Часть 9.

ческая теория есть для нас лишь совокупность текстов, принадлежа­щих нашей истории и нашей культуре. А поэтому, налагая свой от­печаток на наше чтение и наше интерпретирующее письмо, она не является таким общим принципом или истиной, которую можно было бы изъять из системы текста, где мы находимся, чтобы прояс­нить эту систему со стороны. В известном смысле мы находимся внутри истории психоанализа, точно так же, как мы находимся вну­три текста Руссо. Как Руссо черпал из уже готового языка (который отчасти продолжает быть и нашим языком, позволяя нам хоть сколь­ко-то понимать французскую литературу), точно так же и мы ныне передвигаемся внутри сетки значений, несущих на себе Печать пси­хоаналитической теории, даже если мы не вполне ориентируемся в этой сетке и не надеемся когда-нибудь в этом преуспеть.

Но есть иная, главная причина, почему мы не можем говорить о психоанализе Жан-Жака Руссо даже в первом приближении. Дело в том, что такой психоанализ должен был бы заранее выявить все те структуры, в которые включен текст Руссо, все то, что не присуще ему самому и гнетет его всегда-уже-наличием языка и культуры - ско­рее пристанищем, нежели продуктом письма. Вокруг неизбывной оригинальности его письма огранизуется, развертывается, перепле­тается огромное количество структур, исторических целостностей всех порядков. Для того чтобы окончательно расчленить и истолко­вать их, психоанализ должен был бы объять всю историю западной метафизики, давшей пристанище письму Руссо, а сверх того выяс­нить и закон своей собственной принадлежности к метафизике и культуре Запада. Мы не пойдем этим путем. Мы уже осознали труд­ность этой задачи и, хотя бы отчасти, вероятность провала при на­шем истолковании восполнения. Мы уверены, что в этом истолко­вании нам удалось уловить хоть что-то из настоящего Руссо, но при этом пришлось выволочить на поверхность бесформенную массу корней, земли и почвенных отложений.

2. Даже если допустить, что можно строго вычленить сочинения Руссо и вписать (articuler) их в историю вообще, а затем в историю знака "восполнение", - все равно мы должны были бы помнить и о других возможностях. Прослеживая, как Руссо использует это сло­во и связанные с ним понятия, мы проходим определенный путь внутри самого текста Руссо. Да, этот путь дает нам возможность об­щего обзора. Но разве нет и других путей? А коль скоро вся совокуп­ность возможных путей не исчерпана, как обосновать наш выбор?

3. Выделив заранее в тексте Руссо особую роль знака "восполне­ние", мы приготовились обратить преимущественное внимание (ко­торое могут счесть из круга вон выходящим) на такие его тексты,

[317]

как "Опыт о происхождении языков" и ряд отрывков о теории язы­ка и письма. По какому праву? Почему мы выбираем эти короткие тексты, опубликованные большей частью посмертно, с трудом под­дающиеся классификации, написанные неизвестно когда и по како­му поводу?

На все эти вопросы нет удовлетворительного ответа в рамках их собственной внутрисистемной логики. В какой-то мере, несмотря на все теоретические предосторожности, наш выбор и в самом деле оказывается из круга вон выходящим.

Но что же это такое - из круга вон выходящий ?

Мы стремимся встать на точку зрения, внешнюю по отношению к логоцентрической эпохе в целом. Из этой внешней точки можно попытаться деконструировать эту целостность, которая выступает и как прочерченный след, и этот крут (orbis), который допускает кру­говой обзор (orbita). Попытка этого выхода и этой деконструкции хоть и подчиняется определенной исторической необходимости, но ни­как не может полагаться на те методологические или логические опоры, которые остались в этом кругу. Судить о стиле замкнутой це­лостности изнутри ее самой можно лишь в рамках заранее принятых оппозиций. Этот стиль можно назвать эмпиристским и не без осно­ваний. Выход из нее всегда радикально эмпиричен. Он достигается блужданием мысли о самой возможности пути и метода. Неведение и неуверенность в будущем подталкивают мысль к сознательному ри­ску. Так мы сами определяем и форму этого эмпиризма и его уязви­мые места. Однако при этом разрушается и само понятие эмпириз­ма. Выход за пределы метафизического круга — это попытка сойти с круговой орбиты, с тем чтобы помыслить все классические поня­тийные противоположности в целом и в особенности ту, в которой заключен смысл эмпиризма. Это — противоположность философии и не-философии, или, иначе говоря, эмпиризма, т. е. неспособнос­ти самостоятельно и последовательно хранить связность своей соб­ственной речи, строить (se produire) себя как истину в тот самый мо­мент, когда ценность истины оказывается под вопросом, избегать внутренних противоречий скептицизма и т. д. Мысль об этой исто­рической противоположности между философией и эмпиризмом сама по себе не является эмпирической, и определять ее как эмпирическую было бы заблуждением и упорным непониманием.

Уточним это. Что может быть из круга вон выходящим в чтении Руссо? Конечно, по отношению к интересующей нас здесь истории привилегированное положение Руссо весьма относительно. Если мы хотим лишь определить его место в этой истории, тогда уделяемое ему здесь внимание действительно окажется сильно преувеличенным.

[318]

Но ведь речь идет вовсе не об этом. Речь идет о том, чтобы прояс­нить важнейшие узлы (articulation) логоцентрической эпохи. И тут Руссо оказывается для нас настоящим откровением. Конечно, все это означает, что мы уже и так подступили к выходу, уже поняли, что по­давление письма составляет характерную операцию этой эпохи, уже прочитали некоторое количество текстов (хотя и не все тексты), не­которое количество текстов Руссо (хотя и не все тексты Руссо). Это признание в эмпиризме можно оправдать лишь самой постановкой вопроса. Вопрос начинается с выхода за пределы замкнутого круга очевидностей, с потрясения системы противоположностей - а все эти движения неизбежно эмпиричны, неизбежно имеют вид блуж­дания (errance). Во всяком случае, с точки зрения старых норм их нельзя описать иначе. Никакого другого пути у нас нет, а посколь­ку все эти блуждающие вопросы не являются абсолютно и насквозь первоначальными, то их, по сути, удается настичь и охватить всю их поверхность посредством именно такого описания, которое одновре­менно выступает и как критика. Начинать приходится там, где мы и находимся, тем более что мысль о следе, чутьем (flair) берущая след, уже разведала и доложила нам о том, что никакой исходный пункт не может быть обоснован бесповоротно. Там, где мы и находимся, -значит, внутри текста, где мы, по-видимому, и существуем.

Сузим область рассуждения. Конечно, тема восполнительности во многих отношениях не лучше и не хуже других. Она — звено в це­пи взаимосвязей и зависит от этой цепи. Быть может, ее можно бы­ло бы даже заменить какой-нибудь другой. Однако именно эта тема позволяет описать саму эту цепь, цепочечное бытие текста, струк­туру подмены, сорасчленение желания и языка, логику всех тех поня­тийных противопоставлений, с которыми имеет дело Руссо, и в осо­бенности роль и функцию понятия природы в его системе. Именно она говорит нам в тексте о том, что такое текст, в письме — что та­кое письмо, в письме Руссо — каково желание Жан-Жака и т. д. Ес­ли мы, согласно с главным тезисом этого исследования, полагаем, что вне текста не существует ничего, тогда вот наш окончательный довод: понятие восполнения и теория письма обозначают, как бы в бездне зеркал (en abime), саму текстуальную сущность текста Руссо. Мы увидим, что эта бездна возникает не в силу случая - счастливо­го или несчастливого. В нашем чтении постепенно сложится целая теория структурной необходимости бездны (l'abime): бесконечный процесс нанизывания восполнений на всегда-уже початое наличие включил в него пространство повторения и самоудвоения. Изобра­жение наличия в бездне зеркал — это не случайность; напротив, же­лание наличия возникает в бездне изображений, в бездне изображе-

[319]

ний в изображениях и т. д. И само восполнение выступает во всех смыслах слова как нечто из круга вон выходящее.

