абсолютной смерти, уловку, благодаря которой риск этот можно пережить, невозможность вычитать тут смысл или истину и тот смех, который сливается в симу-лякре с раскрытием священного. Описывая этот немыслимый для фи­лософии симулякр, ее слепое пятно, Батай, само собой разумеется, должен о нем высказываться, прикинуться, что высказывается в рам­ках гегелевского логоса:

«Далее я буду говорить о глубоких различиях между человеком жер­твоприношения, действующим, не зная (не сознавая) обстоятельств и по­следствий того, что он делает, и Мудрецом (Гегелем), подчиняющимся импликациям того Знания, которое в его глазах является абсолютным. Несмотря на эти различия, речь неизменно идет о проявлении Негатив­ного (всегда в какой-то конкретной форме, то есть в недрах Целостности, составные элементы которой неотделимы друг от друга). Привилегиро­ванное проявление Негативности — это смерть, но на самом-то деле смерть ничего не раскрывает. В принципе, смерть открывает Человеку его естественное, животное существо, но откровение это никогда не име­ет места. Ведь человеческое существо, как только умирает поддерживаю­щее его существо животное, и само прекращает существовать. Чтобы че­ловек в конце концов открылся самому себе, он должен был бы умереть, но сделать это, оставаясь в живых — и наблюдая, как он прекращает су-

[325]

ществовать. Другими словами, сама смерть должна была бы сделаться (само)сознанием в тот самый момент, когда она уничтожает наделенное сознанием существо. В каком-то смысле, именно это и происходит (по крайней мере, вот-вот готово произойти или происходит вкрадчивым и неуловимым способом) благодаря одной уловке. При жертвоприноше­нии жертвующий отождествляет себя с поражаемым смертью животным. Таким образом, он умирает, глядя, как умирает, и даже некоторым обра­зом — по собственной воле, всем сердцем заодно с жертвенным орудием. Но это же комедия! По крайней мере, было бы комедией, если бы суще­ствовал какой-либо другой способ открыть живущему нашествие смер­ти: это завершение конечного существа, которое одно только и исполня­ет, одно только и может исполнить его Негативность, убивающую, кон­чающую, бесповоротно упраздняющую его... Таким образом, любой ценой необходимо добиться того, чтобы человек был жив в тот момент, когда он взаправду умирает, или чтобы он продолжал жить под впечат­лением, что умирает взаправду. Это затруднение возвещает необходимость зрелища или вообще представления, без повторения которых мы могли бы остаться перед лицом смерти безучастными и несведущими, как, оче­видно, обстоит дело с животными. На самом деле нет ничего менее жи­вотного, чем более или менее удаленный от реальности вымысел о смер­ти»*.

Лишь акцентирование симулякра и уловки нарушает гегелевскую непрерывность этого текста. Чуть ниже различие высвечивается весе­лостью:

«Сближая реакцию Гегеля с жертвоприношением и тем самым с пер­вичной темой представления (искусства, празднеств, зрелищ), я хотел по­казать, что она есть фундаментальное человеческое поведение... это par excellence повторяемое традицией до бесконечности выражение... для Гегеля существенным было осознать Негативность как таковую, ухва­тить ее ужас, в данном случае — ужас смерти, поддерживая дело смерти и глядя ей прямо в лицо. Тем самым Гегель противостоит скорее не тем, кто "отступает", но тем, кто говорит: "это ничего". Дальше всего, он, ка­жется, от тех, кто реагирует весело. Я настаиваю на противопоставлении наивной позиции и гегелевской позиции абсолютной Мудрости, желая, чтобы на фоне их сходства оно проступило как можно отчетливее. На самом деле я не уверен, что наименее абсолютная из них окажется наибо­лее наивной. Приведу один парадоксальный пример веселой реакции на дело смерти. Ирландский и валлийский обычай "wake" мало известен, но его еще можно было наблюдать в конце предыдущего столетия. Поми­нальное бдение по Финнегану и есть тема последнего произведения Джой­са, "Поминок по Финнегану" (чтение этого знаменитого романа, однако, по меньшей мере затруднительно). В Уэльсе открытый гроб с покойни­ком ставился на торец в почетном месте дома. Покойника обряжали в его

* «Гегель, смерть и жертвоприношение». Ср. также во «Внутреннем опыте» весь «Постскриптум к казни», особенно р. 193 sq.

