Часть 10.

[342]

"побуждает его к действию". Во "Втором рассуждении" Руссо ут­верждает, что мысль и разум могут задушить или исказить естествен­ное сострадание. Действие мыслящего разума не одновременно со­страданию. В "Опыте" ничего противоречащего этому не говорится. Сострадание пробуждается не разумом, а воображением: именно во­ображение вырывает его из дремотного состояния бездействия. Рус­со не просто разграничивает разум и воображение, что само собой разумеется, но и кладет это различие в основу всех своих размыш­лений.

Воображение, как часто признают, неоднозначно. Оно может сбить нас с толку, но ведь именно оно открывает перед нами возмож­ность прогресса. С него начинается история. Без него не существо­вало бы и способности к совершенствованию, в которой Руссо видит отличительный признак человеческого рода. Хотя трактовка разума у Руссо весьма сложна и запутанна", можно сказать, что в некоторых отношениях разум - как рассудок и как способность к образованию идей - менее свойствен (propre) человеку, чем воображение и способ­ность (само)совершенствоваться. Мы уже говорили, в каком смысле разум можно было бы назвать естественным. С другой стороны, важ­но отметить, что животные, даже те, что наделены интеллектом, не­способны к (само)совершенствованию. Они лишены воображения, той способности предвидеть, которая выводит за рамки чувственно данного и наличного к тому, что нельзя воспринять чувствами:

"У всякого животного есть понятия, поскольку у него есть чувства, оно даже умеет соединять эти понятия, так что в этом смысле отличие человека от жи­вотного чисто количественное. Некоторые философы даже решили, что между людьми подчас бывает больше различий, чем между человеком и жи­вотным. Следовательно, характерное отличие человека от других животных лежит вовсе не в рассудке, но в способности к свободному действию" ("Вто­рое рассуждение", с. 141).

Свобода — это, стало быть, способность совершенствоваться: "Существует и другое особое качество, которое отличает [человека от животного] и выступает как нечто несомненное: это способность к (само)совершенствованию" (с. 142).

Таким образом, воображение - это одновременно и условие со­вершенствования — оно-то и есть свобода, — и условие пробуждения в человеке бездействующего сострадания. Оно выявляет и побужда­ет к действию эту виртуальную способность.

19 Cf. R. Derathe. "Le rationalisme de Rousseau", в частности р. 30 sq.

[343]

1. Воображение порождает свободу и способность к совершенство­ванию, тогда как чувственность и интеллект, наполненные, насыщен­ные наличностью воспринимаемого, вполне исчерпываются жест­кими понятиями. У животных нет истории, поскольку чувственность и рассудок являются в основе своей пассивными функциями. "У ра­зума сил немного, а потому и интерес сам по себе не так силен, как полагают. Лишь воображение деятельно, лишь оно способно возбу­дить страсти" (письмо принцу Вюртембергскому от 10.11.1763). А вот прямое следствие всего этого: разум как функция интереса и потреб­ности, как техническая и исчисляющая способность не является ис­точником языка, который тоже свойствен человеку и выступает как условие его совершенствования. Язык порождается воображением, которое побуждает или же возбуждает чувство или страсть. Этим рассуждением, которое потом будет неоднократно повторяться, на­чинается "Опыт": "Речь выделяет человека среди животных". А вот первая фраза второй главы: "Итак, надо полагать, что первые жес­ты были продиктованы потребностями, а первые звуки голоса исторг­нуты страстями".

Таким образом, прорисовываются два ряда: 1) животное состоя­ние, потребность, интерес, жест, чувственность, рассудок, разум и т. д.; 2) человеческое состояние, страсть, воображение, речь, свобода, спо­собность к совершенствованию и т. д.

Мало-помалу обнаруживается, что при всей сложности связей, воз­никающих в текстах Руссо между этими терминами и требующих са­мого тщательного и кропотливого исследования, эти два ряда обра­зуют своего рода структуру восполнительности. Все термины второго ряда суть метафизические определения (и, стало быть, нечто взятое из традиции и разработанное с относительной последовательностью и тщательностью) - определения восполнительного различАния.

Конечно же, это опасное различАние. Ведь мы опустили главное слово из ряда восполнений — смерть. Или, скорее, — поскольку са­ма смерть есть ничто — отношение к смерти, страдания человека, об­реченного на смерть. Все термины ряда восполнений, способные метонимически замещать друг друга, опосредованно именуют опас­ность вообще — как горизонт и источник всякой конкретной опас­ности, как пропасть, откуда доносятся все угрозы. И тогда неудиви­тельно, что во "Втором рассуждении" понятие совершенствования или свободы дается одновременно со знанием о смерти. То, что свой­ственно человеку, выказывается на основе двоякой возможности -свободы и ясного предвосхищения смерти. Различие между челове­ческим желанием и животной потребностью, между отношением к женщине и отношением к самке определяется страхом смерти:

[344]

"Единственные блага, которые животное знает во вселенной, суть пища, самка и отдых, единственное зло, которого они остерегаются, - это боль и голод. Я говорю "боль", а не "смерть", ибо животному неведомо, что такое смерть; знание смерти и ее ужасов - одно из первых приобретений челове­ка, оторвавшегося от животного состояния" ("Второе рассуждение", с. 143). Подобно этому ребенок становится взрослым, впервые познав "чувство смерти" ("Эмиль", с. 20).

Продвигаясь по всему этому ряду восполнений, мы видим, что во­ображение относится к той же цепочке значений, что и предвосхи­щение смерти. В глубинном своем смысле воображение и есть отно­шение к смерти. Образ - это смерть. Это высказывание можно определить (или не определить) так: образ как таковой есть своего ро­да смерть, а смерть как таковая есть своего рода образ. Воображение -это способность жизни к самовозбуждению на основе ее собствен­ного пред-ставления. Образ может пред-ставлять и добавлять пред­ставляющее к представляемому лишь постольку, поскольку налич­ность представляемого уже образует складку в мире, а жизнь соотносит себя со своей собственной нехваткой и взыскует восполнения. Са­мо наличие представляемого возникает благодаря прибавке малой ма­лости — образа как оповещения о том, что представляемое потеряло себя в своем представителе, что оно мертво. Однако субъекту свой­ственно стремиться к тому, чтобы вновь присвоить себе эти представ­ления. В этом смысле воображение в его отношении к смерти есть способность к представлению и восполнению. Как мы помним, имен­но эти качества Руссо открыто признает в письме.

Следовательно воображение, свобода, речь принадлежат к той же самой структуре, что и отношение к смерти (мы говорим здесь ско­рее об отношении, нежели о предвосхищении: для того чтобы пред­положить, что существует некое бытие-перед-лицом-смерти (etre-de­vant la mort), нет нужды соотноситься с более или менее удаленным будущим на линии времени или же в его горизонте: оно имеет струк­туру наличности). Но каким же образом включаются сюда состра­дание и самоотождествление со страданием другого человека?

2. Воображение, как уже было сказано, есть условие, без которо­го не может возникнуть естественное сострадание. Руссо ясно гово­рит об этом в "Опыте", но — вопреки смыслу осторожной формули­ровки Старобинского — он говорит то же самое и в других местах. Сострадание всегда выступает для него как естественное чувство или врожденная добродетель, пробудить и выявить которую может лишь воображение. Заметим по ходу дела: вся теория театра у Руссо осно-

[345]

вана на том, что в представлении способность к самоотождествле­нию с кем-то (или иначе - сострадание) соотносится со способно­стью воображения.

Если мы теперь вспомним, что Руссо называет страх перед смер­тью ужасом (terreur) ("Рассуждение", р. 143), получится целостная система, в которой соотнесены, с одной стороны, понятия ужаса и сострадания, а с другой — понятия трагической сцены, представле­ния, воображения и смерти. На этом примере становится понятна двойственность силы воображения: она преодолевает животное со­стояние и вызывает человеческую страсть, лишь открывая нам сце­ну и пространство театрального представления. Она кладет начало извращению, сама возможность которого уже вписана в понятие со­вершенствования.

Таким образом, устойчивая схема мысли Руссо такова: сострада­ние есть врожденная склонность человека, однако в своей естествен­ной чистоте оно свойственно не только человеку, но всему живому. Оно "столь естественно, что даже у животных мы видим подчас его ощутимые признаки". Лишь воображение способно пробудить в че­ловеке сострадание, дать ему возможность пережить, высказать, представить себе сострадание, побудить человека к (само)отождествлению с другим Я. Воображение есть то, что очеловечивает сост­радание.