Таким образом, Руссо вписывает текстуальность в текст. Но это совсем не простая операция: она должна перехитрить акт самости­рания [текста], так что стратегические отношения и соотношения сил между этими двумя процессами образуют сложную картину. Эта кар­тина, как кажется, выявляется в манипулировании понятием воспол­нения. Руссо не может использовать все его смысловые возможно­сти одновременно. Как Руссо определяет это понятие и тем самым позволяет и себя самого определить через обнаруживающиеся при этом умолчания и исключения; как он видоизменяет это понятие, трактуя его то как дополнение, то как замену, то как реальность и вне-положность зла, то как полезного помощника, - все это не выража­ет ни пассивности, ни активности, ни неосознанности, ни ясности авторской мысли. В чтении нам придется не только отказаться от всех этих категорий — а это, напомним, основополагающие категории метафизики, — но также выработать закон такого отношения к по­нятию восполнения. Именно выработать, произвести, поскольку мы не собираемся просто повторять то, что думал по этому поводу Рус­со. Понятие восполнения в тексте Руссо — это как бы слепое пятно, нечто невидимое, что одновременно и открывает поле зрения, и ог­раничивает его. Однако эта выработка закономерности, попытка сделать невидимое зримым не выходит за пределы текста, и думать иначе было бы иллюзией. Она заключается в преобразованиях язы­ка, в упорядоченных обменах между Руссо и историей. Мы знаем, что эти обмены осуществляются лишь посредством языка и текста - в том базисном смысле, который мы теперь придаем этому слову. А то, что мы называем выработкой, неизбежно оказывается текстом, т. е. системой письма и чтения, относительно которых нам известно — ап­риорно, но лишь теперь, и на основе знания, которое вовсе не есть знание, — что они соупорядочиваются вокруг своего собственного сле­пого пятна.

Глава 3. Генезис и структура "Опыта о происхождении языков"

I. Место "Опыта"

Как обстоит дело с голосом в логике восполнения - в том, что сле­довало бы, наверное, назвать его "графикой"?

В цепи восполнений трудно было отделить письмо от онанизма. Их объединяет по крайней мере то, что оба они опасны. Они нару­шают запрет и порождают чувство вины. Однако, в соответствии с "экономией" различАния, они подтверждают само существование на­рушаемого ими запрета, обходят опасность стороной и уберегают от растраты. Вопреки, но также и благодаря им мы все-таки вправе ви­деть солнце и удостаиваемся света, который удерживает нас на по­верхности земли.

Откуда оно — это чувство вины, которое сопровождает оба типа опыта? Что за глубинная виновность в них запечатлевается и пере­дается? Чтобы понять это, необходимо сначала описать структур­ную и "феноменологическую" поверхность обоих видов опыта и прежде всего - их общее пространство.

В обоих этих случаях возможность самовозбуждения (auto-affec­tion) проявляется в чистом виде: она оставляет в мире свой след. Мирское пристанище означающего становится неприступным. На­писанное сохраняется, и опыт самоприкосновения (touchant-touche) заставляет признать мир как нечто третье. Внеположность прост­ранства здесь неустранима. В общей структуре самовозбуждения, в самообеспечении наличием или наслаждением действие самоприкос­новения приводит к обретению другого в чуть заметном зазоре меж­ду активным и пассивным моментом действия. А наружа, обнажен­ная поверхность тела, означает и навсегда отмечает ту разделенность, которой насквозь пронизано самовозбуждение.

Итак, самовозбуждение есть всеобщая структура опыта. Все живое находится во власти самовозбуждения. Лишь существо, способное к сим­волизации, т. е. к самовозбуждению, может испытывать воздействие дру­гого существа как такового. Самовозбуждение есть условие любого

[321]

опыта. А возможность эта — или, иначе говоря, "жизнь" — есть общая структура, сформированная историей жизни, структура, в которой осу­ществляются сложные многоуровневые операции. Самовозбуждение, обращенность-на-себя или существование-для-себя, субъективность -все это обретает силу и власть над другим в той мере, в какой самоиде­ализируется его способность к повторению. Идеализация здесь есть процесс, в котором чувственно воспринимаемая внеположность, ко­торая возбуждает меня или служит мне означающим, подчиняется мо­ей способности к повторению, тому, что отныне кажется мне моей собственной стихийной силой, все более мне подвластной.

По этой же схеме следует понимать и голос. Голос устроен так, что всегда непосредственно слышен его обладателю. Голос порождает такое означающее, которое, казалось бы, вообще не попадает в мир за пределами идеального означаемого: даже получая доступ к аудио-фонической системе другого человека, он по-прежнему прячется в чисто внутреннем самовозбуждении. Голос не выходит во внешнее пространство, в мир, как то, что лежит вне голоса. В так называемой "живой" речи пространственная внеположность означающего пред­ставлялась полностью редуцированной1. Именно с точки зрения этой редукции следует ставить как проблему крика (отвергнутого, живот­ного, безумного, мифически нечленораздельного), так и проблему голоса в истории жизни.

Беседа - это общение между двумя абсолютными (перво)нача-лами, которые, если можно так выразиться, взаимно самовозбужда­ются, непосредственно, эхом вторя самовозбуждениям друг друга. Но непосредственность здесь - это миф сознания. Голос и сознание го­лоса, т. е. просто сознание как самоналичие, суть явления самовоз­буждения, переживаемого как подавление различАния. Это явление, это якобы подавление различАния, это ощутимое разрежение плот­ности означающего определяют (перво)начало так называемого на­личия. Налично то, что не подвластно процессу различАния. Нали­чие есть то, на основе чего можно мыслить время, отменяя прямо противоположную потребность: мыслить наличие на основе време­ни как различАния.

Эта строго формальная структура так или иначе подразумевает­ся во всех исследованиях устройства работы голоса (oralite) и вооб­ще - устройств, позволяющих слышать звук (systeme audio-phonique), хотя поле этих исследований обширно и неоднородно.

С того момента, как неналичие начинает ощущаться в самом го­лосе — а это происходит с момента возникновения членораздельно-

1 См. "La voix et le phenomene".

[322]

сти и диакритичности, — значимость письма как бы дробится. С од­ной стороны, как мы уже видели, письмо есть усилие, связанное с символическим присвоением наличия. С другой стороны, оно освя­щает ту невозможность обладания, которая уже привела к распаду речи. В обоих этих смыслах письмо так или иначе уже принялось об­рабатывать "живую" речь, обрекая ее на смерть в знаке. Однако де­ло не идет об обреченности на смерть посредством знака как воспол­нения (signe supplementaire), возбуждающего уже имеющуюся возможность самоналичия. Самовозбуждение создает это "само" (auto) путем его расчленения. Изъятие наличия есть условие опыта, т. е. наличия.

Языковой процесс, который вводит в игру наличие наличного и жизнь живущего, несомненно аналогичен "сексуальному" самовоз­буждению. Но дело не только в этом. Они сливаются в нечто цело­стное, даже если эта целостность внутри себя четко расчленена и дифференцирована. Различить их во что бы то ни стало - вот жела­ние логоцентризма как такового. Последнее средство для осуществ­ления этого желания — в том, чтобы растворить сексуальность в трансцендентальной общности той структуры "самоприкоснове­ния", которую могли бы описать некоторые феноменологи. Как раз посредством этого расчленения и стремятся отличить речь от пись­ма. Подобно тому, как "печальное преимущество" сексуального са­мовозбуждения возникает, по-видимому, гораздо раньше того, что можно было бы назвать мастурбацией (т. е. определенной организа­ции патологических, скрытых от постороннего глаза жестов, пре­имущественно у детей и подростков), так и угроза письма как вос­полнения возникает гораздо раньше того, что стремятся возвысить под именем речи.

Метафизика, следовательно, заключается в устранении ненали­чия, в определении восполнения как простой внеположности, как про­стой добавки или отсутствия. Именно внутри структуры восполнитель-ности совершается работа по устранению наличия. Как это ни парадоксально, добавка здесь отменяется именно потому, что ее рас­сматривают как добавку в чистом виде. Добавка эта есть ничто, так как добавляется она к полноте наличия, по отношению к которой она вы­ступает как нечто внешнее. Речь добавляется к тому, что уже наличе­ствует в интуиции (это может быть сущее, сущность, эйдос, усия и т. д.); письмо добавляется к живой самоналичной речи; мастурбация — к так называемому нормальному сексуальному опыту; культура — к при­роде, зло — к невинности, история — к (перво)началу и т. д.