[326]

самый лучший наряд, на голове у него красовался цилиндр. Его семья приглашала всех его друзей, которые оказывали тем большую честь тому, кто их покинул, чем дольше танцевали и крепче выпивали за его здоро­вье. Речь идет о смерти другого, но в подобных случаях смерть другого всегда есть образ собственной смерти. Наслаждаться и веселиться таким образом можно лишь при одном условии: поскольку считается, что мер­твец, который есть кто-то другой, вполне это одобряет, тот мертвец, ка­ковым в свою очередь станет сегодняшний гуляка, в этом смысле ничем не будет отличаться от первого».

Эта веселость не входит в экономику жизни, она не соответствует «желанию отрицать существование смерти», хотя и близка к ней на­сколько это возможно. Это не судорога, следующая за страхом, не тот низший смех, который раздается, когда «вроде бы пронесло», и соот­носится со страхом согласно взаимоотношениям позитивного и нега­тивного.

«Напротив, веселость, связанная с делом смерти, наполняет меня стра­хом, она усиливается моим страхом и взамен сама этот страх обостряет: под конец веселый страх, устрашенная веселость обдают меня то жаром, то холодом "абсолютной разорванности", в которой меня окончательно разрывает именно моя радость, но за радостью последовало бы изнемо­жение, если бы я не был разорван до конца, безо всякой меры».

Слепое пятно гегельянства, вокруг которого может организовать­ся представление смысла, — та точка, в которой разрушение, подав­ление, смерть, жертвоприношение образуют трату столь необратимую, негативность столь радикальную — следовало бы сказать: растрату и негативность безоговорочные, — что их даже нельзя больше опреде­лить как негативность внутри того или иного процесса или системы: точка, в которой больше нет ни процесса, ни системы. В дискурсе (един­ство процесса и системы) негативность всегда выступает изнанкой и сообщницей позитивности. О негативности можно говорить — о ней всегда говорилось — лишь в этой смысловой ткани. Верховная же операция, точка несдержанности, не является ни позитивной, ни не­гативной. Ее можно вписать в дискурс, лишь вычеркивая ее предика­ты или же практикуя некое противоречивое наложение, выходящее за рамки философской логики*. Ничуть не умаляя значимость проры­вов Канта и Гегеля, можно было бы показать, что их великие револю­ции в этом отношении лишь пробудили или раскрыли самое что ни на есть постоянное философское определение негативности (вкупе со всеми понятиями, которые систематически сплетаются вокруг нее у Гегеля: идеальность, истина, смысл, время, история и т. д.). Велика

* М. Фуко справедливо говорит о некоем «непозитивном утверждении»: Preface a la transgression, Critique, 195—196.

[327]

революция состояла в том, чтобы — так и хочется сказать: попрос­ту — принять негативное всерьез. Придать смысл его труду. Батай же всерьез негативное не принимает. Но в своем дискурсе он должен от­метить, что не возвращается тем не менее к позитивным докантовс-ким метафизикам полного присутствия. Он должен отметить в своем дискурсе бесповоротную точку разрушения: ступень такой безогляд­ной траты, которая не оставляет нам про запас средств помыслить ее как негативность. Ведь негативность есть некий запас. Называя нео­граниченность абсолютной траты «абстрактной негативностью», Ге­гель торопится закрыть глаза на то, что он обнажил в виде негатив­ности. Торопится к серьезности смысла и безопасности знания. Вот почему «он не знал, в какой мере был прав». И неправ в том, что ока­зался прав, что разумно восторжествовал над негативным. Пойти «до конца» «абсолютной разорванности» и негативного без всякой «меры» и оглядки, не означает последовательно проследить их логику до той точки в дискурсе, в которой Aufhebung (сам дискурс) заставит ее со­трудничать с конституированием смысла и его обволакивающей па­мятью, с Erinnerung. Напротив, это означает, судорожно разорвать лицевую сторону негативного, поверхность, что обращает его в дру­гую, обнадеживающую поверхность позитивного, и в одно мгновение обнажить в негативном то, что уже не может быть названо негатив­ным. Не может как раз потому, что в запасе у него нет изнанки, что оно уже не может обратиться в позитивность, не может больше со­трудничать в сцеплении смысла, понятия, времени и истины в дис­курсе; потому, что оно в буквальном смысле не может уже трудиться и подвергаться досмотру в качестве «работы негативного». Гегель видел это, этого не видя, показал, скрывая от глаз. И посему за ним надлежит следовать до конца, без всяких оговорок, вплоть до призна­ния его правоты против него самого, вплоть до того, чтобы вырвать его открытие из слишком сознательной интерпретации, которую он ему дал. Как и всякий другой, гегелевский текст не монолитен. Про­должая с уважением относиться к его безупречной внутренней связно­сти, можно в то же время разложить его на отдельные пласты, пока­зать, что он сам себя истолковывает: каждое положение есть некое истолкование, подчиненное тому или иному толкующему решению. Необходимость логической непрерывности есть решение или среда истолкования всех гегелевских истолкований. Истолковав негатив­ность как труд, сделав ставку на дискурс, смысл, историю и т. д., Гегель поставил против игры, против шанса. Он закрыл глаза на возможность своей собственной ставки, на тот факт, что сознатель­ная приостановка игры (например, переход через истину своей соб­ственной достоверности и через самостоятельность самосознания) была лишь одной из фаз игры; что игра объемлет труд смысла или