В "Опыте" утверждается именно это: "Хотя сострадание и есте­ственно для человеческого сердца, оно навсегда осталось бы пас­сивным, если бы его не побудило к действию воображение". Эта ссылка на активацию, или актуализацию, сострадания посредством воображения хорошо согласуется с другими текстами Руссо: в его работах постоянно присутствует теория врожденности как виртуаль­ности или естественности как непробудившейся возможности20. Эта теория, конечно, неоригинальна, но она необходима здесь в качест­ве организующего начала. Она заставляет мыслить природу не как нечто данное, актуально наличное, но как некий запас. Это понятие

20 Р. Дерате напоминает нам, что "Дюркгейм... первым подчеркнул все значение понятия виртуальной способности у Руссо". "Le rationalisme de Rousseau", p. 13. Cf. Durkheim. "Le Contrat social, histoire du livre". R. M. M. Janv.-fev. 1918. Боль­шинство противоречий в системе Руссо можно было бы устранить обращением к этому понятию виртуальной способности: эта способность как бы запаивает все места разрывов и прежде всего - те, где общество отрывается от природы, одно­временно состыковываясь с ней. Cf. Derathe. "Rousseau et la science politique de son temps", p. 148. Любопытно, что эта тема виртуальности, у кого бы она ни по­являлась, всегда оказывалась неправильно понятой. Именно это упорное непо­нимание легло в основу проблематики врожденных идей, а также отношения Локка к Лейбницу или Лейбница к Декарту.

[344]

"Единственные блага, которые животное знает во вселенной, суть пища, самка и отдых, единственное зло, которого они остерегаются, — это боль и голод. Я говорю "боль", а не "смерть", ибо животному неведомо, что такое смерть; знание смерти и ее ужасов - одно из первых приобретений челове­ка, оторвавшегося от животного состояния" ("Второе рассуждение", с. 143). Подобно этому ребенок становится взрослым, впервые познав "чувство смерти" ("Эмиль", с. 20).

Продвигаясь по всему этому раду восполнений, мы видим, что во­ображение относится к той же цепочке значений, что и предвосхи­щение смерти. В глубинном своем смысле воображение и есть отно­шение к смерти. Образ - это смерть. Это высказывание можно определить (или не определить) так: образ как таковой есть своего ро­да смерть, а смерть как таковая есть своего рода образ. Воображение -это способность жизни к самовозбуждению на основе ее собствен­ного пред-ставления. Образ может пред-ставлять и добавлять пред­ставляющее к представляемому лишь постольку, поскольку налич­ность представляемого уже образует складку в мире, а жизнь соотносит себя со своей собственной нехваткой и взыскует восполнения. Са­мо наличие представляемого возникает благодаря прибавке малой ма­лости — образа как оповещения о том, что представляемое потеряло себя в своем представителе, что оно мертво. Однако субъекту свой­ственно стремиться к тому, чтобы вновь присвоить себе эти представ­ления. В этом смысле воображение в его отношении к смерти есть способность к представлению и восполнению. Как мы помним, имен­но эти качества Руссо открыто признает в письме.

Следовательно воображение, свобода, речь принадлежат к той же самой структуре, что и отношение к смерти (мы говорим здесь ско­рее об отношении, нежели о предвосхищении: для того чтобы пред­положить, что существует некое бытие-перед-лицом-смерти (etre-de­vant la mort), нет нужды соотноситься с более или менее удаленным будущим на линии времени или же в его горизонте: оно имеет струк­туру наличности). Но каким же образом включаются сюда состра­дание и самоотождествление со страданием другого человека?

2. Воображение, как уже было сказано, есть условие, без которо­го не может возникнуть естественное сострадание. Руссо ясно гово­рит об этом в "Опыте", но — вопреки смыслу осторожной формули­ровки Старобинского — он говорит то же самое и в других местах. Сострадание всегда выступает для него как естественное чувство или врожденная добродетель, пробудить и выявить которую может лишь воображение. Заметим по ходу дела: вся теория театра у Руссо осно-

[345]

вана на том, что в представлении способность к самоотождествле­нию с кем-то (или иначе - сострадание) соотносится со способно­стью воображения.

Если мы теперь вспомним, что Руссо называет страх перед смер­тью ужасом (terreur) ("Рассуждение", р. 143), получится целостная система, в которой соотнесены, с одной стороны, понятия ужаса и сострадания, а с другой — понятия трагической сцены, представле­ния, воображения и смерти. На этом примере становится понятна двойственность силы воображения: она преодолевает животное со­стояние и вызывает человеческую страсть, лишь открывая нам сце­ну и пространство театрального представления. Она кладет начало извращению, сама возможность которого уже вписана в понятие со­вершенствования.

Таким образом, устойчивая схема мысли Руссо такова: сострада­ние есть врожденная склонность человека, однако в своей естествен­ной чистоте оно свойственно не только человеку, но всему живому. Оно "столь естественно, что даже у животных мы видим подчас его ощутимые признаки". Лишь воображение способно пробудить в че­ловеке сострадание, дать ему возможность пережить, высказать, представить себе сострадание, побудить человека к (само)отождествлению с другим Я. Воображение есть то, что очеловечивает сост­радание.

В "Опыте" утверждается именно это: "Хотя сострадание и есте­ственно для человеческого сердца, оно навсегда осталось бы пас­сивным, если бы его не побудило к действию воображение". Эта ссылка на активацию, или актуализацию, сострадания посредством воображения хорошо согласуется с другими текстами Руссо: в его работах постоянно присутствует теория врожденности как виртуаль­ности или естественности как непробудившейся возможности20. Эта теория, конечно, неоригинальна, но она необходима здесь в качест­ве организующего начала. Она заставляет мыслить природу не как нечто данное, актуально наличное, но как некий запас. Это понятие

20 Р. Дерате напоминает нам, что "Дюркгейм... первым подчеркнул все значение понятия виртуальной способности у Руссо". "Le rationalisme de Rousseau", p. 13. Cf. Durkheim. "Le Contrat social, histoire du livre". R. M. M. Janv.-fev. 1918. Боль­шинство противоречий в системе Руссо можно было бы устранить обращением к этому понятию виртуальной способности: эта способность как бы запаивает все места разрывов и прежде всего - те, где общество отрывается от природы, одно­временно состыковываясь с ней. Cf. Derathe. "Rousseau et la science politique de son temps", p. 148. Любопытно, что эта тема виртуальности, у кого бы она ни по­являлась, всегда оказывалась неправильно понятой. Именно это упорное непо­нимание легло в основу проблематики врожденных идей, а также отношения Локка к Лейбницу или Лейбница к Декарту.

[346]

сбивает с толку: оно указывает на скрытую данность, на потайное хра­нилище, но одновременно и на резерв неопределенной силы. Так что воображение, которое выманивает эту силу из своего убежища, приносит одновременно и пользу, и вред. "Сила нашего воображе­ния, ее воздействие таковы, что от нее рождаются не только отдель­ные добродетели или пороки, но также добро и зло..." ("Диалоги", с. 815-816). И если "некоторые извращенно используют эту утеши­тельную способность" (там же), то виной тому опять же воображе­ние. Избегая какого-либо реального внешнего влияния, воображе­ние как способность оперировать знаками и явлениями и само извращается. Оно становится движущей силой (sujet) извращения. Оно пробуждает эту виртуальную способность, но идет дальше нее. Оно выявляет некую накапливающуюся про запас силу, однако, по­казывая ей запредельное, "опережая" ее, оно обозначает также и ее бессилие. Воображение оживляет способность к наслаждению, но вписывает различие в пространство между желанием и возможнос­тью. Когда мы желаем чего-то недостижимого, то (перво)начало это­го избытка и этого различия и называется воображением. Это поз­воляет нам определить роль понятия природы или первобытности: оно призвано поддерживать равновесие между запасом сил и жела­нием. Такое равновесие невозможно, поскольку желание может про­будиться и выйти из запасника лишь с помощью воображения, на­рушающего равновесие. И эта невозможность — или, иначе говоря, природа — есть некий предел. Этика или "человеческая мудрость", "путь к подлинному счастью", заключается, по Руссо, в том, чтобы держаться как можно ближе к этому пределу, уменьшая "переизбы­ток желаний по сравнению с возможностями".

"Именно так создала его природа, которая все делает наилучшим образом. Она дает человеку лишь такие желания, которые необходимы для его само­сохранения, а также способности, достаточные для удовлетворения этих же­ланий. Все другие желания она оставляет про запас в глубине его души, что­бы далее развивать их по мере необходимости. Именно в этом первоначаль­ном состоянии возникает равновесие между силой и желанием, и человек не знает несчастья. Как только его виртуальные способности вступают в дейст­вие, так воображение — самая живая из них — пробуждается и опережает дру­гие. Именно воображение расширяет наши возможности (в и хорошем, и в дурном), возбуждает и питает наши желания надеждой на их удовлетворе­ние. Однако предмет, который, казалось бы, находился у нас под рукой, ус­кользает от нас, и мы не можем его поймать... Силы иссякают, а цель остает­ся недостигнутой, и чем больше мы наслаждаемся, тем дальше от нас счас­тье. Напротив, чем ближе человек к своему естественному, природному со-

[347]

стоянию, чем меньше различие между его способностями и его желаниями, тем доступней для него счастье... Реальный мир - ограничен, воображаемый мир - не имеет границ; если мы не можем расширить один, сузим другой, ибо именно различие между этими мирами порождает страданья, которые делают нас несчастными" ("Эмиль", с. 64. Курсив наш).

