Часть 13.

"Дарий, войдя в Скифию со своей армией, получает от скифского царя ля­гушку, птицу, мышь и пять стрел; посланец молча передает ему этот дар и удаляется. Грозная речь была понята, и Дарий с величайшей поспешностью возвращается в свою страну. Замените эти символы письмом (фонетическим письмом); чем больше в нем будет угроз, тем меньше оно устрашит. То была бы лишь хвастливая выходка, над которой Дарий бы только посмеялся"53. Чуть ниже, после ряда примеров из библейской и древнегреческой истории, он говорит: "Итак, речь, обращенная к зрению, убедительнее, чем речь, обра­щенная к слуху. И вряд ли найдется человек, который не почувствует истины суждения Горация на этот счет. Бесспорно также, что самые убедительные речи — именно те, в которых больше всего образов, а звуковая энергия мощ­нее всего тогда, когда звуки воздействуют, подобно цветам" (курсив наш).

Отсюда важное следствие: красноречие связано с образом. Тем са­мым уже возвещается, что "первый язык не мог не быть образным" (название III главы). Метафора в разговорном языке извлекает свою энергию из того, что доступно зрению, и из особого рода устной пикто-иероглифики. Итак, если учесть, что в других местах Руссо свя­зывает эту зримость, пространство, живопись, письмо и проч. с по­терей энергии страсти, с потребностями, а иногда даже со смертью, то необходимым будет вывод о том, что преимущество письма заклю­чается в соединении весьма разнородных или объявленных таковы­ми ценностей. Однако Руссо не может открыто провозгласить это единство как преимущество письма. Он может лишь тайком описы­вать все это, играя различными элементами своих собственных рас­суждений. Впадая в противоречие с самим собой, он помещает пись­мо обок с потребностью, а речь — обок со страстью. В том отрывке,

51 Этот рассказ, который приводится во всех крупных работах, посвященных ис­тории письма, дошел до нас через Клемента Александрийского и Геродота. Рус­со, возможно, читал его в "Essai sur les hieroglyphes" Уорбертона: "Климент Алек­сандрийский передает нам эту историю так: "По словам Ферекида Сиросского, Идантира, царь скифов, перед сражением с Дарием, перешедшим Истр, послал ему вместо письма мышь, лягушку, птицу, дрот и плуг в качестве символов". Эти дары должны были заменить собой речь или письмо; мы видим, что здесь значе­ние выражено соединением действия и изображения". Варбуртон приводит в примечании толкование Геродота (I.IV): "Дарий полагал, что скифы хотели ска­зать ему этой загадкой, что они ему подарили землю и воду и сами подчинились ему. Мышь, как он считал, означала землю, лягушка — воду, птицу можно было сравнить с лошадью, а стрелами они показывали, что лишаются своей власти. Од­нако Гобрий, один из тех, кто сокрушил владычество магов, дал другое истолко­вание: "Если, говорит он, вместо того чтобы улететь, как птица, вы спрячетесь в земле или в воде, как мыши или лягушки, вы погибнете от этих стрел". А Геро­дот вместо копья говорит о пяти стрелах и не упоминает о плуге... Я думаю, что доставил читателю удовольствие, присовокупив этот комментарий Геродота к тексту Ферекида" (р. 63-65).

[416]

который мы только что приводили, речь, очевидно, идет о знаках стра­сти. Это подтверждается далее в определении иероглифического письма как "языка, исполненного страсти". Но хотя "энергия зву­ков мощнее всего, когда звуки действуют на нас, подобно цветам", тем не менее вовсе не цвет, и не пространство сами по себе взывают к страсти. Руссо неожиданно перевертывает порядок доказательст­ва: одна лишь речь способна выразить или возбудить страсть.

"Но коль скоро надобно взволновать сердце и зажечь страсти — дело обсто­ит совсем иначе. Впечатление от последовательности речи, которая поража­ет нас удар за ударом, создается постепенно и вызывает совершенно иное чувство, нежели наличие самого предмета, который можно охватить целиком с одного взгляда. Представим себе горестное состояние, хорошо нам знако­мое. Зрелище удрученного человека вряд ли растрогает вас до слез, но дайте страдальцу высказать все, что он чувствует, и вы разрыдаетесь. Только таким образом и производит впечатление сцена трагедии*. Пантомима без речей нас почти не взволнует, речь и без жестов исторгает слезы. Страстям свой­ственны определенные жесты, но им также присущи особые интонации, и именно эти интонации вызывают у нас трепет; неразрывно связанные с голо­сом, они проникают до глубин нашего сердца, доносят туда, помимо нашей во­ли, породившие их движения души, и мы переживаем то, что слышим. Ска­жу в заключение, что видимые знаки воспроизводят мысль более точно, но зву­ки возбуждают более живой интерес".