Понятие (перво)начала, или природы, есть, таким образом, лишь миф о некоей добавке, о восполнительности, уничтожаемой самой

[323]

этой добавочностью. Это миф о стирании следа, т. е. о некоем пер-воразличАнии (differAnce originaire), которое нельзя назвать ни от­сутствующим, ни наличным, ни хорошим, ни плохим. Это первораз-личАние и есть восполнительность как структура. Слово "структура" обозначает здесь нечто неразложимо сложное, то, в чем можно толь­ко менять или смещать игру наличии или отсутствий; метафизика мо­жет строить себя внутри структуры, но помыслить структуру она не способна.

Перенос стирания следа (от Платона до Руссо и Гегеля) на пись­мо в узком смысле слова - это сдвиг, необходимость которого нам теперь становится очевидной. Письмо - это представитель следа как такового, но не сам след. Следа как такового не существует (суще­ствовать - значит быть, быть сущим, налично-сущим - to on). Этот сдвиг скрывает место решения проблемы, но уверенно указывает на него.

Письмо: зло политическое и зло лингвистическое

Желание желает внеположности наличия и неналичия. Эта внепо-ложность есть некая матрица. Среди всевозможных способов ее пред­ставления (внеположность природы и ее "других", добра и зла, не­винности и извращенности, сознания и неосознанности, жизни и смерти и проч.) есть один, который требует ныне особого внима­ния. Именно он приведет нас к "Опыту о происхождении языков". Речь идет о внеположности господства и рабства или свободы и не­свободы. Среди всех способов ее представления внеположность сво­боды и несвободы имеет, пожалуй, одно преимущество. В нем с на­ибольшей ясностью соединяется историческое (политическое, экономическое, техническое) и метафизическое. Хайдеггер поды­тожил историю метафизики, повторяя доводы в пользу свободы как условия наличия, т. е. истины2. А голос всегда представляется наи­лучшим выражением свободы. Он сам по себе есть свободная речь, свобода слова, свободное высказывание, которое не нуждается в ка­ких-то взятых извне означающих, а потому и не может их лишить­ся. Разве самые закрепощенные и самые обездоленные существа не имеют голоса как своей внутренней свободы? То, что относится к гражданину, прежде всего относится к новорожденным - нагим и без­защитным перед властью других людей. "Первые дары, которые они от нас получают, - это цепи; первое, что они испытывают, - это

2 Здесь нужно было бы подробно цитировать "De l'essence du fondement" и "De l'essence de la verite" и в особенности все то, что в них относится к интерпрета­ции понятий "Polis", "Agathon", "Aletheia".

[324]

страдания. Коль скоро у них нет никакой другой свободы, кроме свобо­ды голоса, как не воспользоваться им, чтобы на это посетовать?" ("Эмиль", с. 15. Курсив наш).

В "Опыте о происхождении языков" голос противопоставляется письму как наличие - отсутствию и свобода - рабству. В самом кон­це "Опыта" мы читаем: "Я утверждаю, что всякий язык, который не­понятен собравшемуся народу, — это рабский язык. Народ, говоря­щий на этом языке, не может быть свободным" (гл. XX). Эта фраза возвращает нас на руссоистскую почву, которую мы покинули лишь ненадолго, обратившись к леви-строссовской идеологии "соседст­ва" (neighbourhood) или "малых обществ, где каждый знает каждо­го" и где каждый находится от другого на расстоянии голоса: впол­не традиционная идеология, которая видит в письме роковую случайность, погубившую невинность природы и завершившую зо­лотой век полноналичной речи.

В заключение Руссо говорит:

"Я заканчиваю эти беглые размышления, из которых могут родиться и дру­гие, более глубокие, отрывком, некогда наведшим меня на эти мысли: "Во­очию наблюдать и показать на примерах, насколько характер, нравы и инте­ресы народа влияют на его язык, - все это было бы достойным предметом философских занятий" ("Замечания о всеобщей и рациональной граммати­ке" г-на Дюкло, с. 2).

По-видимому, "Комментарий"3 Дюкло вместе с "Опытом о про­исхождении человеческих познаний" Кондильяка (1746) — это наи­более важные источники "Опыта о происхождении языков". Мож­но было бы даже попытаться рассмотреть "Опыт" Руссо как осуществление "философской" программы Дюкло. Дюкло сожале­ет о

"нашей склонности смягчать языки, делать их женственными и монотонны­ми. У нас есть основания избегать грубости в произношении, но, я полагаю, мы совершаем противоположную ошибку. В прежние времена мы произно­сили гораздо больше дифтонгов, нежели нынче (так, дифтонги произноси­лись в глагольных временах, например j'avois, j'aurois, и во многих именах, например Francois, Anglois, Polonois - там, где мы нынче произносим j'aves, j'aures, Frances, Angles, Polones). Эти дифтонги, однако, придавали произно-

3 Мы отсылаем читателя к изданию "Grammaire generale et raisonnee de Port-Royal", par Arnaud et Lancelot; precedee d'un "Essai sur l'origine et les progres de la Langue francaise", par M. Petitot, et suivi du "Commentaire" de M. Duclos с добав­ленными примечаниями. Perlet An XI, 1803.

[325]

шению силу и разнообразие и избавляли его от монотонности, которая воз­никает отчасти из-за нашего злоупотреблением немыми е"4.

Упадок языка — это симптом социального и политического упад­ка (эта тема широко обсуждалась во второй половине XVIII в.); его виновники — аристократия и капитал. Дюкло очень точно выража­ет руссоистские темы, продолжая свое рассуждение: "То, что у нас называется обществом, а у древних называлось гетерией (товарище­ством), определяет ныне язык и нравы. Если слово в течение како­го-то времени употребляется в светском обществе, его произноше­ние смягчается"5. Дюкло считает недопустимым такое коверканье слов, их изменение и особенно сокращение; слова нельзя обрубать:

"Эта небрежность в произношении, связанная с нетерпеливым желанием поскорее высказаться, приводит к изменению самой природы слов: слова кромсаются так, что смысл их узнать невозможно. Теперь говорят "напере­кор ему и ses dents" вместо "ses aidants". Таких укороченных и искареженных повседневных употреблением слов гораздо больше, чем кажется. Незаметно для нас наш язык становится более подходящим для беседы, нежели для трибуны; именно эта разговорность задает тон кафедре, адвокатскому крес­лу или театральным подмосткам, тогда как у греков или римлян трибуна ос­тавалась независимой. Специально культивируемое произношение, четкая и устойчивая система просодии должна поддерживаться у тех народов, кото­рым приходится публично, перед аудиторией, обсуждать существенные те­мы, поскольку оратора с четким и немонотонным произношением будет слышно гораздо дальше, нежели того, кто такими качествами не обладает..."

Изменение языка и произношения, таким образом, неотделимо от политической коррупции. Тип политики, который вдохновляет Дюкло, - это демократия в афинском или римском стиле. Язык есть собственность народа. Язык и народ складываются в единство, ибо язык как целое существует лишь постольку, поскольку народ собран

4 Помимо "Опыта" этому тексту эхом вторят заметки, опубликованные издатель­ством "Pleiade" под заглавием "Prononciation" (t. II, p. 1248), а в издательстве "Streickeisen-Moultou" — под заглавием "Fragments d'un Essai sur les langues". В своей критике Руссо объединяет упадок нравов, ухудшение произношения и прогресс письма. Он приводит даже примеры прискорбных изменений, свиде­телем которых был он сам; они возникли из-за "ошибки произношения в орга­не, в интонации, в привычном повторении". "Вот слова, в которых я наблюдал изменение произношения: Charolois - Charoles, secret — segret, persecuter — perzecuter и т. д." Все эти темы заставляют нас также обратиться к работе аббата Дю-бо (Du Bos. "Reflexions critiques sur la poesie et sur la peinture" (1719). 5 P. 397.

[326]

вместе и "телесно" един: "Лишь народ во плоти своей создает язык... Народ, таким образом, - это абсолютный властелин устного языка: он управляет целой державой, не ведая об этом"6. Чтобы лишить на­род власти над языком и над самим собой, нужно отменить устный аспект (le parle) языка. Письмо - это процесс рассеивания народа, телесно объединенного и уже начавшего превращаться в раба: "Лишь народ в своей телесности имеет право на устный язык, тогда как пи­сатели имеют право на письменный язык. Народ, как говорит Варрон, владеет речью, а не письмом" (с. 420).