[328]

смысл труда, объемлет в терминах не знания, но записи: смысл есть функция игры, он вписан где-то в конфигурацию не имеющей ника­кого смысла игры.

Поскольку никакая логика не управляет отныне смыслом истол­кования, поскольку логика есть истолкование, мы могли бы пере­толковать — против Гегеля — его собственное истолкование. Что и делает Батай. Перетолкование есть симуляция повторения гегелевс­кого дискурса. В ходе этого повторения едва заметное смещение разъединяет все сочленения и надрезает спайки имитируемого дис­курса. Распространяется дрожь, из-за которой трещит вся старая скорлупа.

«В действительности, если гегелевская позиция противопоставляет наивности жертвоприношения научное сознание и бесконечное упорядо­чивание дискурсивного мышления, то это сознание, это упорядочение все еще обладают одним темным пунктом: мы вряд ли можем сказать, что Гегель не признал "момент" жертвоприношения: этот "момент" включен, вовлечен во все движение "Феноменологии", где именно Негативность смерти, поскольку человек ее принимает, и делает из человеческого жи­вотного человека. Но, не увидев того, что жертвоприношение уже само по себе свидетельствует обо всем движении смерти (описанный в "Пре­дисловии" к "Феноменологии" конечный — и свойственный Мудрецу — опыт прежде всего был начальным и универсальным), он не знал, в какой мере был прав, — с какой точностью он описал движение Негативности» («Гегель, смерть и жертвоприношение»).

Дублируя господство, верховенство не избегает диалектики. Нельзя сказать, что она извлекается из нее как какой-нибудь кусок, ставший независимым ни с того ни с сего, в результате какого-то решения, раз­рыва. Отсекши таким образом верховенство от диалектики, мы пре­вратили бы его в абстрактную негацию и упрочили бы онто-логику. Отнюдь не прерывая диалектику, историю и движение смысла, верхо­венство дает экономике разума ее стихию, ее среду, ее ничуть не огра­ничительные закраины бессмыслия. Отнюдь не упраздняя диалектичес­кий синтез*, оно вписывает его в жертвоприношение смысла и застав­ляет там функционировать. Пойти на риск смерти еще недостаточно, если ставка делается не в расчете на шанс или случай, а инвестируется как труд негатива. Значит, верховенство должно пожертвовать еще и господством, презентацией смысла смерти. Потерянный для дискурса, смысл тогда полностью разрушается и истребляется. Ведь смысл смыс­ла, диалектика чувств и смысла, чувственного и понятийного, смысло­вое единство слова «смысл», к которому столь внимателен Гегель**.

* «В гегелевской триаде он упраздняет момент синтеза» (J.-P. Sartre, op. cit.).

** См. J. Hyppolite, Logique et Existence, Essai sur la logique de Hegel, p. 28.

[329]

всегда связывались с возможностью дискурсивного значения. Прино­ся смысл в жертву, верховенство топит возможность дискурса: не про­сто каким-то перебоем, цезурой или раной внутри дискурса (абстрак­тная негативность), но вторгаясь через подобное отверстие, благода­ря чему внезапно раскрываются предел дискурса и потусторонье абсолютного знания.

