Часть 14.

фактами позволяет свести их к гораздо меньшему числу различных классов, нежели можно предположить. Я ограничусь тем, что представлю эти пред­меты мысли на рассмотрение моих компетентных судей, сделавши так, что­бы у обычных читателей не возникло потребности в их рассмотрении" (с. 162-163).

Переход от природного состояния к языку и обществу, появле­ние восполнительности лежит, таким образом, за пределами про­стой альтернативы генезиса и структуры, de facto и de jure, истори­ческого разума и философского разума. Руссо объясняет восполнение на основе отрицания, абсолютно чуждого той системе, которую оно разрушило, вторгающегося в нее как нечто непредсказуемое, как си­ла - разом и ничтожно малая, и бесконечно великая, как природ­ная катастрофа, которая не таится ни в самой природе, ни вне при­роды и остается не-рациональный (а не просто иррациональной, как нечто непрозрачное в системе рациональности) — таково и долж­но быть (перво)начало разума. Графика восполнительности несво­дима к логике: прежде всего потому, что она включает ее как один из примеров самой себя и одна лишь может показать ее (перво)на-чало. Вот почему катастрофа восполнительности - вроде той, что да-ла Жан-Жаку "опасное восполнение" и "пагубное преимущество", -оказалась, как говорится в "Исповеди", "непостижимой для разума". Возможность разума, языка, общества, возможность восполнения не­постижима для разума. Тот переворот, который породил ее, невоз­можно осмыслить на основе рациональной необходимости. Во "Вто­ром рассуждении" речь идет о "пагубной случайности", Руссо говорит о зарождающемся варварском обществе, помещая его между при­родным и общественным состоянием. В "Опыте" это момент "веч­ной весны", а в "Рассуждении" - "самое счастливое и самое продол­жительное время".

"Чем больше мы об этом думаем, тем лучше понимаем, что это состояние менее всего было подвержено решительным переворотам, что оно было на­иболее благоприятно для человека и что ему пришлось выйти из него лишь по какой-то роковой случайности, которая ради общего блага не должна бы­ла бы никогда иметь места" (с. 171).

Итак, случилось то, что никогда не должно было бы случиться. Между этими двумя модальностями вклинилась необходимость от­сутствия необходимости, неумолимый рок жестокой игры. Воспол­нение стало ответом именно этой нелогичной логике игры. В эту иг­ру играет мир. Мир должен был уже уметь играть со своей осью дл

[441]

того, чтобы простое движение перста могло заставить его вращаться вокруг своей оси. Именно потому, что в движении мира уже был мо­мент игры, и получилось так, что сила ничтожно малая могла внезап­но, неким безмолвным жестом, предоставить эту счастливую (или не­счастливую) возможность существования обществу, истории, языку, времени, отношению к другому, смерти и проч. Смысл добра и зла, связанных в дальнейшем с письмом, - именно в игре. Однако Руссо этого не утверждает. Он просто смиряется с этим, о чем симптома­тически свидетельствуют противоречия в его рассуждениях; он при­нимает или отвергает это — но он этого не утверждает. Тот, кто накло­нил ось земного шара, вполне мог бы быть богом-игроком, который рискует, помимо своей воли, и лучшим, и худшим. Однако ведь во всех других местах он является носителем промысла божьего. И этот жест со всем тем, что подчиняется ему в мысли Руссо, выводит смысл за рамки игры — как во всякой онто-теологической метафизике, как уже у Платона. Об этом ярко свидетельствует у Руссо порицание ис­кусства - всякий раз, когда оно делается безоговорочным.

Коль скоро общества рождаются в результате катастрофы, это зна­чит, что они рождаются случайно. Руссо натуралистически рассмат­ривает библейские события: он превращает (грехо)падение в стихий­ное бедствие. Однако тем самым он превращает игру в кости, выигрыш или проигрыш бога-игрока в вину и (грехо)падение. Между стихий­ными бедствиями в природе и социальным злом существует своего рода соучастие, которое, впрочем, свидетельствует о божественном промысле. Общество создается, чтобы возместить стихийные бедст­вия в природе. Наводнения, землетрясения, извержения вулканов, по­жары, конечно, пугали людей, но затем заставляли их собираться вместе, чтобы "сообща возместить общие потери". Вот "какими ору­диями пользовалось провидение, чтобы заставить людей сблизиться". Образование обществ стало компенсацией потерь в общей эконо­мии мироздания: общество, рожденное в результате катастрофы, ус­миряет разбушевавшуюся природу. Эта упорядочивающая роль обще­ства должна была предотвратить гибель людей в результате катастрофы. Так возникает "экономия" катастрофы: она сдерживается. "С мо­мента установления обществ эти великие бедствия прекратились или стали более редкими: впрочем, быть может, мы выдаем желаемое за действительное, во всяком случае, те же самые несчастья, которые вос­соединили рассеянных по земле людей, затем вновь развеяли объе­динившихся в разные стороны"62 (гл. IX).

62 Если рассеивающая людей сила может проявиться и до и после катастрофы, ес­ли начало катастрофы объединяет людей, а ее продолжение вновь рассеивает их, то тогда можно объяснить внутреннюю связность теории потребностей при всех ее явных противоречиях. До катастрофы потребность рассеивает людей, во вре­мя катастрофы она их соединяет. "Земля кормит людей; но после того как пер­вые потребности их разобщили, другие потребности собирают их вместе, они на­чинают говорить и заставляют говорить о себе. Но чтобы не оказалось, что я противоречу сам себе, прошу дать мне время, чтобы объясниться".

[442]

Война между людьми приводит к ослаблению войны между при­родными стихиями. Эта "экономия" хорошо показывает, что упадок, причиненный катастрофой, должен быть (как уже было показано в другом месте) возмещен, ограничен, упорядочен посредством неко­торого восполнительного действия, схему которого мы обрисовали выше. "А иначе неясно, как может сохраняться система, как может поддерживаться равновесие. В обоих порядках природы более круп­ные виды в конечном счете поглотили бы более мелкие, и на земле бы ничего не осталось, кроме деревьев и диких зверей, а в конце концов все бы погибло". А затем следует прекрасное описание тру­да человека, чья "рука" задерживает упадок природы и "замедляет этот процесс".

Катастрофа начинает эту игру восполнений, принося с собой ме­стные различия. Единство "вечной весны" сменяется двойственно­стью начал, полярной противоположностью мест (север и юг), сме­ной времен года, в которой катастрофа повторяется закономерно63; она как бы меняет место и климат данной местности чередованием тепла и холода, воды и огня.

Возникновение языка и общества подчиняется здесь отношени­ям восполнительности между двумя началами или двумя рядами зна­чений (север/зима/холод/потребность/членораздельность; юг/ле­то/тепло/страсть/интонирование) .

На севере, зимой, в холоде потребность порождает условность и требует договоров в отношениях между людьми.

"Здесь обитатели должны обеспечить себя на зиму, вот они и помогают друг другу, как-то договариваясь друг с другом. Когда кочевая жизнь становится невозможной и суровые холода заставляют осесть в одном месте, скука так же сближает людей, как и нужда; лапландцы, погребенные во льдах, и эски­мосы, самые дикие из всех народов, зимой собираются в своих пещерах, а

63 В "Опыте" читаем: "Смена времен года - это другая, более общая и более ус­тойчивая причина, порождающая одни и те же следствия в различных климати­ческих зонах, где такая смена происходит". Во "Фрагменте" о различиях клима­та говорится: "Еще одно различие, которое дополняет и разнообразит предыдущее, - это смена времен года. Их последовательность, приводящая к че­редованию различных климатических условий внутри одного общего типа кли­мата, приучает людей к разнообразию впечатлений, позволяет им менять место жительства, переезжать в другие страны, где погодные условия сходны с теми, к которым они привыкли у себя на родине" (р. 531).

[443]

летом и знать не желают друг друга. Поднимем их развитие и просвещение на одну ступень — и они объединятся навсегда".

Огонь восполняет нехватку природного тепла, жителям севера приходится собираться у очага - не только для приготовления мяса (по Руссо, человек — это единственное животное, способное одно­временно говорить, жить в обществе и готовить себе пищу), но так­же для танцев, для любви.