Это единство политического зла со злом лингвистическим и тре­бует здесь "философского исследования". На это требование Руссо отвечает уже в "Опыте". Проблематику Дюкло мы увидим и много позже, в более заостренной форме. Трудность обучения языку и особенно иностранным языкам связана, как говорится в "Эмиле", с невозможностью отделить означаемое от означающего: изменяя слова, мы изменяем понятия, так что обучение языку должно одно­временно передавать и всю культуру народа, которой преподаватель не владеет: она противостоит ему как нечто уже установленное, уч­режденное до всякого образования и обучения.

"Вы удивитесь, что я считаю изучение языков бесполезным занятием. Я по­лагаю, что если бы изучение языков было лишь изучением слов, т. е. образов или звуков, посредством которых они выражаются, тогда это изучение мог­ло бы быть для детей полезно; однако изменение знаков в языках приводит к изменению представляемых ими понятий. А раз умы формируются по­средством языков, то и мысли окрашиваются языковыми идиомами. Лишь разум есть нечто общее, дух же каждого языка самобытен по форме, причем это различие вполне могло бы быть причиной или же следствием различия национальных характеров: это предположение подтверждается тем, что у всех народов на свете язык запечатлевает в себе упадок нравов - он сохраня­ется или же изменяется вместе с ними" (с. 105).

Вся эта теория обучения языкам основывается на строгом разли­чении между вещью, смыслом (или понятием) и знаком, или, как те-

6 "Лишь народ во плоти своей создает язык. Происходит это в результате сопер­ничества бесконечного множества потребностей, понятий, физических и духов­ных причин, которые видоизменяются и сочетаются в течение многих веков, хо­тя при этом указать, когда именно происходят изменения в лучшую или в худшую сторону, - невозможно. Подчас это дело прихоти; иногда это неуловимая мета­физика, которая ускользает из размышлений и познаний тех, кто творит ее... Письмо (я говорю о звуковом письме) вовсе не рождается, как язык, в результа­те медленного и незаметного процесса: оно вызревало в течение многих веков, но все равно появилось внезапно, как свет из тьмы".

[327]

перь говорят, между референтом, означаемым и означающим. Если представляющее может оказывать воздействие, подчас отрицатель­ное, на представляемое, если ребенок должен и может "научиться го­ворить, только пользуясь языком", то это значит, что "каждой вещи может соответствовать тысяча различных знаков, но каждое поня­тие может иметь лишь одну-единственную форму" (там же).

Провозглашенный Дюкло призыв к "философскому изучению" этого процесса глубоко отозвался в творчестве Руссо. Этот призыв был сформулирован в "Комментарии" 1754 г. О нем упоминается в заключении к "Опыту", особенно в гл. VII, где приводятся и другие отрывки из "Комментария". Можно ли по этим отрывкам, которые были написаны, конечно, не раньше публикации "Второго рассуж­дения" ("Рассуждения о происхождении и причинах неравенства среди людей"), также датированного 1754 г., с уверенностью судить о времени окончательной редакции "Опыта"? И в какой степени можно связать эту проблему датировки с систематизацией того, что можно было бы назвать состоянием сознания автора? Значение, ко­торое мы придаем этому произведению, требует отнестись к этому вопросу со вниманием.

Относительно времени написания этого текста (малоизвестного и опубликованного уже после смерти Руссо) наиболее авторитетные толкователи и историки редко приходят к согласию. А когда такое со­гласие все же достигается, происходит это в общем-то по различным причинам. Суть проблемы в конечном счете очевидна: можем ли мы считать его работой зрелого периода? Согласуется ли его содержание с содержанием "Второго рассуждения" и последующих сочинений?

В этом споре аргументы внешнего характера всегда перемешива­ются с внутренними. Он длится уже более 70 лет и пережил две ста­дии. Мы начинаем здесь с более позднего и более близкого к нам пе­риода: прежде всего потому, что именно в это время вновь возникли сомнения по поводу тех внешних вопросов, которые ранее казались окончательно решенными, а также потому, что и внутренние пробле­мы ставятся здесь по-новому.

Важный спор: об "экономии" сострадани

Высказывания Дюкло — не единственное свидетельство, позволяю­щее современным исследователям делать вывод о том, что "Опыт" написан позднее "Рассуждения" или же почти одновременно с ним. Б. Ганьебен и М. Реймон напоминают в издании "Исповеди"7, что

7 "Pleiade" (t. I, p. 560, № 3).

[328]

"Опыт о происхождении языков" впервые появился в томе "Трак­татов о музыке" Ж.-Ж. Руссо, опубликованном Дюпейру (Du Peyrou) в Женеве в 1781 г. - по рукописи, хранившейся у него и переданной им Невшательской библиотеке (№ 7835). Издатели "Исповеди" об­ращают наше внимание на эту небольшую работу, "весьма примеча­тельную, хотя и малоизвестную", и опираясь на приведенные в ней высказывания Дюкло, считают, что она написана уже поcле "Второ­го рассуждения". "В конце концов, - замечают они, — само содер­жание "Опыта" предполагает познания и зрелость мысли, которы­ми Руссо в 1750 году еще не обладал". Таково и мнение Р. Дерате8, по крайней мере о IX и X главах (наиболее важных), в которых Рус­со объясняет "Образование южных языков", "Образование языков Севера" и развивает темы, весьма близкие к темам "Второго рас­суждения".

Разве не правдоподобна и не заманчива мысль о том, что напи­сание этого текста вполне могло растянуться на несколько лет? Нель­зя ли выявить в нем различные уровни размышления? Не были ли цитаты из Дюкло вставлены в текст позднее? Не могли ли некото­рые важные главы быть написаны, доработаны или же переработа­ны одновременно со "Вторым рассуждением" или даже еще позже? Это позволило бы нам как-то примирить между собой различные трактовки и придать вес гипотезе, согласно которой замысел "Опы­та" (хотя и не окончательная его редакция) возник задолго до 1754 г. Так, Воган (Vaughan) по причинам внешнего характера считает, что "Опыт" был задуман раньше "Второго рассуждения" и даже раньше "Первого рассуждения" (1750)9. "Опыт" тесно связан с работами о музыке. Об этом свидетельствует его полный заголовок: "Опыт о происхождении языков, где речь идет также о Мелодии и о музыкаль­ном Подражании". Как известно, замысел работ о музыке возник у Руссо очень рано. Уже в 1742 г. Руссо доложил в Академии Наук свой "Проект новой системы нотного письма". В 1743 г. появилась "Дис­сертация о современной музыке". К 1749 г., когда было написано "Первое рассуждение", относятся также написанные по просьбе Да-ламбера статьи о музыке для "Энциклопедии". Именно эти статьи легли в основу "Музыкального словаря", написанного вместе с "Опы­том" при первой его публикации. Нельзя ли тогда предположить, что "Опыт" был написан тогда же, даже если его переработка заня­ла потом несколько лет, в течение которых - вплоть до 1754 г. - Рус­со менял и некоторые свои первоначальные замыслы и некоторые

8 "Le rationalisme de Rousseau", p. 17-18. "Rousseau et la science politique de son temps", 1950, p. 146.

9 "Political writings", I, 10, ср. также Hendel. "J.-J.Rousseau moralist". T. I, p. 66 sq.

[329]

главы, собираясь даже, как говорится в "Предисловии"10, сделать "Опыт" частью "Второго рассуждения"?

Однако, несмотря на удобство и правдоподобие этой всеприми-ряющей гипотезы, остается один момент, вокруг которого, по вну­тренним причинам системного характера, трудно устранить разно­гласия, отведя каждой гипотезе определенный период и оставив за ней какую-то частицу истины. Здесь приходится делать выбор.

Речь идет о философском содержании IX главы "Образование южных языков". Именно по поводу этой важнейшей главы расхо­дятся мнения Р. Дерате и Ж. Старобинского. Разумеется, их мнения по этому вопросу никогда не сталкивались прямо. Однако и тот и дру­гой делают по этому поводу соответствующее примечание11, и про­тивостояние их позиций может помочь нам осветить проблему.