Мы могли бы уже заметить:

1) что воображение, исток различия между силой и желанием, определялось здесь как различАние [отстранение-отсрочивание] на­личия или наслаждения или же различАние внутри наличия или на­слаждения;

2) что отношение к природе определяется как отрицательное рас­стояние. Дело не в том, чтобы исходить из природы или же вновь к ней возвращаться, но в том, чтобы редуцировать эту ее "отдален­ность";

3) что воображение, которое пробуждает другие виртуальные способности, и само оказывается виртуальной способностью, при­чем "самой живой" из них. Правда, эта способность выходить за рамки природы заложена в самой природе, в природных глубинах. Эта способность, можно сказать, держит свой запас в запасе. Это бытие-в-природе — очень странный способ бытия восполнения, обо­значающий одновременно и избыток, и нехватку природы в самой природе. Подобное истолкование "бытия-в "-природе — это один из примеров разрушения классической логики.

Будучи "самым живым из всех" человеческих способностей, во­ображение не может быть разбужено никакой другой способностью. Когда Руссо говорит "воображение пробуждается", над этим стоит задуматься. Своим возникновением воображение обязано лишь са­мому себе. Будучи воображением, оно ничего не творит. Вместе с тем оно не допускает ничего такого, что было бы ему чуждо, что воз­никло бы раньше него. "Реальное" не может на него воздействовать. Оно есть чистое самовозбуждение. Воображение — это, иначе гово­ря, различАние как самовозбуждение21.

Именно на основе этой способности воображения Руссо опреде­ляет человека. Воображение превращает животное в человека, дает

21 Вполне понятно, что именно в этом месте можно было бы обнаружить между Кантом и Руссо иные мыслительные связи, нежели те, что описаны в главе о нравственности. Вся цепочка связей между движением овременения и схематиз­мом воображения, между чистой чувственностью и самовозбуждением налично­го - все, что настойчиво подчеркивает Хайдеггер в работе "Kant et le probleme de la metaphysique", могло бы тщательно разведанным путем привести и в руссоистские края.

[348]

ему доступ в род человеческий. Отрывок из "Опыта", на который мы опирались, заканчивается так: "Тот, кто не наделен воображением, ощущает лишь себя; он одинок среди людей". Это одиночество и эта оторванность от людей связаны с тем, что страдание остается немым, самозамкнутым. А это означает, с одной стороны, что оно не­способно раскрыть себя — через пробудившееся сострадание — к страданию другого человека как такового, а с другой стороны, не может возвыситься над собой, чтобы прийти к [мысли о] смерти. Животное обладает виртуальной способностью к состраданию, но оно неспособно вообразить ни страдания другого как такового, ни пе­реход от страданий к смерти. Речь идет об одном и том же пределе. Отношение к другому и отношение к смерти предполагают одну и ту же открытость. Тому, что Руссо называет животным, как раз и не хватает способности переживать свои страдания как страдания друтого и как угрозу смерти.

Если раскрыть связь понятия виртуальности (и всей проблема­тики силы и действия) с логикой восполнения, то окажется — и у Рус­со, и особенно в метафизике как таковой, — что роль этого понятия заключается в последовательном определении становления как про­изводства и развития, как эволюции или истории, в подмене силы (dynamis) следом, чистой истории - чистой игрой, и как отмечалось выше, спаянности - разрывом. Иначе говоря, динамика восполни-тельности, по-видимому, и избегает этого раздвоения, и позволяет его помыслить.

В. Стало быть, Руссо говорит о пробуждении сострадания по­средством воображения, т. е. представления и размышления, в дво­яком смысле слова, который, по сути, сводится к одному. В этой же главе Руссо запрещает нам считать человека, в котором воображение еще не пробудило сострадания, злым и жестоким. Вспомним толко­вание Старобинского: "В "Опыте" Руссо не допускает самой воз­можности безотчетного порыва сострадания и склоняется скорее к гоббсовской идее войны всех против всех:

"Люди не были связаны идеей всеобщего братства, и подчиняясь только си; ле, видели друг в друге врагов... Одинокий человек, затерянный на земле, за­висимый от милости других людей, был диким зверем и только..."

Руссо не говорит: "были врагами друг другу" - он говорит: "ви­дели друг в друге врагов". Присмотримся ближе к этому тонкому смысловому различию: оно того заслуживает. Изначальная враждеб­ность возникает вследствие первоначального заблуждения. Перво-

[349]

начальное мнение связано с ложным верованием, порожденным оди­ночеством, слабостью, заброшенностью. То, что перед нами всего лишь мнение, к тому же ошибочное, ясно видно на примере ниже­следующих трех фраз:

"Они видели друг в друге врагов. И причиной этому были их слабость и неве­жество. Они ничего не знали, но всего боялись, они нападали, чтобы защитить­ся. Одинокий человек, затерянный на земле..." (Курсив наш).

Эта жестокость связана не с воинственностью, а со страхом. Она не способна объявить войну. Она свойственна скорее животному ("дикий зверь и только"), живущему в одиночку и — поскольку оно лишено воображения, а стало быть и сострадания, - неспособному участвовать в социальной жизни, быть представителем человеческо­го рода. Это животное, заметим, "было готово причинить другим все то зло, которого оно опасалось с их стороны. Страх и слабость -вот источники жестокости". Такая жестокость не означает наличия злобности. Установка на причинение вреда приписывается другому человеку, она коренится в том ложном представлении, согласно ко­торому именно другой склонен причинить вред мне.

Разве этого не достаточно, чтобы отказаться от поиска сходств с гоббсовской теорией естественной войны, развязанной воображени­ем и разумом в их манипуляциях агрессивностью? Но в тексте Рус­со содержится и нечто большее. В том же самом отрывке из "Опы­та" есть еще одно высказывание, которое не позволяет нам мыслить непробудившееся сострадание как воинственную злобу в духе Гоббса. Как Руссо описывает этот момент (реальный или же мифический — в данном случае неважно) или же структуру непробудившегося со­страдания? Что можно сказать о том моменте, когда язык, вообра­жение, отношение к смерти и т. д. еще сохраняются в непочатом за­пасе?

В этот момент, говорит Руссо, "кто не знал размышления, тот не может быть ни добр, ни справедлив, ни милосерд. Он не может быть даже зол и мстителен". Это верно. Но из этого вовсе не следует, что он должен быть несправедливым и безжалостным. Он просто нахо­дится вне этого противопоставления ценностей, так как Руссо про­должает: "...он не может быть даже зол и мстителен. Тот, кто не на­делен воображением, ощущает лишь себя; он одинок среди людей".

В таком "состоянии" гоббсовские оппозиции не имеют еще ни смысла, ни значимости. Система оценок, внутри которой движется политическая философия, пока еще не может функционировать. Здесь лучше видно, в какой среде (нейтральной, пустой, разрежен-

[350]

ной) эта система приходит в движение. В ней можно говорить о чем угодно: о добре или зле, о мире или войне — каждый раз это будет столь же истинно, сколь и ложно, и всегда неуместно. Руссо обнажает здесь как раз нейтральное начало этико-политической системы понятий, ее поля объективности, ее аксиологии. Стало быть, нужно нейтрали­зовать все те оппозиции, которые избороздили классическую фило­софию истории, культуры и общества. А пока - до этой нейтрализа­ции и этой редукции - политическая философия вынуждена опираться на весьма наивные очевидности, приобретенные или стихийно воз­никшие. Она постоянно рискует "повторить ошибку тех, кто рассуж­дал о естественном состоянии, перенося в это рассуждение мысли, относящиеся к обществу..." ("Второе рассуждение", с. 146).

В "Опыте" осуществляется редукция особого типа. Здесь Руссо нейтрализует оппозиции путем вычеркивания: этот вычерк позволя­ет ему утверждать прямо противоположные значения. Это осуществ­ляется твердо и последовательно, особенно в гл. IX:

"Отсюда — все те явные противоречия, которые мы видим в отцах народов: сколько в них естественности и сколько бесчеловечности, какие дикие нра­вы и какие добрые сердца... Эти варварские времена были золотым веком не потому, что люди были объединены, но потому, напротив, что они были ра­зобщены... Люди, случалось, нападали друг на друга при встрече, но как ред­ко они встречались! Повсюду царила война, но на земле был мир"22.