"Желудок и кишечник человека не приспособлены для переваривания сы­рого мяса; человеческий вкус его вообще не переносит. За исключением, быть может, одних эскимосов, о которых я только что упоминал, даже дика­ри жарят мясо. Кроме пользы, огонь радует глаз и согревает тело. Вид пла­мени отпугивает зверей и привлекает человека. Люди собираются вокруг об­щего очага, устраивают пиршества, танцуют: здесь сладостные узы привыч­ки неощутимо сближают человека с ему подобными, и в этом грубом очаге пылает священный огонь, несущий в глубину сердец первое чувство чело­вечности".

На юге же осуществляется прямо противонаправленное движе­ние: оно ведет не от потребности к страсти, но от страсти к потреб­ности. Здесь восполнение, замена - это не огонь в очаге, но све­жесть источника воды:

"В жарких странах неравномерно разбросанные ручьи и реки также являют­ся местом сборищ, тем более необходимых, что людям труднее обойтись без воды, чем без огня. Особенно нуждаются в общих водопоях варвары-ското­воды... Обилие воды может задержать появление общества в хорошо ороша­емых местностях".

Конечно же, это движение противоположно предыдущему, но они не симметричны. Югу отдается явное предпочтение. Руссо при­писывает той обратимой структуре, которую мы только что описа­ли, жесткое абсолютное начало: "род людской, возникший в жарких странах". Тем самым обратимость накладывается на простое (пер-во)начало. Жаркие страны находятся ближе к "вечной весне" золо­того века. Они больше подходят к его изначальной неподвижности. Страсть ближе к (перво)началу, а вода теснее, нежели огонь, связа­на и с первой потребностью, и с первой страстью.

С первой потребностью, ибо "людям труднее обойтись без воды, чем без огня". С первой страстью - значит, с любовью, "первый пла­мень" которой родился из "кристально чистой воды источников".

[444]

Таким образом, и язык, и общество, первоначально возникшие в жарких странах, были абсолютно чистыми. Их описание строится во­круг того неуловимого предела, на котором общество уже образова­лось, но еще не начало вырождаться; на котором язык уже возник, но пока еще остается чистым пением, чистым интонированием, не-вмой. Это уже не язык животных, поскольку он выражает страсть, но и не полная условность, поскольку он ускользает от членораз­дельности. В истоках такого общества нет никакого договора, оно не требует соглашений, условностей, законов, дипломатов, представи­телей. Это — празднество. Он сгорает в пламени наличия. Здесь, ко­нечно, уже имеется опыт времени, однако это время чистого нали­чия, не допускающее расчетов, размышлений, сравнений: это "счастливый век, когда ничто не отмечало часов"64. Это время "Про­гулок". Это время без различАния: оно не допускает никакого раз­рыва, никакого обходного пути между желанием и наслаждением: "Желание и наслаждение, сливаясь, переживались одновременно". Прочтем эту страницу, несомненно прекраснейшую в "Опыте". Ее никогда не цитируют, а нужно было бы вспоминать ее всякий раз, когда речь идет о воде и "кристальной прозрачности"65.

"...в засушливых местах, где воду можно было добыть только из колодцев, при­ходилось объединяться для их рытья или хотя бы договариваться о пользовании ими. Таково, вероятно, происхождение общества и языков в жарких странах.

У водоемов происходили первые свидания влюбленных, возникали пер­вые семейные узы. Молодые девушки приходили за водой для хозяйства, юноши - напоить свои стада. Здесь взор, с детства привыкший к одним и тем же предметам, начал замечать предметы, более привлекательные. При виде их сердце было тронуто, неведомое влечение смягчило его прежнюю дикость, оно ощутило блаженство разделенного одиночества, Постепенно вода стала все более необходимой в хозяйстве, а скот чаще хотел пить; к ис­точнику спешили, а уходили от него с сожалением. В этот счастливый век ничто не отмечало часов и ничто не вынуждало считать их: время не имело

64 Сравним это описание празднества с соответствующим описанием из "Lettre a d'Alembert" и - особенно в том, что касается времени, — из "Эмиля". "Мы ста­ли бы сами себе слугами, чтобы быть господами, каждый бы служил каждому, и время проходило бы незаметно" (р. 440). Мы вскоре понимаем, что эти два от­рывка не являются соположенными: возможность "сопоставления" в смысле Руссо - это общий корень временных различий (которые, собственно, и позво­ляют измерять время, изгоняя нас из нашего настоящего), а кроме того, разли­чия или диссиметрии между господином и слугой.

65 См. М. Raymond. "Introduction aux Reveries", a также главу, которую Старобинский посвящает "La transparence du cristal" в "La transparence et l'obstacle", p. 317. Руссо ни разу не упоминается в "L'eau et les reves" Башляра.

[445]

иной меры, кроме развлечения или скуки. Под сенью вековых дубов пылкая молодежь постепенно утрачивала прежнюю дикость, молодые люди поне­многу привыкали друг к другу; стремясь быть понятыми, они научились объ­ясняться. Здесь совершались первые празднества: ноги сами подпрыгивали от радости, порывистого жеста уже было недостаточно, и голос сопровождал его страстными выкриками; желание и наслаждение, сливаясь, пережива­лись одновременно; здесь, наконец, была истинная колыбель народов, и из кристальной чистоты источников рождались первые пламена любви".

Обратим внимание, что Руссо не описывает здесь ни канун об­щества, ни уже сформировавшееся общество, но самый момент его рождения, непрерывное событие наличия. Этому слову следует при­дать активный, динамичный смысл. Это - наличие в действии, в са­мопоказе. Такое наличие - не состояние, но становление наличия наличным (devenir-present de la presence). Никакая оппозиция опре­деленных предикатов не может строго применяться к тому, что, на­ходясь между природным и общественным состоянием, вообще не является состоянием, но скорее - переходом, который должен был бы продолжаться, длиться, как наличие "Прогулок". Это уже обще­ство, страсть, язык, время, но еще не порабощение, предпочтение, членораздельность, мера и разрыв. Восполнительность уже возмож­на, но игра еще не началась. Празднество, по Руссо, исключает иг­ру. Момент праздника — это момент чистой непрерывности, нераз-личАния между временем желания и временем удовольствия. До празднества, в чисто природном состоянии, еще не существует опы­та непрерывности, а сразу после празднества начинается опыт пре­рывности: празднество - это модель непрерывного опыта. Все, что мы можем зафиксировать в понятийных оппозициях, - это общест­во, возникшее на следующий день после празднества. Эти противо­поставления уже заведомо предполагают фундаментальную оппози­цию непрерывного и прерывного, изначального праздника и общественной организации, танца и закона.

А что следует за празднеством? Эпоха восполнений, расчлене­ний, знаков, представителей. Или же - эпоха запрета инцеста. До пра­зднества инцеста не было, поскольку не было ни запрета инцеста, ни самого общества. После празднества инцеста уже нет, поскольку он запрещен. Именно это, как мы увидим в тексте, и заявляет Руссо. Од­нако, поскольку он ничего не говорит о том, что же собственно про­исходит в этом месте во время празднества, а равно и о том, в чем состоит неразличАние желания и удовольствия, постольку можно было бы, если угодно, пополнить это описание "первых празднеств" и снять лежащий на нем запрет.

[446]

До празднества:

"Что же, неужели и до того времени люди рождались на земле? Неужели по­коления сменяли друг друга без соединения двух полов и взаимного понима­ния людей? Отнюдь нет, семьи были, но не было народов; были языки до­машнего обихода, но не было языков народных; были браки, но любви не было. Каждая семья замыкалась в себе и продолжала свой род только при помощи браков между родичами; дети одних и тех родителей росли вместе и постепенно находили способы изъясниться друг с другом; с возрастом полы разделялись; чтобы их сблизить, достаточно было естественной склонности; инстинкт заменял страсть, привычка - предпочтение; люди становились мужем и женой, не переставая быть братом и сестрой".