В этом отрывке мы могли вычленить две главные линии.

Прежде всего, звук больше трогает, интересует, увлекает нас, по­скольку он проникает в нас. Это — стихия внутриположного, по­скольку сущность звука, его собственная энергия, предполагает его обязательное восприятие. Как мы говорили выше, я могу закрыть гла­за, я могу избежать прикосновения тел, которые я вижу и воспри­нимаю на расстоянии. Однако моя страдательность и моя страсть (ma passivite et ma passion) всецело открыты для "интонаций, от ко­торых нельзя спрятать воспринимающий их орган", которые, буду­чи неразрывно связаны с голосом, "проникают до глубин нашего сердца, доносят туда, помимо нашей воли, породившие их движе­ния души". Звуки голоса проникают в нас насильно, это главный путь взлома и интериоризации, взаимодействие которых происходит при

* В другом месте я говорил о том, почему притворные страдания трогают нас больше, чем истинные. Так, смотря трагедию, рыдает и тот, кто за всю свою жизнь не пожалел ни одного несчастного. Изобретение театра дает прекрасный повод нашему самолюбию кичиться добродетелями, которых у нас вовсе нет (примеч. Руссо).

[417]

"слушании собственной речи" (s'entendre parler) в структуре голоса и разговора54.

Это насилие голоса заставляет Руссо умерить похвалу страсти и отнестись настороженно к этому союзу голоса и сердца. Однако здесь есть и другое насилие, которое еще больше усложняет эту схему. В го­лосе сама наличность предмета исчезает. Самоналичие голоса и "слы­шания собственной речи" прячет от нас ту самую вещь, которую ставит перед нами пространство зримого. При исчезновении вещи голос замещает ее звуковым знаком, который, подменяя утаенный предмет, способен проникать "до глубин нашего сердца". Единст­венный способ интериоризации явления - это преобразование его в феномен звука (akoumene). A все это, в свою очередь, предполага­ет изначальную синергию и синэстезию, равно как и то, что сокрытость наличия в форме предмета, бытия оче-видного (l'etre-devant les yeux), бытия подручного (sous-la-main), устанавливает в самом (пер-во)начале речи особого рода условность или даже ложь. Речь никог­да не дает нам вещь как таковую, но лишь ее подобие, которое, од­нако, глубже затрагивает, сильнее "поражает" нас, нежели сама истина. С оценкой речи связана еще одна двусмысленность. Нас волнует не само наличие предмета, но его звуковой знак: "Впечат­ление от последовательности речи, которая поражает нас удар за уда­ром, создается постепенно и вызывает совершенно иное чувство, нежели наличие самого предмета... Я уже говорил о том, почему при­творные страдания трогают нас гораздо больше истинных..." Если театр и подвергается осуждению, то вовсе не потому, что он, судя по его названию, есть место зрелищ, а потому, что в нем мы принужде­ны слушать.

Этим объясняется ностальгия Руссо по обществу потребностей, которое Руссо в иных случаях так сурово осуждает. Это — греза о не­мом обществе, об обществе до появления языков, т. е., строго гово­ря, об обществе до общества.

"Это наводит меня на мысль, что не будь у нас иных потребностей, кроме те­лесных, мы прекрасно могли бы обойтись без слов и вполне понимали бы друг друга, прибегая лишь к языку жестов. Мы смогли бы основать общест­во, мало отличающееся от существующего ныне, и оно даже лучше продви­галось бы к своей цели. Мы умели бы учреждать законы, избирать вождей, изобретать ремесла, торговать, короче - делать почти все, что мы делаем, при помощи слов. На Востоке эпистолярный язык "салямов", не опасаясь ревнивцев, передает секреты влюбленных сквозь стены хорошо охраняемых

64 Cf. "La voix et le phenomene".

[418]

гаремов. Немые слуги султана понимают друг друга и все, что им говорят знаками, так же хорошо, как если бы то были слова".