Конечно, иногда Батай противопоставляет «значащему дискур­су» поэтическую, экстатическую, сакральную речь («Но интеллект, дискурсивное мышление Человека развились как функция рабского труда. Лишь сакральная, поэтическая речь, ограниченная планом бес­сильной красоты, сохраняла способность проявить полное верховен­ство. Таким образом, жертвоприношение есть способ быть верхов­ным, самостоятельным лишь в той мере, в какой оно не оформляет­ся значащим дискурсом» — «Гегель, смерть и жертвоприношение»), но эта речь верховенства не есть какой-то другой дискурс, другая цепочка, развертывающаяся рядом со значащим дискурсом. Есть только один дискурс, он является значащим, и Гегеля тут не обойти. Поэтика или экстатика есть то, что в любом дискурсе может раскрыть­ся на абсолютную утрату его смысла, на основу и безосновность свя­щенного, бессмыслия, незнания или игры, на утрату сознания, от которой он пробуждается броском костей. Поэтика верховенства возвещается в «тот момент, когда поэзия отказывается от темы и от смысла» («Метод медитации»). И только возвещается, ибо, отдава­ясь «игре без правил», поэзия как никогда рискует быть приручен­ной, «подчиненной». Это собственно современный риск. Чтобы его избежать, поэзия должна «сопровождаться утверждением верховен­ства», «дающим» (как выражается Батай в замечательной, совершен­но несостоятельной формуле, способной послужить заголовком все­му тому, что мы пытаемся собрать здесь, в качестве формы и пытки его письма) «комментарий к отсутствию у себя смысла». Без этого поэзия в худшем случае была бы подчинена, в лучшем — «помещена». И тогда «смех, опьянение, жертвоприношение и поэзия, сам эротизм продолжают самостоятельно существовать в запасе, помещенные в свою сферу, точно дети в доме. Это в своих пределах низшие сувере­ны, не способные оспаривать империю деятельности» (там же). Имен­но в этом промежутке между подчинением, помещением и суверенным верховенством и следовало бы исследовать соотношения между ли­тературой и революцией, какими мыслил их себе Батай в ходе свое­го объяснения с сюрреализмом. Явная двусмысленность его сужде­ний относительно поэзии охватывается конфигурацией этих трех понятий. Поэтический образ не является подчиненным, поскольку

[330]

«ведет от известного к неизвестному»; зато поэзия есть «почти цели­ком падшая поэзия», поскольку удерживает — чтобы самой в них удержаться — метафоры, которые определенно были извлечены ею из «рабской сферы», но которым тотчас же «было отказано во внут­реннем разрушении, каковым является доступ к неизвестному». «При­скорбно не обладать более ничем, кроме руин, но это уже не означа­ет не обладать ничем: это означает одной рукой удерживать то, что отдает другая»*: все еще гегелевская операция.

Будучи проявлением смысла, дискурс, следовательно, есть утрата верховенства. Рабство, таким образом, не что иное, как желание смыс­ла: положение, с которым смешивается история философии, положе­ние, определяющее труд как смысл смысла, а техне как развертыва­ние истины; положение, которое мощно сосредоточилось в гегелевс­ком моменте и которое Батай, идя по стопам Ницше, хотел бы довести до разоблачающего его суть изложения, чье изобличение он хотел выделить на безосновности немыслимого бессмыслия, сделав его, на­конец, ставкой в крупной — высшей — игре. Мелкая, низшая игра состоит в том, чтобы все еще приписывать отсутствию смысла в дис­курсе некий смысл**.