Эта не-запрещенность инцеста прекращается после празднества. То, что об инцесте даже не упоминается в связи с празднеством, во­все не удивительно, если обратить внимание на другое, весьма час­тое умолчание: описывая не-запрещенность инцеста, Руссо совер­шенно не говорит о матери, но лишь о сестре66. И в примечании по поводу слова "сестра" Руссо в некотором замешательстве объясня­ет, что запрещение инцеста должно было возникнуть сразу после празднества, должно было родиться в момент рождения человеческо­го общества, скрепить его печатью священного закона.

"Конечно, первым мужчинам приходилось жениться на своих сестрах. При простоте первобытных нравов этот обычай сохранялся без помех, покуда семьи оставались обособленными, и даже после объединения древнейших на­родов. Но закон, отменивший его, поистине священ, хотя и является человече­ским установлением. Кто рассматривает этот закон лишь как средство уста­новить связь между семьями, тот не видит самого важного. При близости, неизбежно возникающей в домашнем общении между двумя полами, с той минуты, как этот святой закон перестал бы говорить сердцу и властвовать над чувствами, среди людей исчезла бы всякая порядочность и ужасающее падение нравов скоро привело бы к погибели рода человеческого" (курсив наш).

66 Покуда инцест допускается, его, конечно, не существует, равно как и любов­ной страсти. Сексуальные отношения ограничиваются потребностями воспроиз­водства рода или же вовсе отсутствуют: это определяет положение ребенка в "Эмиле". Однако мог ли Руссо сказать об отношениях ребенка с матерью то же, что он говорит по поводу его отношений с сестрой? Верно, что в "Эмиле" мать отсутствует. "Ребенок, воспитанный сообразно своему возрасту, одинок. Он не зна­ет других привязанностей, кроме привычных; он любит свою сестру, как свои ча­сы, своего друга — как свою собаку. Он не чувствует пола и рода: "мужчина" и "женщина" равно ему чужды" (р. 256).

[447]

Вообще Руссо считает "священным", "святым" лишь голос при­роды, который проникает в сердце, природный закон, единственно за­печатленный в сердце. В глазах Руссо священным является лишь одно установление, лишь одно фундаментальное условие: это, как говорит­ся в "Общественном договоре", сам общественный порядок, право на право, условность, которая лежит в основе всех других условностей: "Общественный порядок — это священное право, на котором осно­вываются все другие права. Однако это право не дается природой, оно основано на определенных условностях" (кн. I, гл. I, с. 352).

Не дает ли все это нам права считать запрет инцеста, этот святей­ший закон, тем основоположным установлением, тем социальным порядком, который поддерживает и узаконивает все другие поряд­ки? Хотя запрет инцеста не называется и не описывается в "Обще­ственном договоре", он занимает там свое, отмеченное прочерком место. Считая семью единственным "естественным" обществом, Руссо уточняет, что семья может сохраняться по ту сторону биоло­гической необходимости лишь "посредством соглашения" (par con­vention). Итак, семья как естественное общество - это аналогия или образ гражданского общества: "Правитель - это образ отца, народ — это образ ребенка; все люди, равные и свободные, отчуждают свою свободу лишь для своей пользы". Только одно нарушает эту анало­гию: политический отец уже не любит своих детей, между ними ле­жит стихия закона. Таким образом, первая условность (convention), которая преобразовала биологическую семью в общественное уста­новление, сместила образ отца. Однако, поскольку политический отец, находясь в отдалении и воплощая абстрактный закон, должен тем не менее испытывать удовольствия, необходимыми становятся новые энергетические нагрузки. Они приобретают форму восполне­ния: "Все различие заключается в том, что в семье любовь отца к сво­им детям окупает его заботы о них, тогда как в государстве наслаж­дение властью встает на место той любви, которую правитель уже не испытывает к своему народу" (с. 352).

Таким образом, запрещение инцеста (святой закон, как говорит­ся в "Эмиле") трудно отделить от "общественного порядка", от "свя­щенного права, которое лежит в основе всех других прав". Если этот святой закон принадлежит к тому же порядку, что и "общественный договор", то почему он даже не упоминается в самом изложении "Об­щественного договора"? Почему он появляется лишь в подстраничном примечании к неизданному "Опыту"?

Если поставить на это место запрещение инцеста, можно будет сохранить связность теоретической мысли Руссо. Он считает этот запрет священным, хотя и установленным, потому, что, несмотря на

[448]

свою установленность, он универсален. Это всеобщий порядок куль­туры. Руссо жертвует этой условностью лишь при одном условии: чтобы ее можно было представить как универсальную и рассматри­вать — будь она условностью из условностей — как природный, ес­тественный закон. Таков и случай с данным запретом. Он — из об­ласти того первого и единственного соглашения, того изначального единодушия, к которому, как говорится в "Общественном договоре", "нужно всегда вновь возвращаться" (с. 359), чтобы понять саму воз­можность закона как такового. В начале законов должен лежать за­кон.

В примечании к "Опыту" этот закон не имеет отчетливого обос­нования. Его не требуется объяснять социальными обменами, эко­номией законов родства, обеспечиваемой им "взаимосвязью между семьями", ибо все это, хотя и безотчетно, уже предполагает запрет. В описании того, что как раз должно отвращать нас от инцеста, пе­ремешаны и перепутаны мораль ("ужасные нравы") и биологиче­ские соображения ("уничтожение рода человеческого"). Однако оба эти довода не только разнородны или даже противоречивы (подоб­но логике "котла" во фрейдовском "Толковании сновидений"), но просто неуместны внутри общей линии рассуждения. Мораль, ко­торая осуждает инцест, исходит из этого запрета и строится на его ос­нове; а биологические или естественные факторы упраздняются de facto тем, что нам говорится об эпохе, предшествующей запрету: в этой веренице одно поколение сменяло другое. "Даже и после воссо­единения древнейших людей... этот обычай продолжал соблюдать­ся", и этот факт, казалось бы, ограничивающий всеобщность священ­ного закона, не останавливает Руссо.

Стало быть, общество, язык, история, членораздельность — все это можно назвать одним словом "восполнительность" — рождают­ся одновременно с запрещением инцеста. Это - трещина между при­родой и культурой. В этом высказывании прямо не говорится о ма­тери. Но тем четче вырисовывается ее место в текстах Руссо. Ко времени этого запрета относится и эпоха установления знаков, эпо­ха условных (conventionnelles) отношений между представляющим и представляемым.

Если учесть теперь, что природная женственность (сама приро­да, мать или, если угодно, сестра) есть такое представляемое или обозначаемое, которое всегда оказывается подмененным, воспол­ненным в желании, т. е. в социальной страсти, вырывающейся за рамки потребности, то мы увидим здесь то единственное представ­ляемое, то уникальное означаемое, которое Руссо, восславляя свя­тость этого запрета, предписывает заменить его означающим. Он не

[449]

только допускает, но и требует, чтобы хотя бы в этом единственном случае восторжествовала святая власть знака, святая неизбежность представления. "В общем, - читаем мы в "Эмиле", - заменяйте вещь знаком лишь в том случае, когда ее нельзя показать, так как знак поглощает внимание ребенка и заставляет его забыть о самой вещи" (с. 189-190. Курсив наш).

Таким образом, показать вещь в данном случае невозможно, но эта невозможность, по Руссо, вовсе не естественна, не имеет отно­шения к природе. Но вместе с тем она не рядовой элемент культуры, но священный и всеобщий запрет. Это сама стихия культуры, не­объявленное (перво)начало страсти, общества, языков; это изна­чальная восполнительность, которая в общем позволяет подменять означаемое означающим, одни означающие - другими означающи­ми, а в конечном счете позволяет нам рассуждать о различии между словами и вещами. Эта восполнительность столь опасна, что пока­зать ее можно лишь косвенно, на примере некоторых ее вторичных следствий. Ее нельзя ни показать, ни назвать: можно лишь молча ука­зать на нее пальцем.