По сравнению с этим обществом немого письма воцарение речи представляется катастрофой, непредвиденным несчастьем. Ничто не может обосновать его необходимость. В конце "Опыта" эта схе­ма заменяется прямо противоположной.

Ситуация еще более усложняется, если учесть, что язык потреб­ностей - это естественный язык и что, следовательно, трудно най­ти надежный критерий для отличения этого немого общества от об­щества животных. Мы замечаем, что единственное различие между тем, в чем Руссо видит устойчивость языка животных, и прогрессом человеческих языков не связано с каким-нибудь органом, с каким-нибудь чувством, что его нельзя обнаружить ни в порядке зримого, ни в порядке слышимого. И вновь - эта способность подменять один орган другим, расчленять пространство и время, зрение и голос, руку и ум — словом, именно эта способность к построению восполнений и есть подлинное "(перво)начало" (или не-первоначало) языков: чле­нораздельность как таковая, расчленение природного и условного, природного и неприродного. Именно на это стоит обратить внима­ние в конце I главы:

"Из этих наблюдений, по-видимому, следует, что искусство сообщения мыс­лей порождено не столько наличием органов речи, сколько свойственной человеку способностью применять свои органы для подобной цели, и не будь у него голоса и слуха, он использовал бы для передачи мыслей другие органы. На­делите человека какой угодно грубой организаций, и тогда он, бесспорно, приобретет меньше идей, но если у него и ему подобных будет какое-либо средство общения, благодаря которому один получит возможность воздей­ствовать, а другой — воспринимать, они сумеют в конце концов сообщить друг другу все свои мысли. У животных для такого общения имеется более чем достаточно средств, и однако ни одно животное никогда не воспользо­валось этим. Здесь, мне кажется, мы сталкиваемся с весьма характерным различением. Те животные, которые трудятся и живут сообща, — бобры, му­равьи, пчелы — обладают от природы каким-то языком для взаимопонимания; в этом я ничуть не сомневаюсь. Можно даже полагать, что язык бобров и му­равьев весь заключается в жесте и что-то говорит только зрению. Как бы то ни было, все эти языки — природные, а не благоприобретенные. Животные владеют ими от рождения; языки эти свойственны всему их роду и повсюду одни и те же; животные не вносят в свой язык никаких изменений, никако­го прогресса. Условный язык принадлежит лишь человеку".

[419]

Язык животных - и вообще животное состояние - представля­ет здесь еще живой миф об устойчивости языка животных, о его сим­волической несостоятельности, об отсутствии в нем восполняюще­го механизма. Если рассматривать понятие животного состояния не в его познавательном содержании, но сообразно с его функцией, мы увидим, что оно должно определять тот момент жизни, который по­ка еще не ведает всех тех явлений, возникновение и игру которых мы хотели бы описать, а именно символа, подмены, нехватки, воспол­няющего добавления и проч., - это жизнь, еще не почавшая игру вос­полнений и одновременно непочатая этой игрой, жизнь, лишенная различАний и расчленений.

Запись (перво)начала

Этот обходный путь необходим нам для того, чтобы заново осмыс­лить роль понятия членораздельности (articulation). Она починает язык (langage), она открывает слово как установление, рожденное страстью, и в то же время она несет угрозу первоначальному слову -пению. Членораздельность притягивает язык к потребности и разу­му (они соучастники) и, следовательно, оказывается наилучшим об­разом предуготовлена к письму. Чем больше в языке членораздель­ности, чем меньше в нем напевности, чем он рациональнее, тем менее он музыкален, тем меньше он теряет на письме и лучше вы­ражает потребности. Язык становится северным.

Руссо хотелось бы представить это движение как случайность. Од­нако он описывает его изначальную необходимость. Это роковое событие в то же время является "естественным шагом вперед". Оно не захватывает уже сложившееся пение, музыку во всей ее полно­те. До появления членораздельности не существует, как известно, ни речи, ни пения, ни, стало быть, музыки. Без членораздельности невозможно ни выражать страсть, ни подражать ей. "Крик приро­ды" ("Второе рассуждение"), "простые звуки, которые естествен­но выходят из гортани" ("Опыт", гл. IV) — это еще не язык, по­скольку эти звуки нечленораздельны. "Голоса природы невнятны" (inarticulees) ("Опыт", гл. IV). Условность властвует лишь над арти-кулированностью, членораздельностью, которая отрывает язык от крика и нарастает с использованием согласных, времен и долгот. Язык, стало быть, рождается в процессе собственного вырождения. Вот почему при попытке истолковать способ описания у Руссо, ко­торый стремится не к восстановлению фактов, но к измерению раз­рывов, было бы, пожалуй, неразумно называть нулевой ступенью или простым (перво)началом то, от чего идет отсчет расстояний, на ос-