Для Дерате то обстоятельство, что "Опыт" должен был стать ча­стью "Второго рассуждения", есть "наиболее достоверная гипотеза -по крайней мере применительно к IX и X главам, где ставятся те же вопросы, что и в "Рассуждении о неравенстве".

Старобинский, однако, именно в IX главе находит утверждение, ко­торое кажется ему несовместимым со "Вторым рассуждением", и на этом основании делает вывод, что мысль Руссо претерпела изменения. Причем это могло произойти лишь между "Опытом" и "Рассуждени­ем", поскольку после 1754 г. этот аспект учения Руссо, как представ­ляется, уже не менялся. Стало быть, с систематической и исторической точки зрения "Опыт" предшествовал "Второму рассуждению". И об­наруживается это при сопоставлении места и роли в обеих этих рабо­тах такого фундаментального чувства, как милосердие, сострадание (pitie). Вкратце дело обстоит так: в "Рассуждении" сострадание трак­туется как эмоция или естественная добродетель, которая предшест­вует в человеке всякой работе мысли, а в "Опыте" Руссо, по-видимому, считает, что это чувство не изначально и что именно суждению пред­стоит его пробудить (пусть это слово пока останется неопределенным).

Прежде всего напомним концепцию "Рассуждения", поскольку она не вызывает никаких разногласий. Здесь Руссо недвусмыслен­но утверждает, что сострадание возникло раньше, чем работа разу­ма и мысли. И в этом - условие его всеобщности. Его доводы, ко­нечно, направлены против Гоббса:

"Я не боюсь противоречия, утверждая, что человеку присуща лишь одна ес­тественная добродетель, которую вынужден был признать даже самый злоб-

10 См. ниже, р. 277.

11 Мы уже приводили это высказывание Дерате. См. также: Ж. Старобинский, из­дание "Второго рассуждения" в "Pleiade", p. 154, примеч. 2.

[330]

ный хулитель человеческих добродетелей12. Я говорю о сострадании — чувст­ве, подобающем существу столь слабому и столь греховному, как человек; эта добродетель тем более может быть признана всеобщей и полезной для человека, что она предшествует в человеке всякой работе мысли и является столь естественной, что даже животные иногда обнаруживают вполне замет­ные признаки сострадания".

Приведя несколько примеров этого чувства из жизни людей и животных, но подразумевая прежде всего отношение матери к ребен­ку, Руссо продолжает:

"Таково собственное побуждение природы еще до всякой работы мысли, та­кова сила естественного сострадания, которое даже самые порочные нравы не в силах разрушить... Мандевиль понял, что люди со всей своей моралью остались бы дикими зверями, если бы природа не наделила их сострадани­ем, опирающимся на разум... Таким образом, очевидно, что сострадание — это естественное чувство, которое, ослабляя в каждом индивиде любовь к самому себе, способствует тем самым взаимному сохранению человеческого рода. Именно это чувство без каких-либо размышлений влечет нас на помощь страдающему, именно оно в естественном состоянии человека занимает ме­сто закона, нравов и добродетели и даже имеет перед ними то преимущест­во, что никто не осмеливается ослушаться мягкого голоса природы"13.

Остановимся здесь, прежде чем вернуться к перипетиям спора. Рас­смотрим систему метафор. Естественное сострадание, которое архе-типически проявляет себя в отношении матери к ребенку и вообще

12 Речь идет о Мандевиле. См. также примечание Старобинского к изданию "Рас­суждения" в "Pleiade", которым мы здесь пользуемся (t. III, p. 154. Курсив наш). 13 Курсив наш. Здесь важен набор примеров, приводимых Руссо: "Не говоря уже о нежности матерей к детям, о тех опасностях, которым они готовы себя подверг­нуть, лишь бы быть спокойными за них, мы каждый день видим, как лошадь от­казывается топтать ногами живое тело; животное никогда не проходит равно­душно мимо мертвого сородича, и есть даже такие животные, которые их "хоронят"; печальное мычание скота, который ведут на бойню, свидетельствует о том, как поражает его это жуткое зрелище. Отрадно, что даже автора "Басни о пчелах", ко­торый, впрочем, вынужден признать в человеке существо чувствительное и спо­собное к состраданию, оставляют его обычное хладнокровие и изящество стиля, когда он рисует вызывающий сострадание образ человека, который, сидя вза­перти, видит, как дикий зверь вырывает ребенка из рук матери, грызет своими смер­тоносными зубами его слабые члены, разрывает когтями его внутренности. Ка­кое невероятное возбуждение испытывает свидетель этого страшного события, которое не имеет к нему лично никакого отношения! Какими страданиями тер­зается его душа от такого зрелища, когда он не может прийти на помощь ни на­ходящейся в беспамятстве матери, ни умирающему ребенку! Таково чистое дви­жение природы, предшествующее всякой работе мысли...".

[331]

в отношении жизни к смерти, повелевает нами мягким голосом. В этой метафоре — мягким голосом — переносу подвергаются одновремен­но и наличие матери, и наличие природы. То, что мягким голосом го­ворят и мать, и природа, обнаруживается также и в том, что он - как всегда бывает в метафоре голоса у Руссо — есть закон. "Никто не ос­меливается ослушаться ее мягкого голоса" — одновременно и пото­му, что он мягкий, и потому, что голос природы непреклонен. Мате­ринский закон есть голос. Сострадание есть голос. Голос по сути своей есть путь добродетели и благой страсти — в противоположность письму, которое лишено сострадания. Иначе говоря, порядок сост­радания "занимает место закона": он есть восполнение к закону, ус­тановленному людьми. Так как установленный закон восполняет не­хватку природного закона, очевидно, что лишь понятие восполнения позволяет нам помыслить отношения между природой и законом. Эти два термина имеют смысл только внутри самой структуры восполнительности. Власть нематеринского закона имеет смысл лишь тог­да, когда она подменяла власть природного закона, того "мягкого го­лоса", которого иногда хотелось "ослушаться". Не является ли тот лишенный сострадания порядок, в который мы вступаем, когда умол­кает мягкий голос, всего лишь порядком письма? И да и нет. Да - по­скольку мы читаем написанное буквально, связывая его с буквой. Нет — поскольку и письмо здесь понимается как метафора. Значит, можно сказать, что природный закон, мягкий голос сострадания, ис­ходит не только от матери: он вписан в наши сердца самим Богом. Речь идет здесь о природном письме, о письме сердца, противопос­тавленном у Руссо письму разума - письму, лишенному сострада­ния, нарушителю запрета, который под именем природной, естест­венной привязанности связывает ребенка с матерью и защищает жизнь от смерти. Нарушить закон, ослушаться голоса сострадания -значит заменить природную, естественную привязанность извращен­ной страстью. Эта привязанность — благо, поскольку она записана в наших сердцах Богом. Именно здесь мы встречаемся с тем самым письмом — божественным или природным, — о метафорическом пе­реносе которого говорилось выше. В "Эмиле", описывая так называемое "второе рождение", Руссо утверждает:

"Наши страсти - это главные орудия нашего самосохранения; попытка уничтожить их - дело пустое, нелепое, ибо это значило бы подчинить при­роду, преобразовать творение Божье. Если бы Бог повелел человеку изба­виться от страстей, которыми он сам его наделил, то тем самым он вступил бы в противоречие с самим собой, одновременно и желая, и не желая этого. Но Бог никогда не изрекал такого бессмысленного повеленья, и в сердце че-

[332]

ловеческом ничего подобного не записано; если же Богу угодно, чтобы че­ловек сделал то или иное, ему нет нужды прибегать для этого к другому че­ловеку, — он говорит ему об этом сам, он записывает это в глубине его серд­ца" (с. 246-247).