Выбрать что-то одно, например состояние войны и только войны, — это ошибка Гоббса, странным образом повторившего "мне­ние" первых "людей", "видевших друг в друге врагов". И здесь "Опыт" опять-таки ничем не отличается от "Рассуждения". Эта ре­дукция противоречий, осуществленная в "Опыте", будет вновь под­тверждена и в "Рассуждении", особенно в критике Гоббса. Суть этой критики такова: Гоббс слишком быстро переходит от мысли о том, что сострадание не дается людям от природы, что они "не связаны идеей всеобщего братства", к выводу о том, что они злы и мститель­ны. Мы, однако, не можем толковать "Опыт" так, как его, наверное, поспешил бы истолковать Гоббс. Мы не можем умозаключить: кто не добр, тот зол. Об этом говорится в "Опыте", это подтверждается и в "Рассуждении" — если считать, что оно написано позже:

22 Таким образом, судя по "Опыту", мы не можем верить ни в изначальное состо­яние войны, ни в золотой век. С обеих этих точек зрения "Опыт" не противоре­чит основам руссоистской программы. В "Женевской рукописи" (первый вари­ант "Общественного договора", датированный 1756 г.) Руссо считает "золотой век состоянием, чуждым человеческому роду".

[351]

"Но не будем вслед за Гоббсом делать вывод о том, что человек по природе своей зол, если у него нет идеи доброты, или же что он порочен, если он не знает добродетели... Гоббс не заметил, что та же самая причина, которая не позволяет дикарям пользоваться своим разумом на манер наших законни­ков, не позволяет им в то же самое время, вопреки мнению Гоббса, исполь­зовать свои способности во зло; иначе говоря, дикари не злы именно пото­му, что они не знают, что значит быть добрыми, а от дурных поступков их удерживает не просвещение, не узда Закона, но неразбуженность страстей и неведение порока. Столь же полезно одним неведение пороков, сколь дру­гим - познание добродетели"23.

Можно заметить и другие признаки того, что "экономия" сост­радания не меняется от "Опыта" к крупным сочинениям Руссо. Ког­да воображение и размышление пробуждают в человеке сострадание, когда на место чувственных впечатлений встают образы, лишь тог­да мы можем вообразить и понять чувства и страдания другого че­ловека. Однако мы не можем - да и не должны - просто испыты­вать чужое страдание как таковое. Сострадание, по Руссо, исключает простое и полное отождествление с другим. Кажется, будто это про­исходит по двум причинам, хотя на самом деле глубинная причина тут одна: речь идет об особого рода "экономии".

1. Мы не можем и не должны прямо и в полной мере чувствовать чужие страдания, поскольку подобное отождествление (или интери-оризация) было бы опасно и разрушительно. Вот почему воображе­ние, размышление и суждение, которые пробуждают в нас состра­дание, ограничивают его силу, удерживая это чужое страдание на расстоянии. Мы знаем, что это — страдание, мы жалеем страдающе­го, но из чувства самосохранения держимся подальше от беды. Эта концепция — ее вполне можно было бы связать с теорией театраль­ного представления - формулируется и в "Опыте", и в "Эмиле". Здесь четко выражен парадокс отношения к другому: чем больше мы с ним отождествляемся, тем больше чувствуем его страдание именно как его страдание. Чужое страдание как таковое должно ос­таться чужим. Подлинное отождествление предполагает какую-то долю не-отождествленности (non-identification). Ср. в "Опыте":

"Как нам испытать чувство сострадания? Только отрешась от себя, только отождествив себя с кем-то страдающим. Мы страдаем постольку, поскольку считаем страдающим его, мы страдаем не в себе, а в нем".

23 Р. 153-154. Ср. также р. 152 и фрагмент о естественном состоянии: "Покуда лю­ди сохраняют первоначальную непорочность, ими руководит лишь голос приро­ды; покуда они не стали злыми, им не обязательно быть добрыми" (р. 476).

[352]

В "Эмиле":

"Он разделяет страдания себе подобных, но добровольно и не без удоволь­ствия. Он наслаждается одновременно и состраданием к чужим бедствиям, и радостью от того, что они случились не с ним; он чувствует в себе силу, ко­торая возвышает нас и заставляет нас обращать на других тот избыток актив­ности, который не нужен для нашего собственного благополучия. Чтобы со­чувствовать чужой беде, нужно, конечно, знать о ней, но вовсе не обязатель­но бедствовать самому" (с. 270).

Отождествление с другим человеком не должно разрушать нас. "Экономия" сострадания и нравственности не должна заставлять нас отрешаться от любви к себе, тем более что лишь эта любовь может научить нас тому, что хорошо для другого человека. Вот по­чему максиму естественной, природной доброты "делай другому то, что ты хочешь, чтобы сделали тебе", приходится умерять дру­гой максимой, "менее совершенной, но, пожалуй, более полез­ной": "Делая добро себе, наноси как можно меньше вреда друго­му" ("Второе рассуждение", с. 156). По сути, вторая максима "замещает" первую.

2. К тому же отождествление посредством интериоризации вовсе не было бы нравственным.

а) Оно не признавало бы страдания как страдания Другого. Нрав­ственность, уважение к другому предполагают, таким образом, не-отождествленность с другим. Этот парадокс сострадания как отно­шения к Другому выступает у Руссо как парадокс воображения и времени, т. е. сравнения. Это понятие, столь важное для Руссо, зани­мает центральное место в IX главе "Опыта" и служит для объясне­ния сострадания.

В опыте страдания как страдания Другого необходимо воображе­ние, ибо именно оно открывает нам своего рода неналичие в нали­чии: чужое страдание переживается путем сравнения, подобно на­шему собственному неналичному (прошлому или будущему) страданию. Вне этой структуры, которая единым жестом подводит воображение, время и Другого к не-наличности, — сострадание не­возможно.

"Чтобы сочувствовать чужой беде, нужно, конечно, знать о ней, но вовсе не обязательно бедствовать самому. Если человек некогда испытал страдание или страх перед страданием, он жалеет страдающего, но в тот момент, когда он страдает сам, он жалеет лишь самого себя" ("Эмиль", с. 270).

[353]

Выше в этом же тексте Руссо выявляет это единство сострадания и опыта времени - в памяти или в предвосхищающем переживании, в воображении и при отсутствии восприятия как такового:

"Телесное ощущение наших страданий более ограниченно, чем кажется; лишь память позволяет нам ощутить его продолжительность, лишь вообра­жение, распространяющее наши страдания на будущее, воистину делает нас достойными жалости. В этом, как я полагаю, одна из причин того, что мы слабее чувствуем страдания животных, нежели людей, хотя общая чувстви­тельность должна была бы позволять нам отождествлять себя и с животны­ми. Мы не жалеем лошадь на конюшне, поскольку не предполагаем, что, жуя сено, лошадь думает о прежних побоях или о будущих тяготах" (с. 264).

б) Простое и обычное отождествление было бы безнравствен­ным: будучи эмпирическим, оно не могло бы осуществиться в сти­хии понятия, всеобщности, формальности. Условие человеческой нравственности в том, чтобы через единственные в своем роде стра­дания единственного в своем роде существа в его наличном эмпи­рическом бытии открыться состраданию как таковому. Если это ус­ловие не выполняется, сострадание может стать несправедливым. И тогда воображение и время открывают нам власть понятия и за­кона. Можно было бы сказать, что уже для Руссо понятие (или, как он говорит, сравнение) существует во времени. Время, как скажет Гегель, есть Dasein понятия. Сострадание возникает одновременно со словом и представлением.

"Чтобы сострадание не выродилось в слабость, его нужно обобщить и рас­пространить на всех людей. А это возможно лишь в той мере, в какой состра­дание согласуется со справедливостью, поскольку справедливость более всех других добродетелей содействует общему людскому благу. Здравый смысл и любовь к самим себе заставляют нас жалеть весь род людской еще больше, чем своих ближних, притом что сострадание злодеям - величайшая жесто­кость по отношению к человечеству"24 (с. 303-304).

24 Буквальные совпадения в рамках этого единого учения о сострадании под­тверждаются при сопоставлении нижеследующих четырех отрывков. "Хотя со­страдание и естественно для человеческого сердца, оно навсегда осталось бы без­действенным, если бы его не пробудило воображение. Как нам испытать чувство сострадания? Только отрешаясь от себя, только отождествив себя с кем-то стра­дающим. Мы страдаем постольку, поскольку считаем страдающим его, мы стра­даем не в себе, а в нем" ("Essai").

"Так рождается сострадание, первое чувство людской взаимосвязи, которое трогает человеческое сердце по закону природы. Ребенок может стать чувстви­тельным и способным к жалости, только если он знает, что другие подобные ему существа страдают от того же, от чего и он некогда страдал, ощущают ту же боль, которую и он ощущал, а также и другие страдания, которые он может себе пред­ставить. В самом деле - как нам испытать чувство сострадания? Только отреша­ясь от себя, только отождествив себя с кем-то страдающим. Мы страдаем по­стольку, поскольку считаем страдающим его, мы страдаем не в себе, а в нем. Чувствительность человека пробуждается вместе с его воображением и позволя­ет ему отрешиться от себя" ("Emile", p. 261).