[420]

нове чего очерчивается структура. Нулевая ступень или (перво)нача-ло предполагают такое простое начало, которое якобы не является одновременно началом вырождения и может мыслиться в форме наличия как такового - независимо от того, идет ли речь о каким-то образом измененном наличии, прошлом событии или же о веч­ной сущности. Чтобы говорить о простом (перво)начале, нужно бы­ло бы измерить его удаленность по прямой линии и в одном направлении. Разве не ясно, что на уровне описаний Руссо такого не допускает?

Обсуждение вопроса о (перво)начале и нулевой ступени позво­ляет пояснить заявленный Руссо замысел и вносит свои поправки во многие устойчивые или не вполне продуманные трактовки этой те­мы. Однако, вопреки этому заявленному замыслу, рассуждение Рус­со обусловлено сложной структурой обстоятельств, всегда прини­мающей форму восполнения (перво)начала. Заявленный Руссо замысел тем самым не уничтожается, но вписывается в систему, над которой он не властен. Стремление к (перво)началу выступает как непреложная и неустранимая функция безначального синтаксиса. Рус­со хотел бы отделить первоначальность от восполнительности. И на его стороне — все права, предоставляемые нашим логосом. В самом деле, немыслимо и недопустимо, чтобы нечто, называемое (пер-во)началом, было лишь точкой в системе восполнительности, кото­рая отрывает язык от его первоначальной ситуации, от его условно­стей, от предназначенного ему будущего, от того, чем язык должен (был бы) быть и чем он никогда не был, ибо он мог появиться, лишь приостановив все отношения с каким бы то ни было (перво)началом. История языка с самого начала есть история восполнения: сперва на­чального восполнения и восполнения (перво)начала. Обратим вни­мание на игру времен и наклонений в конце гл. IV, где описывается идеал первоначального языка.

"Так как голоса природы невнятны, в словах [этого языка] было бы немно­го артикуляций; нескольких соединительных согласных, заполняющих зи­яние между гласными, хватило бы для плавности и легкости произноше­ния. Зато высота звуков была бы весьма разнообразна, а различные инто­нации умножали бы число голосовых звуков; другими источниками комби­наций явились бы долгота и ритм. Таким образом, голосовые звуки, их раз­личная высота, их количество - как порождения природы — оставляли бы мало места для артикуляций как условностей; люди пели бы, а не говорили. Большинство корневых слов возникло бы из подражания возгласам страсти или звучанию различных предметов. Здесь непрестанно ощущалась бы оно­матопея. В подобном языке мы нашли бы множество синонимов, обознача-

[421]

ющих один и тот же предмет в его различных отношениях*, но мало наречий и отвлеченных слов для выражения самих этих отношений. Зато было бы много увеличительных, уменьшительных и сложных слов, вставных частиц для сообщения ритма периодам и округленности фраз, много неправильно­стей и исключений. Этот язык пренебрегал бы грамматической аналогией ра­ди благозвучия, ритмичности, гармонии и красоты звуков. Вместо аргумен­тов здесь были бы изречения; здесь убеждали бы, не доказывая, и изобража­ли, не рассуждая". А затем, как обычно, упоминаются иные места и времена. "В некоторых отношениях такой язык походил бы на китайский; в иных — на греческий, в иных - на арабский. Проследите эти мысли по всем разветвле­ниям, и вы найдете, что Платонов "Кратил" вовсе не так смешон, как может показаться".

Та стадия, которая здесь описана в сослагательном наклонении, это уже стадия языка, порвавшего с жестом, с потребностью, с жи­вотным состоянием и проч. Правда, это стадия языка, еще не испор­ченного членораздельностью, условностью, восполнительностью. Время этого языка есть некий предел - непрочный, недоступный, мифический — между уже и еще не: это время рождающегося языка, подобному тому, как было время "рождающегося общества". Ни до, ни после (перво)начала.