Самая первая страсть — та самая, от которой бог не мог повелеть нам избавиться, не впадая в противоречие с самим собой, — это лю­бовь человека к самому себе (amour de soi). Известно, что Руссо отли­чает ее от самолюбия (amour-propre), которое представляет собой ее извращенную форму. Стало быть, хотя природа — источник всех стра­стей, не все страсти естественны. "Этот источник переполняет мно­жество чуждых ручьев" (там же). Что же касается сострадания как корня любви к другим, то нам важно здесь отметить, что оно не есть ни сам источник, ни вытекающий из него поток страстей, ни страсть, приобретенная человеком наряду с другими страстями. Оно прямо и непосредственно выводится из любви к самому себе. Оно почти изна­чально: именно в различии между абсолютной близостью и абсолют­ным тождеством находит свое место вся проблематика сострадания. "Первое чувство ребенка — это любовь к самому себе, второе, произ­водное от первого, - это любовь к тем, кто его окружает" (с. 248). Да­лее доказывается производность этого чувства: оно вовсе не является ни отходом, ни отказом от любви к себе, но скорее - первым и самым необходимым ее следствием. Если сострадание и умеряет "силу люб­ви к себе" ("Второе рассуждение", с. 156), то вовсе не противореча ей14, а скорее выражая ее окольно и отсроченно, поскольку эта умерен­ность "способствует взаимосохранению человеческого рода" (там же).

Нам нужно, однако, понять, как и почему сострадание, которое восполняется законом и обществом, и само может играть роль вос­полнения. Почему в какой-то момент оно становится — а быть мо­жет, и изначально является — местоблюстителем культуры, тем, что "в естественном, природном состоянии человека занимает место за­конов, нравов и добродетели"? От какого подобия самому себе, от какого упадка оно нас охраняет? Что оказывается одновременно и столь сходно с ним, и столь отлично от него, что возникает сама воз­можность такой подмены?

Случайно ли, что такое восполнение, такое естественное и еще до всякой мысли возникающее чувство, как сострадание, которое

14 Возникает вопрос, не должны ли мы в этой связи противопоставить, как это де­лает Дерате, концепцию "Эмиля" и "Второго рассуждения" ("...в "Эмиле" сост­радание становится чувством, производным от любви к себе, тогда как во "Вто­ром рассуждении" эти два принципа противопоставлены друг другу..." "Le rationalisme de J.-J. Rousseau", p. 99-100).

[333]

"способствует взаимосохранению человеческого рода", защищает нас помимо других опасностей от смерти и от любви? Случайно ли, что сострадание защищает человека (homo) от саморазрушения в любовном неистовстве, так как оно защищает мужчину (vir) от жен­ской ярости? Записанное в человеческом сердце слово божье озна­чает, что сострадание, которое связывает ребенка с матерью, а все жи­вое - с природой, должно защитить нас от любовной страсти, которая связывает ребенка, становящегося мужчиной (devenir-homme de l'en­fant) ("второе рождение"), с матерью, становящейся женщиной (de­venir-femme de la mere). Это становление есть великая подмена. Со­страдание охраняет человечность человека и живую жизнь, поскольку оно сохраняет мужество человека и мужественность мужчины.

В самом деле, если сострадание естественно, если нас влечет к са­моотождествлению с другим некое врожденное чувство, то любовь, любовная страсть ничего естественного в себе не заключает. Это — продукт истории и общества.

"Среди страстей, которые волнуют человеческое сердце, есть такая пылкая и неудержимая страсть, которая делает один пол необходимым для другого. Эта ужасная страсть презирает все опасности, преодолевает все препятствия и в неистовстве своем готова, кажется, уничтожить весь Род Человеческий, который она призвана сохранять. Что станет с людьми — жертвами этой не­обузданной, грубой, бесстыдной, безудержной страсти, готовыми постоян­но собственной кровью платить за свою любовь? ("Рассуждение", с. 157).

За этой кровавой картиной неявно проступает другая сцена: та, на которой только что и в тех же ярких красках предстал мир мертвых лошадей, диких зверей и младенцев, отрываемых от материнской груди.

Любовная страсть — это извращение естественного сострадания. В отличие от сострадания, она ограничивает нашу привязанность одним-единственным существом. Как всегда у Руссо, зло принима­ет здесь форму определения, сравнения и предпочтения. Иначе го­воря - различения. Это культурное нововведение лишает сострада­ние-естественности, сбивает с пути его стихийное движение, его инстинктивную, неразборчивую устремленность ко всему живому, не­зависимо от вида и пола. Ревность — метка разрыва между сострада­нием и любовью — это не только продукт культуры в нашем обще­стве. Это уловка сравнения, женский способ поведения, подчинение природы женщине. Все то, что в любви обусловлено культурой и ис­торией, служит женской половине рода человеческого и направле­но на порабощение мужчины женщиной. Это "неестественное чув-

[334]

ство: оно возникло из общественного обычая и было восславлено жен­щинами, обладающими сноровкой и желанием установить власть и господство того пола, который должен был бы подчиняться" (с. 158). В "Эмиле" говорится: "Порядок природы предписывает женщине подчиняться мужчине" (с. 517). Здесь Руссо описывает борьбу меж­ду мужчиной и женщиной по схеме и в понятиях гегелевской диа­лектики господина и раба, что проливает новый свет не только на его текст, но и на "Феноменологию духа":

"Когда мужчина берет женщину из низшего сословия, естественный и общественный порядок согласуются между собой, и все идет хорошо. Иначе обстоит дело, когда мужчина вступает в союз с женщиной из выс­шего сословия и оказывается тем самым перед альтернативой: отказ от своих мужских прав или же от чувства признательности, неблагодарность или унижение. И тогда женщина, возжаждав власти, становится тираном своего господина, а господин, превратившись в раба, становится смешон и жалок. Таковы несчастные фавориты, которых азиатские правители уб­лажают и мучают, породняясь с ними; говорят, будто ради чести спать с собственными женами они готовы ходить перед ними на цыпочках" (там же).

Это историческое извращение15 возникает благодаря двойной подмене: подмене политического управления домашним правлени­ем и подмене нравственной любви физической любовью. Естест­венно, что домом правит женщина, и Руссо признает в ней "природ­ное дарование" к этому; однако она обязана при этом подчиняться власти своего мужа, "как хороший политик, добиваясь, чтобы ей приказывали то, что угодно ей самой":

"Я жду, что многие читатели, памятуя о том, что я признаю за женщиной природный талант к управлению мужчиной, уличат меня в противоречиях, но они ошибутся. Между присвоением права властвовать и управлением тем, кто властвует, - большая разница, Власть женщины — это власть мягко­сти, услужливости, любезности: ее приказы - ласки, ее угрозы — слезы. Она должна управлять домом, как государственный муж, добиваясь, чтобы ей

15 Как известно, Руссо собирался написать работу о роли женщин в истории. Ви­димо, он хотел восстановить историческую истину, показав важную роль женщи­ны, умышленно замалчиваемую историками-мужчинами, но одновременно по­казать и некоторые отрицательные примеры, изложив свои "наблюдения над великими людьми, позволявшими женщинам править собой (Фемистокл, Анто­ний и др.). Так, жена Антония Фульвия подстрекала к войне, потому что не мог­ла добиться любви Цезаря". Ср. "Sur les femmes" и "Essai sur les evenements im­portants dont les femmes ont ete la cause secrete" ("Pleiade". II, p. 1254-1257).

[335]

приказывали то, что угодно ей самой. И в этом смысле обычно лучше управ­ляется тот дом, где у жены и хозяйки больше власти; если же она дерзает ос­лушаться голоса своего повелителя, стремится захватить его права и коман­довать самой, то из такого непорядка следует лишь нищета, позор и бесчес­тье" (там же. Курсив наш).

В современном обществе естественный порядок был перевернут женщинами, захватившими власть. Такая подмена — не рядовое зло­употребление. Это яркий пример насилия и политической аномалии. Подобно языковому злу, о котором говорилось выше, эта подмена есть зло политическое (прямая взаимосвязь между тем и другим бу­дет прослежена далее). Об этом идет речь в "Письме Даламберу":

" ...не настаивая на четком различении полов и не будучи в состоянии стать мужчинами, женщины нас превращают в женщин. Этот унизительный для мужчин беспорядок царит повсюду; но этого нельзя допускать, особенно в таких государствах, как наше. Правит ли монарх мужчинами или женщина­ми - это для него вполне безразлично, при условии, что ему подчиняются; однако республике нужны именно мужчины"16.