"Подумать только, сколько новых знаний предполагает такая самоотрешен­ность! Как я могу вообразить чужие беды, если у меня нет понятия о зле? Как я могу страдать, видя кого-то страдающего, если я даже не знаю о том, что он стра­дает, если я не вижу ничего общего между ним и мною? Кто не знал размышле­ния, не может быть ни добр, ни справедлив, ни милосерд. Он не может быть да­же зол и мстителен. Тот, кто не наделен воображением, ощущает лишь себя; он одинок среди людей" ("Essai").

"Найти средства поддержания природного порядка уже значит показать, как выйти за его пределы. Если человек ощущает лишь самого себя, в его действиях нет ничего нравственного; нравственность появляется вместе с распространени­ем этой чувствительности и на другие существа, когда возникают сначала чувст­ва, а потом понятия добра и зла, которые поистине создают человека как часть рода людского" ("Emile", p. 257).

[354]

Таким образом, в этом вопросе взгляды Руссо не изменились. Вряд ли можно доказать какими-либо внутренними доводами, что "Опыт" с философской точки зрения - работа менее зрелая и более ранняя. Теперь перед нами открывается поле гипотез, связанных с внешними обстоятельствами, хотя мы и вернемся в свое время к другим внутренним проблемам.

Начало спора и построение "Опыта"

Для рассмотрения внешней стороны дела мы располагаем помимо цитат из Дюкло некоторыми высказываниями самого Руссо, и преж­де всего — важным отрывком из "Исповеди". Из всего этого видно, что Руссо собирался поместить "Опыт" в приложении ко "Второму рассуждению" и что он четко отделял его от своих первых сочине­ний о музыке. В 1761 г. Руссо писал:

"Помимо этих двух книг и "Музыкального словаря", над которым я всегда работал урывками, у меня были и другие работы, уже готовые к публикации, и я собираюсь выпустить их - либо порознь, либо в общем сборнике, - ес­ли бы мне когда-нибудь довелось на это решиться. Важнейшее из этих сочи­нений, большая часть которого пока еще находится в рукописном виде у г-на Дюпейру, это "Опыт о происхождении языков"; я давал его читать г-ну Малербу и шевалье Делорензи, который хорошо о нем отозвался. Я подсчи­тал, что сборник этих произведений мог бы принести мне, с учетом всех из­держек, капитал по меньшей мере в восемь-десять тысяч франков, каковые

[355]

я хотел бы обратить в пожизненную ренту для себя и для Терезы, после чего, как я уже говорил, мы бы уехали куда-нибудь к провинциальную глушь..." (с. 560).

Малерб посоветовал Руссо опубликовать "Опыт" отдельно25. И все это происходило как раз во время публикации "Эмиля", в 1761 г.

При взгляде со стороны проблема кажется несложной. Можно даже сказать, что Массой уже решил ее — почти полвека назад, в сво­ей статье 1913 г.26. Спор начал Эспинас27. Он обратил внимание на внутренние противоречия в концепции Руссо и подчеркнул во "Вто­ром рассуждении" прежде всего то, что противоречило "Опыту", а также статье "Политическая экономия" из "Энциклопедии" (при­менительно к этой статье возникают те же самые вопросы датиров­ки и ее внутренних связей со "Вторым рассуждением"). Например, в "Рассуждении" "все факты устраняются" ради описания идеаль­ной структуры или идеального генезиса, а в "Опыте", напротив, есть ссылки на книгу Бытия, упоминаются Адам, Каин, Ной, при­водятся факты из истории и мифологии. Нам, конечно, нужно тща­тельно изучить, как именно Руссо использует эти факты (указание читателю, путеводный пример), не ослабляет ли он их значение, как случалось порой в "Рассуждении" (точнее, в примечаниях к "Рассуждению", среди которых, как известно, должен был занять свое место и "Опыт").

Как бы то ни было, исходя из этого, так сказать, противоречия, Эспинас, в отличие от Старобинского, не считает "Опыт" более ран­ней работой. Учитывая цитаты из Дюкло, он приходит к прямо про­тивоположному выводу: "Опыт" был написан позже "Рассужде­ния"28.

25 Ср. примеч. 3 и 4 издателей "Confessions" в "Pleiade", p. 560. 26 "Questions de chronologie rousseaiste", "Annales Jean-Jacques Rousseau", IX, 1913, p. 37.

27 "Revue de l'enseignement superieur", 1895.

28 К такому же выводу приходит и Бодуэн (H. Baudoin. " La vie et les ?uvres de Jean-Jacques Rousseau", 1891). Посвященная "Опыту" страница этой работы позволя­ет нам представить себе, каким было в то время прочтение Руссо и особенно его "Опыта", а также увидеть, какой долгий путь здесь предстояло проделать. "Меж­ду "Рассуждением о науках" и "Рассуждением о неравенстве" следует поместить "Опыт о происхождении языков". Руссо дал ему и другое заглавие - "Опыт о принципе мелодии". В этой работе речь идет как о языке, так и о музыке, а кро­ме того, подробно говорится об обществе и о его происхождении... Время созда­ния "Опыта" точно не известно, но контекст позволяет это выяснить. Те отрыв­ки из "Опыта", в которых Руссо говорит о пагубной роли искусств и наук, показывают, что его мнение по этому вопросу не изменилось, хотя известно, что некоторые колебания на этот счет у него были и во время написания "Рассужде­ния". Стало быть, "Опыт" был создан позже. С другой стороны, нетрудно заметить, что здесь еще нет тех смелых мыслей насчет общества, которые он пропо­ведовал в своей книге о неравенстве (отрывок из "Письма о зрелищах" (примеч. к гл. 1 ) нельзя считать серьезным возражением; по-видимому, это лишь позже до­бавленное примечание). "Опыт" как таковой - это весьма своеобразная смесь ис­тинного и ложного, робкого и новаторского. Его метод основан на гипотезах, доказательства практически отсутствуют, рассуждения об обществе в лучшем слу­чае банальны. Иногда кажется, что мы читаем "Неравенство": тот же стиль, то же построение фраз, те же исследовательские приемы, та же цепочка рассужде­ний и идей. И вместе с тем мы видим здесь такую сдержанность в выводах, такое почтение к Священному Писанию и традиции, такую веру в Провидение, такой ужас перед материалистической философией, что читатель чувствует себя обес­кураженным. Итак, это работа переходная: она скорее предсказывает зло, неже­ли обнаруживает его. Здесь посеяны добрые семена, из которых могли бы выра­сти и более разумные мысли, если бы Руссо сумел об этом позаботиться; но, к сожалению, здесь посеяны и семена заблуждений, которые прорастут лишь в по­следующих сочинениях. Это яркий пример того, как нелегко правильно напра­вить свой талант и всю свою жизнь, как логика вызова в развитии любого прин­ципа может подтолкнуть к самым крайним выводам" (т. I, р. 323—324).

[356]

Лансон опровергает это истолкование29 - причем на основе тех же предпосылок, т. е. разногласий между "Опытом" и главными со­чинениями Руссо. По причинам философского характера, которые определяют смысл этого спора и его накал, Лансон стремится лю­бой ценой спасти единство мысли Руссо, сложившееся в период "зрелости"30.

Стало быть, приходится отнести "Опыт" к работам молодого Руссо:

""Опыт о происхождении языков" несомненно вступает в противоречие с "Рассуждением о неравенстве". Какие доказательства приводит г-н Эспинас в пользу того, что "Опыт" был написан позже "Рассуждения о неравенстве", причем ненамного? Несколько ссылок на работу Дюкло, появившуюся в 1754 г. Но какова цена этого довода, если известно, что Руссо перерабатывал текст "Опыта" один или два раза по меньшей мере? Цитаты из Дюкло могли войти в текст при переработке. На основании ряда позитивных свидетельств

29 "L'Unite de la pensee de Jean-Jacques Rousseau", in Annales, VIII, 1912, p. I.

30 "Вот как мне представляется творчество Руссо - разнообразное, бурное, под­верженное колебаниям, но с какого-то момента по духу своему устойчивое и по­следовательно развивающееся..." Противопоставляя писателя или человека, "скромного мечтателя", его сочинениям, которые "живут своей собственной не­зависимой жизнью", воздействуют на читателя "своими внутренними свойства­ми", несут в себе "заряд революционного взрыва", приводят к "анархии" и "со­циальному деспотизму", Лансон заключает: "Подлинный Руссо весь в этом контрасте — или, скажем, противоречии — между творчеством и человеком, и его вовсе не следует скрывать". Нужны ли здесь уточнения? И в Руссо, и — в данном случае - в Лансоне нас интересует прежде всего все то, что мешает "критическому" раскрытию "противоречия" между человеком и его творчеством. Что скрывает­ся за словами "подлинный Руссо", предполагающими некий внутренний рас­кол? Где и когда можно было бы убедиться в том, что утверждение "это — под­линный Руссо" хотя бы чему-то соответствует в действительности?"