Понаблюдав за этой игрой временных наклонений, продолжим наше чтение. Далее идет глава "О письме". Уже само заглавие отде­ляет предыдущую цитату от последующей: обратим внимание на смысл некоторых глаголов и наклонение всех глаголов:

"Кто станет изучать историю и развитие языков, увидит, что чем однооб­разнее становятся гласные звуки, тем больше становится согласных, при­чем исчезающие интонации и выравнивающаяся длительность гласных восполняется новыми грамматическими сочетаниями и расчленениями (articulation). Но эти изменения происходят постепенно, в течение долго­го времени. По мере того как возрастают потребности, усложняются дело­вые связи и распространяется просвещение, язык меняет свой характер: он становится более правильным и менее страстным, он подменяет чувст­ва мыслями и обращается уже не к сердцу, а к рассудку. Именно из-за это­го угасает интонированность и нарастает членораздельность; язык стано­вится более точным и ясным, но в то же время — более растянутым, при­глушенным и холодным. Такое развитие кажется мне вполне естествен­ным".

* Говорят, что в арабском языке есть более тысячи слов для обозначения верблю­да, более ста - для меча и проч. (примеч. Руссо).

[422]

Эта восполнительность делает возможным все, что свойственно человеку: речь, общество, страсть и т. д. Однако, что именно свой­ственно (propre) человеку? С одной стороны, все то, возможность чего следует помыслить до человека и вне его. Человек может воз­вестить о своем появлении лишь на основе восполнительности, ко­торая вовсе не есть атрибут человека — случайный или же сущностный. С другой стороны, поскольку восполнительность вообще не есть что-либо (ни наличие, ни отсутствие), она и не может быть ни суб­станцией человека, ни его сущностью. Она выступает как игра на­личия и отсутствия, как открытое отношение к игре, немыслимое в понятиях метафизики или онтологии. Вот почему это свойство (ce propre) человека оказывается ему несвойственным: речь идет о разрушении свойственного (propre) как такового, о том, что само-довление или же чистое наличие невозможны и, стало быть, желан­ны для нас. То, что восполнительность несвойственна человеку, не означает лишь (и притом столь же определенно), что она вообще не есть свойство (un propre): это означает также, что игра восполнитель­ности существует до появления того, что называют человеком, и простирается за его пределы. Человек называется человеком, лишь если может поставить предел, не допустить к игре восполнительно­сти "свое другое", а именно чистоту природы, животное состояние, первобытность, детство, безумие, божество. Приближение к этому пределу одновременно и угрожает смертью, и манит доступом к жизни без всякого различАния. История существа, называющего се­бя человеком, это сорасчлененность (articulation) всех этих пределов. Все понятия, определяющие невосполнительность (природа, жи­вотное состояние, первобытность, детство, безумие, божество и проч.) сами по себе не имеют, очевидно, никакого истинностного значения. Они принадлежат - как, впрочем, и сама идея истины -к эпохе восполнительности. Они обретают смысл лишь в замкну­тых пределах игры.

Письмо все более предстает перед нами как другое имя самой этой структуры восполнительности. Учитывая, что членораздель­ность, по Руссо, дает возможность как для речи, так и для письма (вся­кий язык обязательно является членораздельным, и чем больше в нем расчленений, тем лучше он подготовлен к письму), мы убеждаемся в том, о чем, по-видимому, не решался сказать Соссюр в произведе­нии, известном нам под названием "Анаграмм", а именно что не су­ществует фонем до графем. Или, иначе, до того, что вносит в речь сам принцип смерти.

Быть может, теперь мы лучше понимаем позицию Руссо по от­ношению к понятию восполнения, а также положение нашего соб-

[423]

ственного исследования. Мало того, что Руссо помимо своей воли мыслит восполнение, что он не согласует говоримое с тем, что он хо­чет сказать, описанное — с заявленным. Этот отрыв, или это проти­воречие, должен быть определенным образом организован. Руссо пользуется словом и описывает вещь. Однако теперь нам становит­ся понятно, что мы не имеем здесь дела ни со словом, ни с вещью. Слово и вещь суть пределы предметной отнесенности, которые мо­жет выработать и разметить лишь сама структура восполнений.