Мораль этого высказывания такова: сами женщины выиграют, ес­ли в республике восстановится естественный порядок, поскольку в извращенном обществе мужчина презирает ту женщину, которой подчиняется: "Рабски угождая прихотям того пола, который мы должны были бы защищать без угодничества, мы научились прези­рать его, подчиняясь ему и оскорбляя его нашими притворными за­ботами". И во всем этом, как и всегда, виноват Париж: "Каждая па­рижанка собирает в своей квартире гарем из мужчин - еще более женственных, чем она сама; они на разные лады восхваляют ее кра­соту, но не умеют выразить ту искреннюю, идущую от сердца похва­лу, которой она заслуживает" (там же).

Тем самым мало-помалу прорисовывается "естественный" образ женщины, как его видит Руссо: возвеличенная мужчиной, но под­властная ему, она должна править, не будучи госпожой. Ее должно уважать, т. е. любить на расстоянии, необходимом для того, чтобы сберечь, а не растратить силу — как физическую, так и политическую. Ведь мы рискуем нашим "здоровьем", не только "когда ходим к жен­щинам" (вместо того чтобы держать их при себе), но и тогда, когда строим общество, подстраиваясь под них. "Они [мужчины] чувству-

16 Ed. Garnier, p. 204. Обратим внимание на примеч. 1: автор удивляется, что "эта часто повторяемая острота была буквально понята французскими остроумцами".

[336]

ют при интимной близости то же, что и женщины, и даже нечто большее: ведь женщины теряют при этом лишь свою нравствен­ность, а мы теряем одновременно и нравственность, и здоровье" (с. 204). Таким образом, это игра не на равных, и быть может, имен­но в этом наиболее глубокое значение игры восполнений.

Это подводит нас непосредственно к другой форме извращенной подмены: к добавлению нравственной любви к телесной. В любви есть нечто естественное, поскольку она служит для продолжения и сохранения рода. То, что Руссо называет "телесной любовью", ста­ло быть, вполне естественно, а значит, неразрывно связано с сост­раданием. Конечно, желание не есть сострадание, однако, подобно состраданию, оно, по Руссо, предшествует всякому размышлению. Иначе говоря, следует "отличать в любви нравственное от телесно­го" ("Второе рассуждение", с. 157). В "нравственном", которое вста­ет на место природного, в социальных установлениях, в истории, в культуре - повсюду женское коварство, в силу общественного обы­чая, управляет природным вожделением, присваивает его энергию и обращает ее на одно-единственное существо. Это вожделение не­законно захватывает власть:

"Телесное желание обще для всех людей, оно влечет один пол к другому; нравственное - есть то, что определяет это желание, сосредоточивает его ис­ключительно на одном предмете или по крайней мере придает желанию это­го избранного предмета особую силу" (с. 158).

Воздействие женственности - а женственность или сам принцип женственности, заметим, вполне может обнаружиться не только у жен­щин, но и у тех, кого в обществе называют мужчинами (это как раз те самые мужчины, которых, по словам Руссо, "женщины превращают в женщин"), - заключается в захвате энергии, в обращении ее на один-единственный предмет, на одно-единственное представление.

Такова история любви. В ней отображается другая история - ис­тория природы, которая перестает быть природой, так как эта добав­ка к природе, это нравственное восполнение смещает и подменяет природную силу. В этом смысле восполнение - ничто, оно лишено собственной энергии и не может стихийно перемещаться. Это — па­разитирующий организм, продукт воображения или представления, который определяет и направляет силу желания. Исходя из приро­ды или природной силы невозможно объяснить, каким образом раз­личие предпочтений, лишенное собственной силы, тем не менее мо­жет оказывать силовое воздействие. Удивление перед самой этой возможностью вдохновляет мысль Руссо и формирует ее.

[337]

В этой схеме уже содержится некое истолкование истории, как ее понимает Руссо. Правда, это истолкование ведет к другим интер­претациям, в которых обнаруживается некая неясность. Руссо, ви­димо, колеблется между двумя прочтениями этой истории. И нам нуж­но понять, почему так происходит. Смысл этих колебаний высветится в наших исследованиях. В самом деле, эта извращенная подмена то описывается как (перво)начало истории, как сама историчность, как первое уклонение от природного вожделения, то оказывается тем, что было извращено уже в ходе самой истории и стало не просто порчей в форме восполнительности, но именно дополнительной порчей. Именно так можно понять описания истории общества, в котором женщина — как объект неизвращенной любви — занимает свое соб­ственное место и сохраняет его как нечто данное природой:

"В древности люди проводили почти всю свою жизнь на открытом воздухе -либо занимаясь своими частными делами, либо верша дела государственные в общественных местах, либо отправляясь на лоно природы — в сады, к мо­рю — под дождем или под солнцем и почти всегда с непокрытой головой. Женщины при этом не присутствовали, хотя в случае необходимости их все­гда можно было найти; как можно судить по дошедшим до нас источникам -фрагментам их сочинений и обрывкам их бесед, — ни ум, ни вкус, ни сама любовь ничуть не проигрывали от такой сдержанности" ("Письмо к Даламберу", с. 204. Курсив наш).

Есть ли, однако, различие между порчей в форме восполнитель­ности и дополнительной порчей? Быть может, понятие восполне­ния как раз и позволяет нам помыслить совокупность этих двух тол­кований истолкования. Как только мы впервые отклоняемся от природы, игра истории как некая восполнительность уже несет в се­бе начало своего собственного упадка - восполнительность как упа­док или упадок упадка. Ускорение, нарастание извращений в исто­рии заложены уже в самом первом историческом извращении.

Однако понятие восполнения - если рассматривать его, как мы это здесь и делаем, как понятие "экономическое" — должно позволить нам высказывать нечто прямо противоположное, не впадая при этом в противоречие. Именно благодаря логике воспол­нения, отличной от логики тождества, умножение зла в истории сдерживается оградами, воздвигаемыми историей. История пого­няет историю, общество портит общество, но губительное для них обоих зло также получает некое естественное восполнение: исто­рия и общество порождают нечто такое, что удерживает их на краю пропасти.

[338]

Так, например, нравственная любовь безнравственна: она несет порабощение и погибель. Однако подобно тому, как можно сохра­нить наличие путем отсрочки, как можно отсрочить, например, пла­ту, на время избежать губительных "сношений" с женщинами посред­ством другой опасной силы - автоэротизма, так общество, согласно этой экономии жизни или смерти, может возвести нравственную преграду над бездной нравственной любви. Общественная мораль мо­жет, по сути, отсрочить или ослабить захват энергии, предписав жен­щине стыдливость в качестве добродетели. Стыдливость — это утон­ченный продукт общественного развития, это поистине природная мудрость, "экономия" жизни, в которой культура контролирует са­мое себя. (И здесь находит свое применение все, что говорит Руссо.) Если женщины нарушают природную нравственность телесного вож­деления, то общество изобретает тогда — хотя это хитрость самой природы — нравственный императив стыда, который ограничивает безнравственность (или, точнее, "нравственность", поскольку "нрав­ственная любовь" становится безнравственной, только если она угро­жает человеческой жизни). В "Письме к Даламберу" тема стыдли­вости более важна, чем может показаться. Но главное место она занимает в "Эмиле", в особенности в кн. V, в которой для нас важ­на буквально каждая строка. Стыдливость четко определяется здесь как восполнение к естественной добродетели. Спрашивается, поз­волят ли мужчины, чтобы их "толкали к смерти" (с. 447) женщины, сильные числом и безудержностью? Ведь их "безграничные желания" лишены той естественной узды, которая останавливает самок живот­ных. У животных

"удовлетворение потребности заглушает желание, и тогда они отталкивают самца по-настоящему, а не из притворства. Животные поступают противо­положно тому, как поступала дочь Августа: когда корабль нагружен, они уже не принимают новых пассажиров... инстинкт их побуждает, но он же их и сдерживает. Что заменило бы этот отрицательный инстинкт у женщин, если не стыдливость? ...Женщины могут перестать интересоваться мужчинами лишь тогда, когда мужчины уже ни на что не годятся. И это восполнение оп­ределяет "экономию" мужской жизни: "Природная невоздержанность жен­щин погубила бы мужчин; стыдливость- вот истинная нравственность жен­щин, поскольку она сдерживает их вожделения" (курсив наш).