Сдвиг отношения к матери, природе, бытию как основополож­ному означаемому — таково, несомненно, (перво)начало общества и языков. Можем ли мы, однако, отныне говорить о (перво)начале? Не является ли это понятие, вместе с понятием основоположного означаемого, лишь функцией - необходимой, но уже включенной, вписанной в систему означения, основанную на запрете? В игре вос-полнительности всегда есть возможность соотнести те или иные под­мены с их означаемым, которое всегда выступает одновременно и как означающее. Основоположное означаемое, смысл представленного бытия, а тем более сама вещь никогда не даны нам "как таковые", вне системы знаков, вне игры. Даже то, что мы говорим, называем, описываем как "запрещение инцеста", не ускользает из игры. В си­стеме есть такая точка, в которой означающее уже не может замещать­ся своим означаемым, а потому ни одно означающее не может быть просто означаемым. Ведь на эту точку незаменимости ориентирова­на вся система означения: именно в ней основоположное означае­мое выступает как обетованный итог всех отсылок и скрывается как то, что могло бы единым движением разрушить всю систему знаков. На нее указывают и одновременно ее запрещают все знаки. Язык не есть ни запрет, ни нарушение, он бесконечно соединяет одно с дру­гим. Эта точка не существует, она навсегда скрыта, или, что то же са­мое, навсегда вписана в то, чего она должна (была бы) избежать, следуя нашему неустранимому пагубному желанию. Во время пра­здника эта точка отображается в том источнике, вокруг которого

[450]

"ноги сами подпрыгивали от радости", когда "желание и наслажде­ние, сливаясь, переживались одновременно". Празднество как та­ковое было бы инцестом как таковым, если бы эта как-таковость во­обще могла бы иметь место, если бы инцест не должен был подтверждать запрет: до запрета инцеста не существует, после запре­та он может стать инцестом лишь в силу признания запрета. Мы все­гда находимся либо по одну, либо по другую сторону некоей грани­цы, празднества, (перво)начала общества, того наличия, в котором запрет давался бы одновременно с его нарушением: это и происхо­дит постоянно и, однако, никогда собственно не имеет места. Все­гда кажется, будто я уже совершил инцест.

Такое рождение общества не есть переход, это скорее точка, чи­стый предел, обманчивый и непрочный, неуловимый. Достичь это­го предела — значит перейти его. Именно на этом пределе общест­во зарождается и тут же отсрочивается. Начало здесь есть начало упадка. Юг сразу же сдвигается к северу. Воспаряя над потребнос­тью, страсть порождает новые потребности, которые приводят к ее упадку. После-начальный упадок аналогичен пред-начальному по­вторению. Подменяя страсть, членораздельность восстанавливает порядок потребности. Соглашение встает на место любви. Едва воз­никнув, танец приходит в упадок. Празднество вскоре становится вой­ной. Это видно уже у источника:

"Особенно нуждаются в общих водопоях варвары-скотоводы, и история древнейших времен показывает, что действительно именно там складыва­лись их союзы и возникали распри"*.

Этот источник находится на границе между страстью и потреб­ностью, культурой и землей. Чистая вода отражает пламя любви, это "кристальная чистота источников". Однако вода - это не только сердечная чистота, но и свежесть; тело испытывает жажду и потреб­ность в воде (речь идет о любом природном теле, будь то стада или пастухи-варвары): "Без воды людям труднее обойтись, чем без огня".

Если таково (перво)начало культуры, тогда не существует ника­кого линейного порядка - ни логического, ни хронологического. В этом начале початое уже изменено, уже искажено и обязано вер­нуться в доначальность. Даже на Юге мы слышим лишь такую речь, которая уже стала членораздельной, холодной, вновь способной вы­разить потребность. Тем самым она возвращается на Север, или,

* См. пример того и другого в гл. XXI "Книги Бытия" в отношениях между Ав­раамом и Авимелехом по поводу колодца в Вирсавии (примеч. Руссо).

[451]

иначе, на юг Юга. День, следующий за празднеством, неизменно напоминает о его кануне, а танец у источника - это лишь неулови­мый предел их различия. Юг и Север - это не конкретные террито­рии, но абстрактные места, которые могут возникнуть лишь во вза­имосоотнесенности. Язык, страсть, общество не относятся ни к Северу, ни к Югу. Они представляют собой само движение воспол-нительности, в котором полюса по очереди меняются местами, вслед­ствие чего интонация погибает в членораздельности, вступает в об­ласть отсрочки и разбивки. Местные различия - это не что иное, как различАние между желанием и наслаждением. Они не только затра­гивают все разнообразие языков и задают критерий для их класси­фикации, они суть само (перво)начало языков. Руссо не говорит об этом прямо, но он это фактически описывает.

В том, что письмо есть лишь другое имя этого различАния, мы теперь будем непрестанно убеждаться.

Глава 4. От восполнения к истоку: теория письма

А теперь сузим угол зрения и попробуем проникнуть в текст в том месте, где письмо названо, проанализировано как таковое, вписано в теорию и поставлено в определенную историческую перспективу. Главы V ("О письме") и VI ("Вероятно ли, что Гомер умел писать"), разделенные, пожалуй, несколько искусственно, - одни из наибо­лее длинных в "Опыте", во всяком случае после главы об образова­нии южных языков: Мы уже говорили о переделках главы о Гомере: нужно было восстановить (или же сохранить) связность теории в столкновении с противоречащими ей фактами. Если пение, поэзия, эпос несовместимы с письмом, если письмо для них - смертельная угроза, то как объяснить сосуществование этих двух эпох? Как объ­яснить, что Гомер умел писать, во всяком случае, знал письмо — су-

[453]

дя по эпизоду с Беллерофонтом1 в "Илиаде"? Руссо учитывает этот факт, но, "упорствуя в [своих] парадоксах", стремится опровергнуть "компиляторов Гомера". Быть может, они сами придумали эту исто­рию с письмом и задним числом навязали ее Гомеру, осуществляя тем самым насилие над "поэмами, которые в течение долгого времени были записаны лишь в людской памяти"? "Ведь в остальном тексте "Илиады" слишком мало следов такого умения, и я даже решаюсь утверждать, что одно или два [подобных] послания превратили бы всю "Одиссею" в нагромождение глупостей и нелепостей, тогда как эта поэма представляется весьма обоснованной и даже довольно хо­рошо построенной, если предположить, что ее герои еще не знали письма. Если бы "Илиада" была записана, ее бы гораздо меньше распевали".

Таким образом, нужно было любой ценой спасти тезис, без ко­торого разрушилась бы всякая теория языка. Отсюда и настойчи­вость Руссо, о которой мы говорили: ведь главы о письме играют в "Опыте" решающую роль. К тому же речь в них идет об одной из тех редких тем, которые обсуждаются в "Опыте", начисто отсутствуют во "Втором рассуждении", а в других сочинениях Руссо не получа­ют четкой, теоретически упорядоченной проработки.

Почему Руссо не завершил и не опубликовал свою теорию пись­ма? Потому ли, что он считал себя несведущим в языках, как гово­рится в его наброске предисловия? Или потому, что его теория пись­ма прямо зависит от развиваемой в "Опыте" теории языка? А если это и не так, то не становится ли этот довод - если счесть его впол­не осмысленной гипотезой - еще более весомым? Или, быть может, все это происходит потому, что "Опыт" должен был стать приложе­нием ко "Второму рассуждению"? Или же потому, что Руссо, как сказано в "Эмиле", "стыдится" говорить о таких пустяках, как пись­мо? Но что тут постыдного? Как нужно понимать письмо, чтобы стыдиться говорить о нем, писать о нем, вообще - писать? И как мож­но считать пустяком то, в чем автор "Опыта" видит смертельную опасность?

Во всяком случае, значимость обеих этих глав, упорное стремле­ние упрочить теорию, хитроумные попытки скрыть сам интерес к письму — все эти знаки нельзя оставить без внимания. Таково поло­жение письма в истории метафизики: эта тема принижена, отодви­нута, угнетена, смещена, но она неизменно и неуклонно воздейст­вует на нас из-за дверей своей тюрьмы. Требуется, следовательно, вычеркнуть это письмо-угрозу, которое само вычеркивает из речи наличие того, что ей свойственно (la presence du propre).