Пользуясь словом и описывая вещь, Руссо сдвигает и определен­ным образом искажает сам знак "восполнения", единство означаю­щего и означаемого, сложившееся в именах (supplement, suppleant), глаголах (suppleer, se substituer), прилагательных (supplementaire, sup­pletif), и вводит игру означаемых в рамки плюса и минуса, положи­тельного и отрицательного. Однако все эти сдвиги и искажения упо­рядочены противоречивым — и по-своему восполнительным — единством желания. Это похоже на то, что происходит в снах, проана­лизированных Фрейдом, где несовместимые вещи допускаются од­новременно ради выполнения желания и вопреки принципу тожде­ства или исключенного третьего, т. е. вопреки логическому времени сознания. Не пользуясь словом "сон", вводя другую систему поня­тий, отличную от метафизики наличия или сознания (и противопо­ставляя сон и явь даже внутри фрейдовского рассуждения), следо­вало бы определить пространство, в котором это упорядоченное "противоречие" стало бы возможным, и описать его. Так называе­мая история идей должна была бы начаться с вычленения этого про­странства и лишь потом перейти к вопросу о сорасчленениях меж­ду этим полем и другими полями. Конечно, все эти вопросы мы можем здесь только поставить.

Каковы они - те две противоречащие друг другу возможности, которые Руссо хочет сохранить одновременно? И как он это делает? С одной стороны, Руссо стремится утвердить положительную цен­ность всего, что основано на членораздельности или образует с ней единую систему (страсть, язык, общество, человек и проч.). Однако он одновременно утверждает и все то, что вычеркивается самой этой членораздельностью (интонация, жизнь, энергия, опять-таки страсть и проч.). Поскольку восполнение — это расчлененная структура этих двух возможностей, Руссо может лишь разложить, разделить ее на две простые подструктуры, логически противоречивые, но сохраняю­щие в нетронутой чистоте как положительное, так и отрицательное. И однако Руссо, захваченный - вместе со всей логикой тождества -графикой восполнительности, говорит нам нечто как бы против сво­ей воли и описывает то, чего он не хотел бы видеть: а именно что по-

[424]

ложительное есть вместе с тем отрицательное, что жизнь есть смерть, что наличие есть отсутствие и что повторы восполнений не охваты­ваются никакой диалектикой — в том смысле, что над этим поняти­ем, как обычно, властвуют наличие и его перспективы. Конечно, эта графика восполнительности захватывает не только Руссо. Она за­хватывает любой смысл, любую речь. И в частности, каким-то осо­бым приемом в нее включается и само метафизическое рассуждение, внутри которого передвигаются понятия Руссо. И когда Гегель будет говорить нам о единстве отсутствия и наличия, небытия и бытия, эта диалектика или история по-прежнему будут — по крайней мере при­менительно к тому уровню рассуждений, на котором речь шла о "же­лании высказаться" (le vouloir-dire), - лишь движением опосредо-вания между двумя полноналичными инстанциями. Эсхатологическая явленность (parousia) - это также наличие полной речи, подытожи­вающей все свои различия и расчленения в самосознании логоса. Следовательно, прежде чем поставить необходимый вопрос об ис­торической ситуации текста Руссо, нужно сначала определить все признаки его принадлежности к метафизике наличия (от Платона и до Гегеля), ритмически расчлененной моментами наличия в самона­личии. Следует соблюдать единство этой устойчивой метафизической традиции, проявляющееся во всех тех признаках принадлежности, генеалогических схемах и более сжатых причинных цепях, которые организуют текст Руссо. Необходимо прежде всего четко понять, что это за историчность, без которой то, что могло бы быть записано в рамках более узкой структуры, не было бы текстом и прежде всего — не было бы текстом Руссо. Недостаточно понять текст Руссо внутри системы мыслительных предпосылок метафизической, или же запад­ной, эпохи, которые мы здесь скромно пытаемся обрисовать. Нуж­но также понять, что эта история метафизики, к которой относится и само понятие истории, принадлежит к тому целому, которое, ко­нечно, уже больше нельзя называть историей. Вся эта игра скрытых предпосылок столь сложна, что сама попытка выяснить соотноше­ния между теми или иными элементами этой игры и текстами - на­пример, текстом Руссо - была бы неуместной. Все это не только трудно, но фактически невозможно, ибо вопрос, на который мы хо­тели бы тем самым ответить, не имеет, конечно же, никакого смыс­ла вне метафизики наличия, свойственности (du propre) и субъекта. Строго говоря, не существует такого текста, автором или же темой которого был бы Ж.-Ж. Руссо. Вот из этого главного тезиса нам и ос­тается вывести строгие следствия, не привлекая второстепенные вы­сказывания на том основании, что их смысл и их границы уже оп­ровергнуты и оспорены в самой их основе.