[357]

я считаю, что "Опыт о происхождении языков" был написан в тот период, когда система взглядов Руссо еще не сложилась, и что его первоначальное заглавие ("Опыт о принципе мелодии") было откликом на работу Рамо "До­казательство принципа гармонии" (1749-1750). По своей тематике и содер­жанию "Опыт" относится к тому же течению мысли, что и "Опыт о проис­хождении человеческих познаний" Кондильяка (1746) или "Письмо о глухо­немых" Дидро. Таким образом, я отношу переработку "Опыта" самое позд­нее к 1750 г., т. е. к периоду между переработкой "Первого рассуждения" и его успешной публикацией".

Трудно, однако, считать выдержки из Дюкло более поздней встав­кой. Даже если бы фактически дело обстояло именно так, все равно оче­видно, что весь "Опыт" в целом был написан под влиянием "Замеча­ний об общей грамматике" Дюкло. Что же касается его отношения к Кондильяку и Дидро, то о нем можно судить не по одной этой работе.

Вот почему в этом споре о хронологии, где нелегко вычленить соб­ственно внешнюю сторону дела31, нам представляется убедительным от­вет Массона Лансону. Здесь нельзя обойтись без пространной цитаты.

Подытоживая аргументацию Лансона, Массон пишет:

"Эти доводы очень удачны и почти убеждают нас. Но не приводятся ли они, однако, лишь для того, чтобы не допустить самой возможности внут­ренних "противоречий" в Руссо. Если бы "Опыт" не "противоречил" "Второму рассуждению", то г-н Лансон, быть может, и не стал бы относить его в такую даль времен. Я не собираюсь здесь разбирать внутренние отно­шения между "Опытом" и "Неравенством": по-моему, "противоречие" между ними вовсе не столь "очевидно", как это кажется г-ну Лансону... Ограничусь двумя замечаниями внешнего характера, которые представля­ются мне существенными. 1) Рукопись "Опыта о происхождении языков" находится ныне в Невшательской библиотеке, где она хранится под номе­ром 7835 (5 сброшюрованных тетрадей 150/230 мм, перевязанных голубой шелковой ленточкой). Она написана прекрасным почерком и, очевидно, предназначалась для печати. На первой странице указано: "Сочинение г-на Руссо, гражданина Женевы". Это, конечно же, копия, сделанная Руссо в 1761 г., когда он собирался использовать это сочинение для ответа "тому самому Рамо, который так гадко докучал [ему]" ("Письмо Малербу" от 25.09.1761). Несколько позже, наверное в Мотье, Руссо вновь принялся за эту рукопись, пересмотрел ее, внес несколько добавлений и исправлений (они сделаны другими чернилами, написаны другим почерком и сразу за­метны). Эти варианты вполне заслуживали бы рассмотрения, если бы я ис-

31 Так считал и Лансон, хотя в итоге он согласился с мнением Массона.

[358]

следовал "Опыт" в отдельности32, так что я коснусь здесь лишь тех исправ­лений, которые дают нам новые сведения хронологического порядка. В ко­пии 1761 г. текст образует единое целое, это связное рассуждение, которое было разделено на главы лишь в более поздней редакции, сделанной в Мо-тье. Следовательно, не только к XX главе, но и к "Опыту" в целом относят­ся последние слова этого сочинения: "Я завершу эти беглые размышления, которые могли бы породить и другие, более глубокие, отрывком, меня к ним побудившим: "Воочию наблюдать и показать на примерах, насколько характер, нравы и интересы народа влияют на его язык, — все это было бы до­стойным предметом философских занятий..." Эти строки были взяты из книги Дюкло "Замечания об общей и рациональной грамматике" (с.11), появившейся в первой половине 1754 г. 2) Кроме этого, у нас есть и более строгое свидетельство самого Руссо. Около 1763 г. он намеревался объеди­нить в одном томике три небольшие и уже готовые работы, а именно: "О театральном подражании", "Опыт о происхождении языков", "Левит из племени Эфраимова". Этот сборник не увидел свет, но до нас дошел на­бросок предисловия к нему в одной из черновых тетрадей (Mss de Neuchatel, № 7887 F 104-105). Оставляя в стороне все, что относится к "Те­атральному подражанию" и "Левиту", я привожу лишь то место из этого предисловия, которое Относится к "Опыту"33: "Второй отрывок поначалу замышлялся как часть "Рассуждения о неравенстве", которую я затем опу­стил как слишком длинную и ненужную. Я вновь обратился к нему (снача­ла Руссо написал: я завершил его) в связи с сочинением г-на Рамо "За­блуждения относительно музыки" — этому заглавию полностью соответст­вует и сама работа, за исключением двух слов, опущенных мною [в "Эн­циклопедии"]. Однако я считал нелепым рассуждать о языках, едва владея лишь одним, и будучи недоволен этим отрывком, решил не печатать его как недостойный внимания публики. Однако один блестящий магистрат, покровитель и знаток изящной словесности (Малерб) имел о нем более благосклонное мнение. Меня это, понятно, очень обрадовало, и я решил

32 Любопытно, что большое примечание к гл. VII было добавлено позже и что гл. VI ("S'il est probable qu'Homere ait su ecrire") была существенно переработа­на. В первом варианте Руссо, по-видимому, предполагал, что Гомер не умел пи­сать (р. 29-30 рукописи). Перечитывая текст, он вычеркнул это место и добавил на полях: "N.B. "Эту глупость надобно убрать, поскольку история Беллерофон-та в самой "Илиаде" доказывает, что гомеровская эпоха уже знала искусство пись­ма, из чего, правда, вовсе не следует, что творение Гомера было именно написа­но, а не пропето". (Примеч. Массона. Исследование самой рукописи показалось нам менее плодотворным, нежели, видимо, кажется Массону.)

53 "Я публикую этот текст в том незаконченном виде, в каком оставил его Руссо, ибо это предисловие осталось незавершенным... Оно уже было опубликовано А. Янсеном (A. Jansen. "J.-J. Rousseau ais Musiker". Berlin, 1884, p. 472-473), прав­да, со множеством пропусков и ошибок в расшифровке, которые вообще харак­теризуют его публикации текстов". (Выдержка из примечаний Массона.)

[359]

последовать его суждению и выпустить в свет под прикрытием других со­чинений и этот труд, который я, наверное, никогда не решился бы публи­ковать отдельно". По-моему, все доводы критики бессильны перед этим свидетельством Руссо. "Опыт" о языках, таким образом, первоначально, в 1754 г., был длинным, развернутым примечанием ко "Второму рассужде­нию"; в 1761 г. он стал независимым трактатом, расширенным и исправ­ленным в качестве отповеди Рамо. Наконец, в 1763 г. этот трактат был в по­следний раз отредактирован и поделен на главы".

II. Подражание

Итак, мы теперь естественным образом подошли к проблеме по­строения "Опыта": не только времени его создания, но и его прост­ранственной структуры. Руссо поделил текст на главы далеко не сра­зу. Чем он при этом руководствовался? В основе постройки должен лежать ее глубинный замысел. Именно в этой связи она нас и инте­ресует. Кроме того, нельзя смешивать смысл постройки с ее заявлен­ным замыслом.

Перед нами двадцать глав различной длины. Кажется, что размы­шления Руссо пронизаны постоянной тревогой и от этого в них та­кая сила: это относится прежде всего к вопросу о происхождении музыки и ее вырождении. Этой теме - музыке, ее рождению и ее упад­ку - посвящены как раз главы с XII ("Начало музыки и отношения музыки") по XIX ("Как произошло вырождение музыки"). Если счи­тать, что именно судьба музыки - главная проблема "Опыта", тре­буется объяснить, почему же тогда главы, в которых непосредствен­но говорится о музыке, занимают меньше трети трактата (по числу глав - немного больше, а по числу страниц - немного меньше), а больше нигде о ней и речи нет. Какова бы ни была история написа­ния этого сочинения, единство его построения от этого не умаляет­ся и никакое изменение не может быть случайным.

Интервал и восполнение

Тема первых одиннадцати глав - происхождение и вырождение язы­ка, отношения между речью и письмом, различия в образовании се­верных и южных языков. Почему трактовка этих проблем должна бы­ла предварять теорию музыки? По многим причинам.

1. Музыки до языка не существует. Музыку порождает голос, а не звук. Никакие доязыковые звуки не способны, по Руссо, начать эпо­ху музыки. В начале было пение.

[360]

Это высказывание в системе Руссо абсолютно необходимо. Если музыка рождается в пении, если она прежде всего должна прозвучать, огласиться, то это значит, что она, как и всякая речь, порождается страстью — когда потребность заменяется желанием, а воображение пробуждает в человеке сострадание. Все дальнейшее строится на ос­нове этого первоначального разграничения: "Можно полагать, что первые жесты диктуются потребностями, а первые звуки голоса ис­торгаются страстями".