Тем самым подтверждается, что понятие природы и всю управ­ляемую им систему других понятий можно помыслить лишь с помо­щью неустранимой категории восполнения. Хотя стыдливость вос­полняет нехватку инстинктивной, природной узды, тем не менее и

[339]

она сама как восполнение и вся ее мораль являются вполне естест­венными. Это продукт культуры, но его происхождение и цель оп­ределены природой. И это предначертано богом: "Высшее сущест­во хотело поступить с родом человеческим по совести: наделяя мужчину безграничными стремлениями, оно одновременно дало ему закон, чтобы управлять ими, быть свободным и владеть собой; на­деляя его безудержными страстями, оно добавило к этим страстям разум, чтобы властвовать над ними; отдавая женщину во власть не­умеренных желаний, оно добавило к этим желаниям стыдливость, чтобы сдерживать их". Таким образом, бог дарует разум как воспол­нение к природным склонностям: разум принадлежит природе и од­новременно восполняет природу - это восполняющий разум. Все это предполагает, что природа может испытывать внутреннюю не­хватку (se manquer a elle-meme) или - что то же самое - вырывать­ся за собственные пределы. А Бог в качестве награды (praemium) или компенсации дает нам восполнение восполнения: "В довершение всего, — продолжает Руссо, — Бог вознаграждает человека за пра­вильное использование своих способностей: он дает ему любовь к до­бродетели, если она становится правилом поведения. Все это, как мне кажется, вполне заменяет животный инстинкт".

Руководствуясь этой схемой, следовало бы перечитать все тексты, где культура описывается как изменение природы, осуществляемое в науках, искусствах, зрелищах, театре, литературе, письменности. Сле­довало бы вновь рассмотреть все эти тексты с точки зрения структуры "нравственной любви", т. е. войны полов и обуздывания вожделений принципом женственности. Эта война противопоставляет не только мужчин женщинам, но и мужчин мужчинам; она имеет исторический, а не естественный или биологический характер. Как и у Гегеля, это война сознаний и желаний, а не потребностей и природных вожделе­ний. В чем это проявляется? Прежде всего в том, что эту войну нель­зя объяснить редкостью самок или "особыми периодами, в которые сам­ка упорно отказывается от самцов". Все это, как говорит Руссо,

"сводится к первой причине: если каждая самка допускает к себе самца лишь два месяца в году, то выходит, что общее число самок меньше пяти ше­стых числа самцов. Ни то, ни другое не относится к человеческому роду, где число самок превышает число самцов и где - в отличие от всех других жи­вотных — даже у дикарей не наблюдается чередования периодов принятия самца и отказа от него"17.

17 "Second Discours", p. 159. О взаимосвязи этих тем с близкими или контрастны­ми темами у Вольтера, Бюффона или Пуфендорфа см. примеч. в издании "Pleiade", р. 158-159.

[340]

"Нравственная любовь" не имеет никакого биологического обос­нования, она порождается воображением. Падение культуры — куль­туры различения и предпочтения — определенным образом связано с властью женщин и властью над женщинами. Каждый раз нужно вы­яснить: кто обладает женщинами, чем владеют женщины и какой це­ной покупается такое соотношение сил. Согласно принципу уско­рения и накопления то, что открывает дорогу злу, подталкивает к еще худшему. Руссо мог бы сказать вместе с Монтенем, что "наши нравы удивительно склонны к ухудшению" ("Опыты", 1, 82). Возь­мем письмо, в данном случае литературное, — оно связано тесными узами с нравственной любовью и появляется одновременно с ней. Однако нравственная любовь приводит к деградации письма: она расслабляет письмо, так же как оно расслабляет мужчину. Оно вы­зывает к жизни

"великое множество сочинений-однодневок, которые пишутся лишь для дамской забавы, не обладая ни силой, ни глубиной и порхая между туалет­ным столиком и прилавком. Такое письмо - это средство бесконечного изо­бражения одного и того же, но всегда — в новом свете. Мне назовут два или три исключения из этого правила, но тогда я назову сто тысяч примеров, его подтверждающих. Потому-то большинство сочинений нашего века и уйдут вместе с ним, а наши потомки будут думать: как же мало книг создал этот век, который написал их так много"18.

Не отдалило ли нас это окольное рассуждение от нашей исход­ной задачи? Что оно дало нам для уточнения места "Опыта" среди других сочинений Руссо?

18 "Lettre a М. d'Alembert", p. 206-207. См. также примеч. на с. 206. Оно начина­ется так: "Женщины вообще не любят искусства, не разбираются ни в одном из них и не имеют никаких талантов... В соединении полов один должен быть ак­тивным и сильным, а другой - пассивным и слабым" ("Emile", p. 445).

Любопытно, что Ницше, в целом разделявший подобные представления о женском поле, об упадке культуры, о генеалогии морали как подчинения рабам, терпеть не мог Руссо. Любопытно, что для него именно сострадание свидетель­ствовало о подлинном ниспровержении культуры и порабощении господ.

В этих сопоставлениях немало интересного. Этот путь привел бы нас преж­де всего к сопоставлению руссоистской и ницшеанской моделей женственнос­ти: как господство, так и соблазнение в равной мере отвергаются, поскольку они — порознь или одновременно - принимают форму блеклой, размягчающей нежности или же разрушительного всепоглощающего неистовства. Мы, однако, ошибемся, если будем истолковывать эти модели в духе простого утверждения муж­ского начала. Новалис, видимо, смотрел глубже и дальше того, что сам Руссо в начале "Исповеди" (р. 12) называет "женственным характером": "Философемы Рус­со суть абсолютное выражение женской философии или же теории женского на­чала". "Encyclopedie" tr. M. Gandillac (ed. de Minuit, p. 361).

[341]

Мы только что выяснили, что понятие сострадания в системе опирающихся на него понятийных противопоставлений естествен­но и фундаментально. Однако, по мнению Старобинского, в "Опы­те о происхождении языков" этого понятия нет, оно как бы исклю­чено. Нельзя было пройти мимо этого факта, не попытавшись определить его место в истории мысли Руссо и в ее архитектонике:

"Значение стихийного порыва сострадания как иррационального обоснова­ния морали Руссо подчеркивает уже в предисловии к "Рассуждению" (ср. с. 126 и сн. 1). В этой части "Рассуждения", как позже и в "Эмиле", Рус­со неоднократно утверждает, что сострадание есть добродетель, которая "предшествует всякой работе мысли". Таков итог его размышлений по это­му поводу. Однако в IX главе "Опыта о происхождении языков" высказыва­ются совершенно другие мысли на этот счет, что, пожалуй, позволяет пред­положить, что этот текст — или по крайней мере данная его глава — были на­писаны до "Рассуждения о происхождении неравенства". В "Опыте" Руссо не допускает возможности стихийного порыва сочувствия и склоняется ско­рее к гоббсовской идее войны всех против всех: "Они не были связаны иде­ей общего братства и, не имея другого судьи, кроме силы, видели друг в дру­ге врагов... Одинокий человек, затерянный на земле, зависимый от милости Других людей, - это дикий зверь и только. Лишь просвещение развило в че­ловеке социальные чувства. Хотя сострадание и естественно для человече­ского сердца, оно навсегда осталось бы пассивным, если бы его не побудило к действию воображение. Но как нам испытать чувство сострадания? Толь­ко отрешась от себя, только отождествив себя с кем-то страдающим. Мы страдаем постольку, поскольку считаем страдающим его, мы страдаем в нем, а не в себе... Кто не знал размышления, тот не может быть ни добр, ни cпра­ведлив, ни милосерд. Он не может быть даже зол и мстителен". Эта интел-лектуалистская трактовка сострадания близка к идеям Уолластона..."

Можно ли сказать, что эти утверждения, извлеченные Старобинским из "Опыта", несовместимы с положениями "Рассуждения" и "Эмиля"? Вряд ли, и причем по троякого рода причинам.

А. Прежде всего в "Опыте" Руссо делает одну важную уступку, ко­торая определяет место этого сочинения по отношению к "более по­здним" теориям сострадания. Он пишет: "Сострадание, хотя оно и естественно для человеческого сердца..." — признавая тем самым, что сострадание — это добродетель врожденная, возникающая стихий­но и до всякого рассуждения. Та же мысль высказывается затем в " Рас­суждении" и в "Эмиле".

Б. А иначе эта "естественная для человеческого сердца" способ­ность оставалась бы бездейственной: вовсе не разум, а воображение

[342]