[425]

Невма *

Атеперь посмотрим, как действует Руссо в тех случаях, когда он пы­тается, например, определить пределы возможности того, что, соглас­но его же собственному описанию, невозможно, а именно возмож­ности естественного голоса или нечленораздельного языка. Это уже не крик животного (до возникновения языка), но пока еще и не чле­нораздельный язык, уже проработанный отсутствием и смертью. Между до-языком и языком, между криком и речью, между живот­ным и человеком, природой и обществом Руссо ищет этот "зарож­дающийся" предел и дает ему различные определения. Среди них есть по крайней мере два определения с одинаковой функцией. Оба они имеют отношение к детству и к Богу. И каждый раз оба взаимоис­ключающих предиката объединяются, ибо речь идет о языке, свобод­ном от всякой восполнительности.

Модель такого невозможного "естественного голоса" — это преж­де всего детство. В "Опыте" она описана в условном наклонении (вспомним анализ невнятных "голосов природы"), но она присут­ствует и в "Эмиле". Alibi (в другом месте) и in illo tempore (в другое время): здесь речь идет не о китайце или греке, но о ребенке:

"Все наши языки — это произведения искусства. В течение долгого времени люди пытались выяснить, существовал ли естественный язык, общий для всех людей. Такой язык несомненно существует: это язык, на котором гово­рят дети до того, как они научаются говорить. Этот язык нечленораздельный, но богатый интонациями, звучный, понятный. Когда мы начинаем говорить на взрослом языке, мы его полностью забываем. Понаблюдаем внимательно за детьми, и тогда мы вновь научимся этому языку. Знатоки этого языка — кормилицы. Они понимают все то, что говорят им младенцы, они отвечают им, они ведут с ними вполне связные разговоры; слова, которые они при этом произносят, совершенно бесполезны: младенцы понимают не смысл слов, а интонацию, которой они сопровождаются" (с. 45. Курсив наш).

Говорить, прежде чем научишься говорить, — вот тот предел, к ко­торому Руссо упорно подводит нас своими повторами (перво)нача-ла. Этот предел есть предел невосполнительности. Но поскольку язык уже должен существовать, необходимо возвестить о восполне­нии еще до того, как оно осуществится, дабы нехватка или отсутст­вие могли начаться, не начавшись. Не испытав потребности в вос-

* Невма - особые значки, предшественники нот; ими обозначались на письме повышения или понижения голоса; в данном случае нечленораздельное пение без слов, особый тип вокализации (примеч. перев.).

[426]

полнении, ребенок вообще бы не заговорил; если бы он не испыты­вал страданий и нехваток, он не стал бы звать [другого человека], он бы не заговорил. Но если бы восполнение уже произошло, если бы оно действительно вступило в силу, тогда ребенок бы заговорил, уже умея говорить. Но ребенок начинает говорить, еще не научившись го­ворить. У него есть свой язык, но этому языку не хватает способно­сти к самозамещению, к подмене одного знака другим, одного орга­на другим; этому языку не хватает, как говорил Руссо в "Опыте", "той свойственной человеку способности, которая позволяет ему пользоваться для этого своими органами, а за неимением таковых ис­пользовать для этого другие средства". Ребенок — или понятие ре­бенка — означает существо, у которого есть всего один орган и, сле­довательно, всего один язык. А значит, его нехватки и страдания единственны и единообразны, они не допускают никаких подмен и замещений. Таков ребенок у Руссо. У него нет языка именно пото­му, что у него есть один-единственный язык:

"У него есть лишь один язык, поскольку он знаком лишь с одним страдани­ем: при несовершенстве его органов он не отделяет одни впечатления от дру­гих, и все его беды складываются для него в одно общее чувство страдания" (с. 46).

Ребенок заговорит тогда, когда различные виды его несчастий станут взаимозаменяемыми, а сам он научится незаметно перехо­дить от одного языка к другому, играть означающими. Тогда он по­лучит доступ к порядку восполнения или собственно человеческо­му порядку: он уже не заплачет от боли, а скажет: "Мне больно".

"Когда дети научаются говорить, они меньше плачут. Эта перемена естест­венна: один язык замещается другим... С того момента, как Эмиль скажет однажды: "Мне больно", - он заплачет лишь от очень сильной боли" (с. 59).