Так как музыка предполагает голос, она складывается вместе с че­ловеческим обществом. Что же касается речи, то она требует сочув­ствия как условия данности мне другого человека именно как дру­гого. В этом смысле животные, которые лишены воображения, а значит и сострадания, никак не относятся к Другому как таковому. Вот почему животные не знают музыки. Все разговоры о пении у животных — это словесная небрежность и антропоморфная проек­ция. Различие между взглядом и голосом — это различие между ми­ром животных и человеческим миром. Воспаряя над пространством, овладевая наружен, устанавливая общение душ, голос превозмогает природное животное состояние. То есть превозмогает смерть в ее пространственном выражении. Внеположность неодушевленна. Про­странственные искусства несут в себе смерть, а животное состояние остается неодушевленной стороной жизни. Именно пение обеспечи­вает самоналичность жизни. В этом смысле пение естественно для человека, но чуждо природе, которая в себе есть мертвая природа. Те­перь мы видим, какое различие - одновременно и внутреннее, и внешнее - пронизывает весь этот ряд обозначений: природа, жизнь, животное состояние, человеческое состояние, искусство, речь, пе­ние. Таким образом, как мы уже видели, животное, не имеющее ни­какого отношения к смерти, по-настоящему не живет. Напротив, речь, устанавливающая определенное отношение к смерти, есть не­что живое. Тем самым расщепляется наличие как таковое. "Живо­пись ближе к природе, а музыка - к человеческому искусству. Мы чувствуем больший интерес к одной, чем к другой, потому, что му­зыка больше сближает людей и дает им представление о себе подоб­ных. Живопись нередко мертва, неодушевленна, она может перене­сти нас в пустыню; но как только звуки голоса касаются нашего слуха, они возвещают нам о существе, которое нам подобно; они яв­ляются, можно сказать, органами души, так что если пустыню рису­ют музыкальные звуки, они говорят вам, что вы в ней не одиноки. Птицы могут только свистеть, но лишь человек может петь; нельзя услышать песню или симфонию, не подумав при этом: здесь, рядом со мной, находится другое существо, способное чувствовать" (гл. XVI).

[361]

Пение - это восход музыки, однако оно так же не сводится к го­лосу, как голос не сводится к шуму. В "Музыкальном словаре" Рус­со признается, что статья о пении вызвала у него затруднения. Если пение - это "особого рода модуляции человеческого голоса", то как определить то, что свойственно лишь ему одному? Сначала Руссо предлагает для этого "исчисление интервалов", затем выдвигает весьма неопределенный критерий "длительности" и затем опреде­ляет мелодию как "подражание... звукам речи, исполненной страс­ти". Сложность здесь в том, чтобы найти внутренние критерии по­следовательного описания. Ни голос34, ни пение тоже не раскрывают нам свою сущность при анатомическом описании.

Голосовые интервалы чужды системе музыкальных интервалов. Как в "Словаре", так и в "Опыте", Руссо ставит себе двоякую зада­чу: обозначить различие между системой голосовых интервалов и системой музыкальных интервалов, сохранив при этом в изначаль­ном голосе его певческие возможности. Понятие подражания безус­ловно включает оба эти требования в их двойственности . Первая гла­ва "Опыта" отчасти перекликается с нижеследующим отрывком из статьи о пении:

"Очень нелегко определить, в чем говорящий голос отличается от поющего голоса. Различие между ними вполне ощутимо, но когда мы стремимся вы­яснить, в чем, собственно, оно заключается и где его искать, то ничего тако­го не обнаруживаем. Г-н Додар, проводивший анатомические наблюдения, считает, что нашел истинную причину различий между этими типами голо­са в различных положениях гортани; правда, я не уверен, что и сами эти на­блюдения, и выводимые из них следствия достаточно надежны. Кажется, будто звукам речи не хватает лишь длительности, чтобы стать настоящим пе­нием, и вместе с тем модуляции голоса в речи, видимо, образуют такие ин­тервалы, которые ни в коем случае не являются гармоническими, не входят в наши музыкальные системы, не могут изображаться нотами и, следователь­но, не являются для нас пением в собственном смысле слова. Видимо, пение не врождено человеку. Хотя дикари в Америке и умеют петь (поскольку они умеют говорить), настоящий дикарь никогда не пел. Немые не поют, посколь­ку звуки их голоса лишены длительности; потребность исторгает из их уст лишь глухое мычание. Я не уверен, что сам г-н Перейр со всеми его таланта­ми смог бы извлечь из них музыкальное пение. Дети кричат, плачут, но не по-

34 По поводу разграничения между языком животных и человеческим языком (в "Опыте" это соответственно неспособность или же способность к совершенст­вованию) говорится следующее: "Уже одно только это различие, видимо, приво­дит к важным следствиям; я слышал, что его объясняют особенностями строе­ния органов. Любопытно было бы ближе с этим ознакомиться" (конец гл. I).

[362]

ют. Первые самовыражения природы не заключают в себе ничего мелодич­ного, ничего сонорного; дети учатся петь, как и говорить, на нашем приме­ре. Мелодичное, приятное для слуха пение - это лишь робкое искусственное подражание интонациям говорящего голоса или же голоса, исполненного страсти; крик или стон - это не пение; однако в пении мы подражаем крикам и стонам, и поскольку интереснее всего подражать человеческой страсти, по­стольку из всех способов подражания самое приятное - это пение". (У Руссо подчеркнуто лишь слово "пение".)

На этом примере можно исследовать тонкие механизмы функци­онирования понятий природы и подражания. На многих уровнях природа предстает как почва, как низшая ступень: пройдя через нее и выйдя за ее пределы, требуется в нее вернуться, вновь соединить­ся с ней. Этот возврат не означает устранения различий. Различия между подражанием и тем, чему подражают, почти нет. Голос дол­жен превзойти природу - животную, дикую, немую, бессловесную, вопящую; пение должно превзойти голос, изменить его. Однако пе­ние должно подражать крику или стону. Отсюда второе, прямо про­тивоположное определение природы: природа становится — в ко­нечном идеальном случае — единством подражания и того, чему подражают, голоса и пения. Если бы этого единства удалось достиг­нуть, подражание стало бы ненужным, так как единство и различие непосредственно переживались бы в их единстве. Таково архео-те-леологическое определение природы у Руссо. "Ailleurs" — вот имя и место, имя отсутствующего места (non-lieu) этой природы: другое место во времени (in illo tempore), другое место в пространстве (al­ibi). Природное единство крика, голоса и пения — это опыт перво­зданного греческого или же китайского языка. В статье "Голос" бо­лее широко показан все тот же спор вокруг положений, выдвинутых Додаром и Дюкло (в статье "Декламация у древних" из "Энцикло­педии"). Различия между языками определяются расстоянием меж­ду говорящим и поющим голосами в системе каждого языка, "ибо поскольку существуют более гармоничные и менее гармоничные языки с более музыкальными или менее музыкальными интонаци­ями, постольку в этих языках звуки голоса в речи и пении сближа­ются или удаляются друг от друга, подчиняясь некоему единому со­отношению: раз итальянский язык музыкальнее французского, значит, речь в нем ближе к пению, значит, легче узнать человека по пению, если мы ранее слышали его речь. В языке всецело гармоничном, ка­ковым был поначалу греческий язык, различие между говорящим и поющим голосами вообще отсутствовало; одним и тем же голосом и говорили, и пели - что, возможно, и поныне происходит в Китае".

[363]

2. Стало быть, мы пришли к двум очевидным положениям: един­ство природы, или тождество (перво)начала, пронизано весьма стран­ным различием, которое одновременно и починает эти единства, и создает их. Необходимо понять (перво)начало говорящего голоса, а так­же и общества, прежде чем (и для того чтобы) установить возможность музыки, или, иначе, поющего голоса. Однако, поскольку в истоках все­цело-гармоничного голоса речь и пение должны (были бы) слиться, эти "прежде чем" и "для того чтобы" имеют, возможно, правовой или методологический смысл, но не имеют никакой структурной или генетической значимости. Можно было бы, конечно, попытаться придать различию между речью и пением структурную значимость: ведь, по Руссо, одно привело к "изменению" другого. Однако ар-хео-телеологическое понятие природы отменяет и структурную точ­ку зрения. Ведь в начале или в идеале всецело-гармоничный голос предполагает полное совпадение изменяемой субстанции и произ­водимых изменений. (Эта схема имеет общую значимость и царит в любом рассуждении, где используется хотя бы одно из нижеследу­ющих понятий - природа и ее Другой, археология и эсхатология, суб­станция и акциденция, (перво)начало и генезис.)