1 "Мне часто случалось усомниться не только в том, умел ли Гомер писать, но так­же и в самом наличии письменности в его время. Я очень сожалею о том, что это сомнение столь решительно опровергается историей Беллерофонта в "Илиаде". Руссо поглощен отрицанием значимости, а тем самым и подлинности эпизода с Беллерофонтом, и не вникает в смысл этого эпизода: единственным упоминани­ем письма у Гомера было послание о смерти. Беллерофонт, не ведая об этом, ве­зет с собой запись, обрекающую его на смерть. В бесконечной цепи представле­ний желание приносит смерть окольным путем — через письмо. "Жена Прэта, божественная Антея, познала страстное желание соединиться с ним [Беллерофон­том, сыном Главка] узами тайной любви". Не преуспев в этом, она угрожает му­жу: "Я погублю тебя, Прэт, если ты не убьешь Беллерофонта, который хотел со­единиться со мной любовью вопреки моему желанию". Царь, поняв желание Антеи, не осмеливается сам совершить убийство. Он решается лишь написать, отсрочивая тем самым убийство, начертать своей собственной рукою "на сложен­ных лицом друг к другу табличках "знаки смерти" (thymophora). Он отсылает Беллерофонта в Лисию, снабдив его этими "роковыми знаками" (semata lugra). Прочитав это послание, непонятное для Беллерофонта, тесть Прэта, бывший ца­рем в Лисий, должен был понять, что речь идет об убийстве носителя этих "зна­ков". Но, в свою очередь, и он отсрочивает убийство, посылая Беллерофонта на смерть с заданием убить непобедимую Химеру или же знаменитых Солимов и ус­траивая ему засаду. Но из засады ничего не получается. Царю приходится, в ко­нечном счете, отдать Беллерофонту дочь. Позже Беллерофонт лишается покро­вительства богов и вынужден одиноко "блуждать по Ахейской равнине, терзаясь и избегая людских путей".

[454]

Первометафора

Свидетельство такого положения дел - место главы "О письме" в "Опыте". Каким образом Руссо удается построить теорию письма из тех или иных заимствованных им элементов? Сначала он описывает происхождение языков, или, иначе, восполнение к первоначалу. При этом выявляется замена-добавка (suppleance additive), восполнение к речи. Оно вторгается в речь в тот момент, когда она приобретает чле­нораздельность, начинает испытывать внутреннюю нехватку, когда на­певность ее интонаций как примета первоначальности и страсти сти­рается другой приметой (перво)начала, а именно членораздельностью. По Руссо, история письма есть история артикуляции, членоразделе-ния. Становление языка из крика (le devenir-langage du cri) - это дви­жение, посредством которого полнота речи обретает себя в потере, подрыве, расколе, саморасчленении. Крик вокализуется, когда при­ступает к уничтожению речи, состоящей из одних гласных звуков. Гла­ва о письме помещена в то место текста, где, собственно говоря (pro­prement parler), требуется объяснить первостирание того, что составляет собственную суть речи (le parle du parle), или, иначе, голосовой ин­тонации, о которой Руссо говорит в главе о письме. Требуется рассмо­треть одновременно и согласные — порождение Севера, — и письмо. Уже в самом начале главы "О письме" встает вопрос о стушевывании интонирования членораздельностью согласных, т. е. одновременно и о стирании, и о подмене. Вот оно, это введение:

"Кто станет изучать историю и развитие языков, увидит, что чем однообраз­нее становятся гласные звуки, тем больше в языке становится согласных. Ис­чезновение акцентов и выравнивание долгот в гласных восполняется грамма­тическими сочетаниями и новыми членоразделениями (articulations), но эти изменения требуют долгого времени. По мере того как возрастают потребно­сти, усложняются деловые связи и распространяется просвещение, язык ме­няет свой характер: он становится более правильным и менее страстным, он подменяет чувства мыслями и обращается уже не к сердцу, а к рассудку. Имен­но из-за этого ослабляются интонации произносимых звуков и развивается их артикуляция, членораздельность; язык становится более точным, ясным, но в то же время - более растянутым, приглушенным и холодным. Такое развитие кажется мне вполне естественным. Другое средство сравнения языков и опре­деления их древности - письмо, причем в отношении, обратном совершенст­ву этого искусства. Чем грубее письмо, тем древнее язык".

Таким образом, развитие письма - это природный, естествен­ный процесс. Это развитие разума. Становление разума как письма -

[455]

это прогресс в виде регресса. Но почему же этот опасный процесс является естественным процессом? Потому, разумеется, что он не­обходим. Но также и потому, что эта необходимость проявляется вну­три языка и общества и осуществляется теми средствами и силами, которые относятся к чисто природному, естественному состоянию. Эта схема уже подвергалась проверке: именно потребность, а не страсть подменяет теплоту светом, желание — ясностью, силу — точ­ностью, чувство — мыслью, сердце — разумом, интонацию — члено­раздельностью. Естественное, природное - то, что лежит ниже язы­ка или возникает раньше него, - продолжает действовать и внутри самого языка, функционирует в нем уже после его возникновения, порождает его упадок и регрессию. Естественное, природное стано­вится тем последующим, которое захватывает высшее и сталкивает его вниз. Таково это странное время, неописуемый след письма, не­представимая динамика его сил и его угроз.

В чем же заключаются точность и правильность языка как при­станища письма? Прежде всего в прямоте (propriete) его значений. Точный и правильный язык должен быть абсолютно однозначным и прямым (propre), не-метафорическим. Язык записывается, дви­жется вперед (или же назад) по мере овладения образом, стушевывания в себе образности.

Стереть образ — значит стереть собственное (перво)начало, ибо язык изначально метафоричен. Это свойство язык унаследовал у своей матери — страсти. Именно метафора прочерчивает связь язы­ка с (перво)началом. А письмо стушевывает эту черту или эти "ма­теринские черты" (см. выше, с. 285). Именно в этой связи следова­ло бы говорить о том, что "первичный язык не мог не быть образным" (гл. III): эта мысль становится отчетливой только в "Опыте":

"Так как первыми побуждениями к говорению были страсти, то первыми выра­жениями были тропы. Образный язык родился первым, а собственный смысл был обнаружен в последнюю очередь. Можно назвать вещи истинными имена­ми лишь тогда, когда видишь их в подлинном облике. Поначалу люди говорили поэтическими образами, а научились рассуждать лишь много позже".

Эпос или лирика, рассказ или пение - в любом случае речь в древнейшие времена необходимо была поэтической. Сущность по­эзии, первой литературной формы, метафорична. Руссо - причем ина­че и быть не может, так что нижеследующее утверждение баналь­но, - принадлежит к той традиции, которая определяет литературное письмо на основе речи, наличной в рассказе или же в пении; лите­ратурность литературы для него — это восполняющая добавка (un

[456]

accessoire supplementaire), закрепляющая или сгущающая поэтичес­кие образы, придающая метафоре изобразительность. Литературность лишена своеобразия, она лишь черный негатив поэтичности. Несмо­тря на все уже сказанное о присущей Руссо тяге к литературе, он хо­рошо вписывается в эту традицию. Напротив, все, что можно было бы назвать современной литературой, видит своеобразие литературы в освобождении от поэтики, т. е. от метафорики, в том, что предстает у Руссо как стихийный язык. Если где-то существует такое первород­ное своеобразие литературы (что само по себе вовсе не очевидно), то оно предполагает свободу пусть и не от метафоры, которую традиция считала непреложной, но по крайней мере от той первобытной сти­хийности образа, которая проявляется в нелитературном языке. Этот современный протест против образа может быть победоносным или же, как у Кафки, - трезвым, отчаянным, глубоким: литература, кото­рая живет за счет того, что лежит вне ее, в образах языка, поначалу ей чуждого, была бы обречена погибнуть от возврата к своей неметафо­ричности. "Из письма: "У этого огня я греюсь этой скорбною зимой". Метафоры — вот то, что приводит меня в отчаяние, когда я пишу... Пись­му не хватает самостоятельности, оно зависит от служанки, которая разводит огонь, от кота, который сидит около печки, и даже от того бедняги, который греется у огня. Все это играет свою роль, соверша­ется по своим собственным законам, и лишь одна литература не на­ходит в себе поддержки и собственного места; это разом и игра, и от­чаяние" (Кафка, "Дневник", 6 декабря 1921 г.).