* «Постскриптум к казни»

** «Только у серьезного есть смысл: игра, у которой его нет, серьезна лишь в той мере, в какой «отсутствие смысла также есть некий смысл», но всегда затерянный во мраке безразличного бессмыслия. Серьезное, смерть и страдание образуют ее притуп­ленную истину. Но серьезность смерти и страдания есть рабство мышления» («Пост­скриптум», 1953). Единство серьезного, смысла, труда, рабства, дискурса и т. д., един­ство человека, раба и Бога — таково, на взгляд Батая, глубинное содержание (гегелев­ской) философии. Здесь мы можем лишь отослать к наиболее явственно выражающим это текстам. А). «Внутренний опыт»: «И в этом попытки мои заново начинают и раз­рушают гегелевскую "Феноменологию". Построение Гегеля есть философия труда, "проекта". Гегелевский человек — Существо и Бог — исполняется в своем соответ­ствии проекту... Раб... пройдя довольно извилистый путь, достигает под конец вер­шины вселенной. Единственная помеха для такой точки зрения (обладающей, впро­чем, неравной и в каком-то смысле недосягаемой глубиной) кроется в том, в чем чело­век несводим к проекту: в недискурсивном существовании, в смехе, экстазе» и т. д. В). «Виновный», р. 133: «Гегель, разрабатывая философию труда (именно "Knecht", осво­божденный раб, рабочий становится в "Феноменологии" Богом), подавил шанс — и смех» и т. д. С). Главным образом в эссе «Гегель, смерть и жертвоприношение» Батай показывает, благодаря какому скольжению — в речи верховенства ему следует проти­вопоставить какое-то другое скольжение — Гегель упускает «в пользу рабства» то верховенство, к которому «он подошел сколь мог близко». «Верховенство в позиции Гегеля проистекает из движения, которое открывается дискурсом и в духе Мудреца никогда не отделяется от своего откровения. Следовательно, оно не может быть пол­ностью верховным: на деле Мудрец не может не подчинить его цели Мудрости, пред­полагая завершение дискурса... Он принимает верховенство как бремя, которого по­том не выдерживает» (pp. 41—42).

[331]

Два письма

«Эти суждения должны были бы привести к молчанию, а я пишу. Тут нет никакого парадокса»

Но мы должны говорить. «Неадекватность всякой речи... должна быть, по крайней мере, высказана»*, чтобы сохранить верховенство, то есть некоторым образом его потерять, чтобы оставить про запас возможность если не его смысла, то его бессмыслия, чтобы этим не­возможным «комментарием» отличить последнее от всякой негатив­ности. Нужно найти такую речь, которая хранит молчание. Необхо­димость невозможного: высказать в языке — рабства — то, что рабс­ким не является. «То, что не является рабским, непроизносимо... Идея молчания (само недоступное) обезоруживает. Я не могу говорить об отсутствии смысла, не наделяя его при этом смыслом, которым оно не обладает. Молчание нарушается, потому что я заговорил. История всегда завершается каким-нибудь лама савахфани, вопиющим о на­шем бессилии умолкнуть: я должен наделить смыслом то, что его не имеет: в конечном счете, бытие даровано нам как невозможное!» («Ме­тод медитации»). «Среди всех слов» слово «молчание» есть «наиболее извращенное или наиболее поэтичное», потому что, изображая замал­чивание смысла, оно высказывает бессмыслие, оно скользит и само себя изглаживает, не удерживается, само себя замалчивает, не как мол­чание, а как речь. Это скольжение предает одновременно и дискурс, и недискурс. Оно может быть навязано нам. но может и быть обыграно верховенством таким образом, чтобы со всей строгостью предать смысл в смысле и дискурс в дискурсе. «Нужно найти», — поясняет Батай, выбирая «молчание» как «пример скользящего слова», — «сло­ва» и «объекты», которые «заставили бы нас скользить...» («Внутрен­ний опыт»). Скользить к чему? К другим словам, к другим объектам, конечно же, возвещающим верховенство.

Это скольжение сопряжено с риском. Но, так ориентированное, оно идет на риск смысла и утраты верховенства в фигуре дискурса. Рискует придать смысл и признать правоту. Разума. Философии. Ге­геля, который всегда оказывается прав, стоит раскрыть рот, чтобы членораздельно высказать смысл. Чтобы пойти на этот риск в языке, чтобы спасти то, что не хочет быть спасенным — возможность абсо­лютной игры и абсолютного риска, — мы должны удвоить язык, пе­рейти к уловкам, хитростям, симулякрам**. К маскам: «То, что не яв-

* Conferences sur le Non-Savoir.

** См.: Discussion sur la peche, in: Dieu vivant, 4, 1945; h: Р. Klossowski, A propos du simulacre dans la communication de Georges Bataille, in: Critique, 195—196.

[332]