Понятно, что методологическую или правовую точку зрения нель­зя определить хоть сколько-нибудь строго, если при этом устраня­ется различие между структурной и генетической точками зрения. Рус­со не учитывает этого следствия, которое наверняка сгубило не одно рассуждение.

Мы должны теперь последовать за Руссо. Нам нужно раскрыть -применительно к вопросу о происхождениии языка и общества -несколько понятийных оппозиций, необходимых для одновремен­ного осмысления возможности речи и возможности пения. Они особенно необходимы для понимания той напряженности или же то­го различия, которое — как в языке, так и в музыке — действует ра­зом и как открытость, и как угроза, как принцип жизни и как прин­цип смерти. Поскольку первоначальная речь должна быть благой, поскольку архео-телеология природы языка и языка природы вме­сте с "голосом природы" убеждают нас в том, что изначальная, иде­альная сущность речи есть само пение, постольку эти два (перво)на-чала нельзя рассматривать порознь. Однако сам метод рассуждения заставляет нас оглянуться назад и учесть упадок и вырождение ис­тории, а потому лучше сначала разделить эти два вопроса и, так ска­зать, начать с конца.

Такова история. Ибо та история, которая следует за (перво)нача-лом и добавляется к нему, - это история разделения пения и речи. Если учесть, что различие изначально терзало (перво)начало, то ока-

[364]

жется, что эта история, повсюду являющая собой упадок и вырож­дение, не имела предыстории. Вырождение как отрыв, как разрыв речи и пения, всегда-уже началось. Весь текст Руссо, как мы увидим, есть описание (перво)начала как начала конца, как изначального упадка. И однако, несмотря на это описание, текст изощряется и ухитряется хотя бы косвенно представить дело так, как если бы вы­рождение не было заранее предсказано уже в самый первый момент, как если бы зло ворвалось откуда-то извне, неожиданно омрачив бла­гое начало. Как если бы пение и речь, порождаемые единым жестом и единой страстью, не начали всегда-уже отдаляться друг от друга.

И здесь мы вновь обнаруживаем преимущества и опасности, свя­занные с понятием восполнения, а также с понятиями "печального преимущества" и "опасного восполнения".

Становление музыки, прискорбное разделение пения и речи при­нимают форму письма как "опасного восполнения": это исчисление и грамматическая упорядоченность, трата энергии и подмена. Исто­рия музыки параллельна истории языка: ее беда — это ее графичес­кая сущность. Когда Руссо пытается объяснить, "как произошло вы­рождение музыки" (гл. XIX), он вспоминает печальную историю языка и его пагубного "усовершенствования": "По мере того как язык совершенствовался, мелодия, подчиняясь все новым прави­лам, незаметно теряла свою былую энергию, а исчисление интервалов вставало на место гибких модуляций" (курсив наш).

Эти подмены отдаляют момент рождения, природное или мате­ринское (перво)начало. Забвение начала - это и есть исчисление, ко­торое ставит гармонию на место мелодии, науку об интервалах - на место теплоты тона. Отрыв голоса от речи позволяет "новому пред­мету" одновременно и узурпировать материнские черты, и стать их восполнением. А страдает от этого "напевность". Музыка оказыва­ется тогда "лишенной" своего собственного, т. е. природного и нрав­ственного, "воздействия": "Мелодия была забыта, и все внимание музыкантов сосредоточилось на гармонии, все устремилось к этому новому предмету: музыкальные жанры, лады, гамма - все приобре­ло новый облик: движением голосов стала управлять гармония. Хо­тя такое движение незаконно присвоило себе имя мелодии, на самом деле в этой новой мелодии материнские черты уже неразличимы. Наша музыкальная система постепенно стала чисто гармонической, и неудивительно, что от этого пострадала напевность и музыка у нас почти полностью утратила энергию. Вот каким путем пение мало-по­малу совершенно отделилось от речи, положившей ему начало; гар­монические созвучия заставили забыть о модуляциях голоса. В кон­це концов музыка, ограниченная чисто физическим воздействием

[365]

сочетания вибраций, лишилась того нравственного воздействия, ко­торое она оказывала прежде, когда была вдвойне голосом природы" (курсив наш).

Выделенные курсивом места должны определенным образом под­спудно направлять чтение этого текста и других подобных текстов. Каждый раз мы видим при этом:

1) что Руссо ткет свою ткань из разнородных нитей: мгновенный сдвиг, подстановка "нового предмета", ввод восполнения как подме­ны призваны строить историю, т. е. постепенное становление, шаг за шагом приводящее к забвению голоса природы. Бурное вторжение, которое насильственно присваивает, отрывает, лишает, описывает­ся вместе с тем как последовательный перевод явного в скрытое, как постепенное удаление от (перво)начала, как медленное развитие болезни языка. Руссо здесь вплетает в единую ткань оба значения вос-полнительности - замену и прирост, описывая подмену предмета как нехватку энергии, а выработку заместителя - как стирание и заб­вение;

2) что в этом наречии "вдвойне" содержатся условия возможно­сти самой этой метафоры голоса природы: "мягкий" материнский голос, пение как изначальный голос, напевная речь - все это соот­ветствует требованиям естественного, природного закона. Природа говорит с нами во всех смыслах этого слова. Для того чтобы услы­шать и понять законы, изреченные ее мягким голосом, которых, не­смотря на все искушения, "никто не дерзает ослушаться", необхо­димо вновь обнаружить в речи ее напевную интонацию, вновь обрести наш утерянный голос — тот, что, говоря и слушая, слыша себя как законодателя мелодии, "был вдвойне голосом природы".

Эстамп и двусмысленности формализма

Почему такая подмена - подмена как восполнение - стала роко­вой? И почему она и сейчас продолжает быть таковой? Почему она с необходимостью должна была быть — ибо как раз таков был ее сущностный момент, ее "чтойность" (quidditas) - именно тем, чем она является? В каком разломе она изначально возникла?

Этот разлом не обычный, это разлом как таковой: отсюда необ­ходимость интервала, суровый закон разбивки. Он поставил пение под угрозу лишь для того, чтобы существовать в нем по сути и с са­мого его рождения. Разбивка в пении - не случайность. Или, луч­ше сказать, даже будучи случайной и побочной, падением и воспол­нением, разбивка есть то, без чего пение в буквальном смысле слова не имело бы места. Понятие интервала в "Словаре" входит в само

[366]

определение пения. Таким образом, интервал есть изначальная до­бавка, существенная случайность. Как, впрочем, и само письмо.

Руссо говорит это, сам того не желая. Он хочет сказать, что по­бочное — побочно, случайное — случайно, наружа — наружна, что зло есть восполнение, а восполнение есть добавка. Что пространство находится вне времени. Что разбивка чужда мелодическому време­ни. Говоря, что разбивка дает возможность речи и пения, Руссо хо­тел бы помыслить пространство как некую простую наружу, через ко­торую проникают болезнь и смерть вообще, а болезнь и смерть напевной речи в частности. Ему хотелось бы считать, что "гибкость модуляций" и "напевность" вовсе не были всегда-уже открыты опро-странствливанию (spacialisation), геометризации, грамматическому упорядочению, нормированию, предписаниям, словом — разуму. По­скольку ему хотелось бы стереть это всегда-уже, он и определяет раз­бивку как некое событие, причем событие катастрофическое. Нам придется еще не раз вернуться к этому понятию катастрофы. Здесь же отметим, что катастрофа эта облечена в форму философского ра­зума. И потому рождение философии в эпоху греческой трагедии -лучший пример подобной катастрофы:

"Когда театры приняли упорядоченный вид, там пели уже только по пред­писанным ладам, и с умножением правил подражания язык подражания ос­кудевал. Изучение философии и прогресс рассуждений усовершенствовали грамматику, но отняли у языка живой и страстный тон, который придавал ему прежде такую напевность. Со времен Меланиппида и Филоксена музы­канты, которые прежде были подчинены поэтам, играли под их руководст­вом и как бы под их диктовку, приобрели независимость. Именно на эту сво­боду так горько сетует Музыка в одной из комедий Ферекрата, отрывок из которой дошел до нас через Плутарха. Таким образом, мелодия, утрачивая тесную связь с речью, постепенно приобрела независимое существование, и музыка отдалилась от слов. Тогда мало-помалу прекратились чудеса, кото­рые она свершала, будучи интонацией и поэтической гармонией и наделяя поэзию такой властью над страстями, какую впоследствии речь обрела лишь над разумом. С тех пор как Грецию наводнили софисты и философы, там не стало ни знаменитых поэтов, ни знаменитых музыкантов. Культивируя ис­кусство убеждения, греки утратили искусство трогать сердца. Сам Платон, завидуя Гомеру и Еврипиду, хулил первого и не умел подражать второму".

Затем, по закону «восполнительного ускорения», который упо­минался выше и мог бы быть назван законом геометрической регрес­сии, к первой катастрофе неизбежно добавилась и другая. Можно составить почти полный перечень тех значений, которые постоян-

[367]