"Первичный язык не мог не быть образным": хотя это высказывание и не принадлежит самому Руссо — он вполне мог встретить его у Вико2 и наверняка

2 По словам Вико, он понял, как возникает язык, в тот момент, когда после дол­гих размышлений ему пришло в голову, что первые народы сплошь "состояли из поэтов и что именно из поэзии берут свое начало языки" (Scienza nuova, I, p. 174). Проведенное Вико разграничение между тремя ступенями языка вполне можно было бы соотнести, сделав необходимые изменения, со схемой Руссо. Так, язык второй ступени, на которой возникают как речь, так и метафора, - это и есть тот первоначальный момент, когда поэтическое пение еще не было расчленено вся­кого рода условностями. Ср.: "Человеческий язык последовательно существовал на трех различных ступенях: а) язык первой ступени существовал во времена жиз­ни семьями: люди, единственной организацией которых была семья, лишь сов­сем недавно стали людьми. Язык на этой ступени был немым, но использование различных знаков и определенных телесных жестов позволяло установить соот­ношение с обозначаемыми представлениями; б) вторая ступень языка - это язык героических эмблем, язык, основанный на сходствах, - символический язык, состоящий из сравнений, живых образов, метафор, описаний природы; эти об­разы и есть сама плоть языка, на котором говорили в эпоху героев; в) третья сту­пень языка - это человеческий язык, составленный из вокабул, придуманных людь­ми, из слов, смысл которых они могли установить по своему желанию" (3, I, р. 32). Или еще: "Этот первобытный язык ни в коей мере не следовал природе вещей; это был язык образов (большей частью божественных), - язык, способ­ный преобразовывать неодушевленные вещи в одушевленные существа" (3,1, р. 163). "Ища происхождение языков и словесности, мы находим его в сле­дующем факте: первобытные языческие народы в силу необходимости, связан­ной с самой их природой, были поэтами, они выражали себя посредством поэти­ческих знаков. Открытие это - ключ к нашей "Новой науке"; оно потребовало от нас долгих изысканий, способных заполнить собою всю жизнь просвещенно­го человека" (Idea del ГОрега, 1, р. 28-29). "В пении люди освобождаются от ве­ликих страстей... в пении могут слагаться первые языки - но лишь под воздей­ствием бурных страстей" (3, I, р. 95, tr. Chaix-Ruy). "По-видимому, нам удалось успешно опровергнуть общее заблуждение грамматистов, полагавших, что проза предваряла поэзию, а затем обнаружить единство происхождения поэзии, языков и словесности" (Livre II, De la sagesse poetique, ch.V, § 5, tr. Michelet, p. 430). Для Ви­ко, как и для Руссо, развитие языка обусловлено развитием членораздельной ре­чи . Язык приходит в упадок, очеловечивается, теряя свою поэтичность и свои бо­жественные черты: "Язык богов был немым и нечленораздельным; героический язык был отчасти членораздельным, отчасти немым; человеческий язык был, так сказать, всецело членораздельным, состоящим одновременно из знаков и жес­тов" (3,1, р. 178, tr. Chaix-Ruy).

[457]

видел у Кондильяка, который, в свою очередь, наверняка позаимствовал его у Уорбертона - необходимо подчеркнуть здесь оригинальность "Опыта" Руссо.

"Быть может, я был первым, кто понял значение его идей", - го­ворит Руссо о Кондильяке, вспоминая их разговор на прогулке как раз в то время, когда Кондильяк работал над "Опытом о происхож­дении человеческих познаний" ("Исповедь", с. 347). Позиция Рус­со ближе к Кондильяку, чем к Уорбертону. "Опыт об иероглифах", где господствует тема изначально образного языка, оказал свое вли­яние на ряд статей из "Энциклопедии" и прежде всего - на статью о метафоре, одну из самых содержательных. Правда, в отличие от Ви­ко, Кондильяка3 и Руссо, Уорбертон полагает, что первометафора "вовсе не рождается, вопреки обычному мнению, в огне поэтическо­го воображения". "Метафору порождает нечеткость представлений"4. Первометафора не имеет поэтического характера: она не поется, но

3 Кондильяк признает не столько влияние Уорбертона, сколько совпадение их идей. К тому же это совпадение, как мы увидим, далеко не полное: "Этот раздел был уже почти завершен, когда в руки мне попался "Опыт об иероглифах" Уорберто­на в переводе с английского: это работа, в которой вместе царят философский дух и эрудиция. Я с удовольствием увидел, что моя мысль об изначально образной и метафорической форме языков совпадает с мнением автора. Мои собственные размышления привели меня к мысли, что письмо было поначалу просто живо­писью, но я не мог понять, как возникли буквы, и этот вопрос казался мне не­преодолимо трудным. Но это было блестяще показано г-ном Уорбертоном: из его работы я извлек все или почти все то, о чем я говорю" (cn. XIII "De l'ecriture", § 127, p. 177).

4 P.195: "Можно сказать, что китайские иероглифы основаны на сходстве, а по­скольку сокращенный способ буквенного письма родился из иероглифов, то в нем сходство породило метафору или сходство в миниатюре, чтобы сделать речь бо­лее плавной и изящной. Ведь люди, по свойственной им привычке к материаль­ным вещам, всегда нуждаются в чувственных образах для передачи своих абст­рактных идей" ("Essai sur les hieroglyphes", t. I, p. 85—86). "Таково подлинное происхождение образных выражений: вопреки обычному мнению, они вовсе не рождаются в огне поэтического воображения. Еще и теперь об этом свидетель­ствует стиль варваров в Америке — людей хладнокровных и флегматичных. Эта флегматичность сделала их стиль лаконичным, но не могла устранить из него об­разы. Следовательно, единство этих весьма различных признаков ясно показы­вает, что метафора возникает по необходимости, а не по прихоти... Как мы ви­дим, поведение человека - будь то в речи или на письме, в одежде или в устройстве жилища — всегда было направлено на то, чтобы превратить нужду и потребность в праздник и украшение" (р. 195—197).

[458]

выражается действием. По Уорбертону, происходит постоянный пе­реход от языка действий к языку слов. Это утверждает и Кондильяк. Таким образом, Руссо был единственным, кто подчеркнул абсолют­ный разрыв между языком действия, или языком потребности, и ре­чью, или же языком страсти. Не вступая в прямую полемику с Кондильяком, он все же формулирует свои возражения. С точки зрения Кондильяка, "речь, сменяя язык действия, сохраняет его качества. Этот новый способ сообщать наши мысли можно представить себе лишь по образцу первого. Так, придя на смену резким телесным дви­жениям, голос должен был повышаться или понижаться на четко определенные интервалы" (II, I, 11, § 13). Это моменты сходства и непрерывности несовместимы с мыслями Руссо об образовании язы­ков и о местных различиях. И для Кондильяка, и для Руссо север, не­сомненно, побуждает к ясности, точности, рациональности. Прав­да, по разным причинам. Для Руссо отход от (перво)начала усиливает влияние языка действия, а для Кондильяка — уменьшает, посколь­ку для него все начинается в языке действия, переходящем в язык разговорный: "Точность стиля гораздо раньше стала известна жите­лям севера. Вследствие их более спокойного и флегматичного нра­ва они без труда отказались от всего того, что ощущалось в языке дей­ствия. Впрочем, влияние этого способа сообщения мыслей сохраняется надолго. И теперь еще в южных районах Азии плеоназм считается признаком изящного стиля (§ 67). (Перво)начало стиля -в поэзии..." (с. 149).

Позиция Кондильяка более сложная. Она должна примирить два (перво)начала: поэтическое (Руссо) и практическое (Уорбертон). На оселке всех этих трудностей и разграничений заостряется и мысль Руссо. История устремляется к северу, удаляясь от (перво)начала. Хотя, по Кондильяку, этот путь был прямым и непрерывным, исто­рия в конечном счете приводит нас куда-то в предначальную об­ласть, где нет метафор и где царит язык потребностей и действий.

[459]

Несмотря на все заимствования и совпадения, система "Опыта" своеобразна. Преодолевая все трудности, Руссо упорно разграничи­вает жест и речь, потребность и страсть. .

"Итак, надо полагать, что первые тексты были продиктованы потребностя­ми, а первые звуки голоса - исторгнуты страстями. Следуя на этих условиях стезею фактов, нам, быть может, придется рассуждать о (перво)начале язы­ков совсем иначе, чем это делалось до сих пор. Дух восточных языков, самых древних из известных нам, совершенно противоположен той дидактичности, из которой они будто бы сложились. В этих языках нет ничего методиче­ского и рассудочного: они живые и образные. Речь первых людей нам пред­ставляют, как язык геометров, а мы видим, что то был язык поэтов".

Разграничение между потребностью и страстью основано в ко­нечном счете на одном понятии "чистого естества". С такой точки зрения оказывается, что это предельное понятие — правовая фикция — функционально необходимо. Ведь сущностный предикат чисто при­родного состояния — рассеяние, а культура всегда выступает как ре­зультат сближения, соседства, собственного (propre) наличия. Итак, потребность, которая фактически проявляет себя до или же после страсти, сохраняет, продлевает или повторяет то, что было при пер­воначальном рассеянии. Потребность как таковая, независимо от порождающей ее страсти, есть чистая сила рассеяния.

"И это вполне естественно. Вначале было не рассуждение, а чувство. Утвержда­ют, будто люди изобрели слова, стремясь выразить свои потребности, но мне это представляется неправдоподобным. Естественное действие первых потреб­ностей состояло не в сближении людей, а в отчуждении их друг от друга. Имен­но это способствовало быстрому заселению земли; иначе род человеческий ску­чился бы в одном уголке мира, а все остальные края остались бы пустынными".

Однако "все это не является истинным при любых условиях", поскольку потребность, которая возникает раньше страсти, факти­чески всегда может следовать за ней. Но идет ли здесь речь лишь о факте, о некоем эмпирическом событии? И если принцип рассея­ния продолжает действовать, можно ли считать его случайностью или пережитком прошлого? По сути, потребность нужна уже для то­го, чтобы объяснить самый канун общества, то, что предшествует его организации, но она совершенно необходима, чтобы понять рас­пространение общества. Если бы потребности не существовало, си­лы наличия и притяжения действовали бы совершенно свободно, и потому для построения общества все должны были бы находиться в

[460]

одном месте. Мы могли бы тогда понять, как именно общество со­противляется рассеянию, но не могли бы объяснить, почему оно распределяется в пространстве в различных формах. Распростра­нение общества, которое может привести к распаду "собравшегося народа", вносит тем не менее свой вклад в организацию, т. е. в орга­ническое расчленение и разделение социального тела. В "Общест­венном договоре" идеальные размеры города-государства - а он не должен быть ни слишком маленьким, ни слишком большим - тре­буют определенной протяженности и определенного расстояния между гражданами. Рассеяние как закон разбивки — это одновремен­но чистая природа, принцип жизни и принцип смерти общества. Та­ким образом, хотя метафорическое происхождение языка раскрыва­ется как превзойдение потребности страстью, тем не менее принцип рассеяния ему не чужд.

Руссо не может вместе с Уорбертоном и Кондильяком ссылаться на непрерывный переход от языка звуков к языку действий, который удерживал бы нас в рамках наших "нечетких представлений". Он дол­жен объяснить все это посредством структуры страсти и эмоциональ­ности как таковой. Он стремится выбраться из всех связанных с этим затруднений в весьма насыщенном и сложном разделе из второго па­раграфа III главы. Какова здесь отправная точка его рассуждения?

С его точки зрения, объяснить метафору страстью несложно; это как бы само собой разумеется. Труднее доказать мысль действитель­но поразительную - об изначальной образности языка. Разве здра­вый смысл и хорошая риторика, для которых метафора — это стили­стическое смещение, не предполагают, что вначале был прямой (propre) смысл, а из него вырос и сформировался фигуральный смысл (la figure)? Разве образ не есть перенос собственного смысла слов, его "перевозка"? Разве не так определяют образ известные Руссо теоре­тики риторики? Разве не так она определяется в "Энциклопедии"5?

5 Метафора, "как говорит г-н Дюмарсе, есть фигура, посредством которой про­исходит [как бы] перенос собственного значения имени (лучше сказать — слова) на другое значение, в котором — в силу проводимого умом сравнения — обнару­живается сходство с первым. Слово в его метафорическом смысле теряет свое собственное значение и приобретает новое, которое возникает в уме лишь в ре­зультате сравнения между собственным смыслом данного слова и тем, с которым его сравнивают, когда, например, говорят, что "ложь часто рядится в одежды ис­тины"... И далее, после длинных выдержек из Дюмарсе: "Я иногда слышал, как г-на Дюмарсе упрекают в излишней многословности; наверное, можно было бы привести меньше примеров метафоры и более сжато их описать; однако кто не позавидует столь счастливой многословности? При чтении этой статьи о мета­форе автор языкового словаря не мог не поражаться удивительной точности, с ко­торой нашему грамматисту удалось разграничить собственный смысл слова и его образный смысл, показав, что один выступает как основание другого..."

[461]

Итак, стремясь еще раз показать это первоначальное фонтани-рование метафоры, Руссо не исходит ни из здравого смысла, ни из риторики. Он не руководствуется предписаниями прямого (propre) смысла. Вставая на позицию, в которой еще нет ни теории, ни здра­вого смысла (а они заведомо считают данной саму возможность то­го, что еще нужно доказать), Руссо должен показать нам, как возмож­ны и здравый смысл, и стилистика как наука. Таковы по крайней мере его цель и своеобразный замысел его психолингвистики страстей. Од­нако, помимо своей воли и вопреки видимости, он тоже исходит, как мы увидим, из прямого (propre) смысла. И к нему же возвращается, по­скольку именно прямой, собственный смысл (le propre) должен быть и началом, и концом пути. Словом, Руссо придает выражению эмоций ту прямоту (propriete), без которой он с самого начала согласен об­ходиться в обозначении предметов.

Вот она, эта трудность, и одновременно подход к ее преодолению:

"Но здесь, я чувствую, читатель остановит меня и спросит, как может выра­жение быть образным прежде, чем оно получит собственный; прямой (pro­pre) смысл. Ведь всякий образ заключается лишь в переносе значения. Со­гласен, но подставьте идею, внушенную нам страстью, на место слова, кото­рое мы употребляем в переносном значении, и вы меня поймете. Ведь пере­носный смысл слов мы получаем, лишь перенося также и идеи, иначе образ­ный язык ничего бы не означал".

Итак, метафору здесь нужно понимать как процесс переноса идеи или смысла (или, если угодно, - означаемого) до того, как они всту­пают в игру означающих. Идея - это обозначаемое, смысл, то, что вы­ражается словом. Но это также и знак вещи, представление (repre­sentation) предмета в уме. Наконец, это изображение (representation) предмета, обозначающее предмет и обозначаемое словом или вооб­ще каким-то языковым означающим и способное также косвенно обозначать аффект или страсть. Таким образом, Руссо ищет объясне­ния именно в этой игре мысли как представления или изображения (idee representative), выступающей, сообразно контексту, то как озна­чающее, то как означаемое. Прежде чем быть выраженной в словес­ных знаках, метафора предстает как отношение между означающим и означаемым в порядке идей или вещей - в зависимости от того, что связывает идею с предметом, идеей (или знаком-представителем) ко­торого она выступает. Тогда прямой (propre) смысл будет отношени­ем идеи к выражаемому ею аффекту. Именно это неточное обозначе­ние (метафора) точно (proprement) выражает страсть. Если страх внушает мне, что передо мной не обычные люди, а великаны, тогда

[462]

означающее - как идея предмета - будет иметь метафорический смысл, а означающее моей страсти — прямой (propre) смысл. Если я говорю: "я вижу великанов", — то это ложное обозначение будет точ­ным (propre) выражением моего страха, ибо я действительно вижу великанов. В этом есть определенная истина — истина чувствующе­го когито, подобная той, которую исследует Декарт в "Regulae": в фе­номенологическом смысле высказывание "я вижу желтое" неопро­вержимо, ошибка возникает лишь в суждении "мир желтый"6.

Однако то, что мы здесь трактуем как прямое (propre) выражение восприятия и обозначения великанов, остается метафорой, которой ничто не предшествует ни в опыте, ни в языке. Покуда речь не идет о предметной соотнесенности, тот факт, что "великаны" оказывают­ся прямым (propre) обозначением страха, не только не исключает, но даже предполагает его переносность или метафоричность в качест­ве знака объекта. Идея-знак страсти возможна лишь в виде идеи-зна­ка предполагаемой причины этой страсти, или, иначе, при взгляде вовне. Такая открытость дает возможность перехода к первобытной (sauvage) метафоре. До нее не существует никакого "прямого" смыс­ла. За ней не надзирает никакой ритор.

Следовательно, для того чтобы найти источник метафоры и по­нять первобытную возможность перевода, нужно вновь обратиться к субъективному аффекту, заменить феноменологический порядок страстей объективным порядком обозначений, выражение - указа­нием. Возражая тем, кто считает прямой (propre) смысл первичным, Руссо приводит такой пример:

"Дикарь при встрече с другими людьми сперва пугался. Его встревоженному воображению эти люди представлялись более рослыми и могучими, чем он сам; он называл их великанами. Из длительного опыта он узнавал, что мни­мые великаны не превосходят его ни силой, ни ростом, и их телосложение переставало соответствовать той идее, которую он вначале связал со словом "великан". Тогда он придумывал другое название, общее и для него, и для этих существ, например человек, а название "великан" оставлял для ложно­го образа, поразившего его воображение. Так, образное значение возникает

6 В этом пункте учение Руссо очень близко декартовскому. Оно выступает как обоснование природы. Чувства, данные нам природой, никогда не обманывают нас. Напротив, наше суждение вводит нас в заблуждение и обманывает природу. "Природа никогда нас не обманывает, это мы обманываемся". Это отрывок из "Эмиля" (р. 237), который в авторской рукописи выгляде иначе: "Я утверждаю: не может быть, чтобы наши чувства вводили нас в заблуждение, ибо всегда ис­тинно, что мы чувствуем то, что мы чувствуем". Эпикурейцев хвалят за то, что они признавали это, но ругают за то, что, по их мнению, "наши суждения о на­ших ощущениях никогда не бывают ложными". "Мы чувствуем наши ощущения, но не чувствуем наши суждения".

[463]

до прямого (propre) значения, ибо страсть околдовывает наши глаза, и пер­вая идея, ею нам внушаемая, не является истинной. То, что было сказано о словах и названиях, можно без труда применить и к оборотам речи. Обман­чивый образ, созданный страстью, явился нам первым, и ему соответствовал первый изобретенный язык; затем, когда просвещенный ум познал свое первоначальное заблуждение и стал применять продиктованные им обороты лишь для страстей, его породивших, язык стал метафорическим".

1. В "Опыте" описано одновременно и возникновение метафо­ры, и ее "холодное" осмысление в риторике. Таким образом, о ме­тафоре как стилистической фигуре, как языковом приеме или про­цедуре можно говорить лишь по аналогии, при речевых возвратах и повторах; мы специально проходим через то изначальное смещение, которое прямо (proprement) выражает страсть. Или, скорее, пред­ставляет страсть, ибо слово "великан" прямо выражает даже не ис­пуг (и здесь необходимо новое разграничение, новое вскрытие, ко­торое дойдет до собственного (propre) смысла выражения), но скорее "идею, которую представляет нам страсть". Идея "великана" — это одновременно и точный знак того, что представляет страсть, и ме­тафорический знак объекта (человек), и метафорический знак аф­фекта (страх). Этот знак метафорический, ибо он ложен относитель­но объекта; он метафорический, ибо он не прямо обозначает аффект, -словом, он есть знак знака, выражающий эмоцию лишь посредст­вом другого знака, представляющего испуг, иначе говоря, это лож­ный знак. Он может точно (proprement) представить аффект лишь посредством ложного образа (representant) этого аффекта.

Затем эти действия могут повторить или расчислить ритор или пи­сатель. Промежуток, отделяющий нас от этой возможности повто­рения, отделяет в истории метафоры дикость от цивилизованности. Естественно, что эта дикость и цивилизованность определенным образом взаимосвязаны внутри общественного состояния, доступ к которому открывает страсть и первоначальная образность. "Просве­щенный дух", т. е. холодная ясность разума, повернутого к северу и влекущего за собой труп (перво)начала, может, признав "свою пер­воначальную ошибку", управлять метафорами, постоянно отсылая к тому прямому (propre) и подлинному смыслу, который ему извес­тен. На языковом юге дух страсти был в плену метафоры: здесь по­эт вступает в определенное отношение к миру лишь посредством своего иносказательного (impropriete) стиля. Резонер, рассудочный писатель, грамматист - все они с хитроумным равнодушием упоря­дочивают эти результаты иносказательного стиля. Необходимо, од­нако, перевернуть эти отношения: поэт вступает в истинные и пря-

[464]

мые отношения с тем, о чем он говорит, он не расстается со своими страстями. Будучи оторван от истины объекта, он выражает себя со всей полнотой и подлинно передает (перво)начало своей собствен­ной речи. Что же касается ритора, то он имеет доступ к объективной истине, обличает заблуждение, рассуждает о страстях - но лишь по­тому, что он лишился живой истины (перво)начала.

Таким образом по видимости утверждая, что (перво)начальный язык был образным, сам Руссо сохраняет понятие прямого, точно­го, собственного (propre) - как начало ("архэ") и как конец ("телос"). Как начало — поскольку первоначальная идея страсти, ее первый образ (representant) выражены прямо и точно (proprement). Как ко­нец - поскольку просвещенный дух не только фиксирует собствен­ный (propre) смысл, но и делает это в процессе познания и в терми­нах истины. Необходимо отметить, что в конечном счете Руссо рассматривает свою проблему и в этих терминах. К этому подталки­вает его наивная философия идеи-знака.

2. Случаен ли, однако, пример с испуганным дикарем? Не озна­чает ли он, что метафорическое (перво)начало языка с необходимо­стью ввергает нас в ситуацию угрозы, беды, заброшенности, в ужас изначального одиночества, в тревогу, связанную с людской рассеян­ностью? Абсолютный страх - это первая встреча с другим как Дру­гим: другим в отличие от меня и в отличие от самого себя. Я могу от­ветить на угрозу другого как другого (отличного от меня), лишь превратив его в другого (отличного от него самого), изменив его в моем воображении, моем страхе и моем желании. "Первобытный человек, встречая других людей, прежде всего пугался". Стало быть, испуг выступает здесь как самая первая страсть, как ошибочный об­лик сострадания, о котором уже говорилось выше. Сострадание есть сила сближения и наличия. Испуг относился к непосредственно предшествующей ситуации, к естественному, чисто природному со­стоянию людского рассеяния; поначалу мы видим другого человека издали; для того чтобы подойти к нему как к ближнему своему, нуж­но победить разделенность и страх. Издали он кажется огромным, властным, опасным. Таков опыт маленького человека, ребенка (in­fans). Он начинает говорить лишь на основе этих искаженных, есте­ственным образом увеличенных восприятий7. И поскольку рассеи-

7 Обратимся еще раз к тексту Вико: "Те поэтические свойства сказки, которые со­ставляют саму ее сущность, необходимо связаны с природой первых людей, с их неспособностью выявить формы и свойства людей и предметов; они должны бы­ли быть способом мышления, общим для всех людей, для целых народов в ту эпо­ху, когда эти народы пребывали в состоянии полнейшего варварства. Им была свойственна склонность к безмерному и постоянному преувеличению образов от­дельных предметов. Это замечает и Аристотель: человеческий дух, который по природе своей стремится к бесконечности, оказывается стеснен, скован силой чувств; единственное средство показать все то, на что он способен благодаря сво­ей quasi божественной природе, - это воображение, увеличивающее конкретные образы. Именно поэтому у греческих, а также у латинских поэтов образы богов и героев всегда крупнее образов людей. И когда вновь наступают времена варвар­ства и заново начинается ход истории, тогда на фресках и картинах, изображаю­щих Отца Предвечного, Иисуса Христа и Деву Марию, божественные существа предстают безмерно огромными" (Scienza nuova, 3, II, p. 18; tr. Chaix-Ruy).

[465]