Говорить, прежде чем научишься говорить; детство есть благо, потому что речь есть благо и свойство (propre) человека. Итак, ребе­нок умеет говорить. Детство есть благо, потому что умение говорить уже содержит в себе зло членораздельности. Итак, ребенок не уме­ет говорить. Детство не благо, потому что оно уже заговорило, и дет­ство не благо, потому что оно еще не умеет говорить, а именно уме­ние говорить есть благо и свойство человека. Отсюда определенным образом упорядоченная неустойчивость суждений Руссо о детстве, сближаемом (в отрицательном или в положительном смысле) то с жи­вотным, то с человеческим состоянием. То, что ребенок говорит, еще

[427]

не научившись говорить, может быть обращено к его благу; однако он говорит, не научившись петь, и потому ребенок — это уже не жи­вотное, которое не умеет ни говорить, ни петь, но еще и не человек, который умеет и говорить, и петь:

"У человека есть три различных голоса, а именно голос разговорный, члено­раздельный, голос поющий или мелодический и голос страстный, интони­рованный, который пользуется языком страстей, который одушевляет и пе­ние, и речь. Эти три голоса есть и у ребенка, и у взрослого, однако ребенок, в отличие от взрослого, не умеет их соединять; подобно взрослому, он умеет смеяться, кричать, жаловаться, восклицать, стонать, но он не умеет смеши­вать модуляции одного голоса с модуляциями других голосов. Совершенная музыка — та, которая наилучшим образом объединяет эти три голоса. Дети к этой музыке не способны, их пение лишено души. Их язык, как и их разго­ворный голос, лишен интонации: они кричат, но не интонируют, и как речь их небогата интонациями, так и голос их-энергией" ("Эмиль", с. 161—162).

Членораздельность — там, где мы ее находим, - выступает как рас­членение частей и органов тела, как процесс различАния внутри собственного (propre) тела. Но что стирает это различАние естест­венным выражением? Дыхание. Ведь это дыхание речи, песни, язы­ка, хотя и нечленораздельного.

(Перво)начало и предназначение такого дыхания лежат за предела­ми человеческого. Человек не проходит через стадию дыхания, как про­ходит, например, через детский язык; дыхание — это удел сверхчеловека. Его начало и его конец уводят в область теологии, подобно голосу и про­мыслу природы. Руссо строит повторы (перво)начала именно по этой онто-теологической модели. Образцом этого является чистое дыхание (pneuma) и непочатая жизнь, нечленораздельные пение и язык, речь без разбивки: это пример утопический и атопический, но все равно вполне по нашей мерке. Мы можем назвать и определить его. Это — невма (neuma), чистая вокализация, особая форма нечленораздельного пения без слов. Слово это означает дыхание, вдохновленное Богом и обращен­ное к нему одному. Такое определение дается в "Музыкальном словаре":

"Невма. Термин, обозначающий cantus-plenus. Невма есть нечто вроде ко­роткой концовки песнопения, которое находится в конце каждого куплета литургии и представляет собой простое перебирание звуков без слов. Като­лики обосновывают это весьма своеобразное пение ссылками на св. Авгус­тина, который сказал, что человеку, не способному найти достойные слова для восхваления Господа, вполне пристало обратиться к нему с нестройной песней восхваления: "Ибо кому подобает обратить такое бессловесное вос-

[428]

хваление, как не вечному существу, поскольку невозможно ни безмолвство­вать, ни найти средства для выражения своего восторга, кроме нечленораз­дельных звуков?" (Курсив наш.)

Говорить, прежде чем научишься говорить и не умея ни говорить, ни молчать, - вот предел (перво)начала и одновременно предел чис­того наличия: вполне наличного, живого, данного в наслаждении, и вме­сте с тем вполне чистого и еще непочатого работой различения, еще вполне нечленораздельного, не нарушенного в своем самонаслажде­нии интервалом, разрывом, инаковостью. Этот опыт непрерывного самоналичия Руссо приписывает только Богу или тем, чьи души настро­ены в лад Богу. Именно это согласие, это сходство божественного и че­ловеческого и вдохновляет Руссо, когда он грезит в "Прогулках" об опыте времени, сведенного к наличию, "в котором наличное длится вечно, ничем не обнаруживая длительности и не оставляя следа".

Все эти страницы стоит перечитать: речь идет о болезни времени, наличность которого разрывается воспоминанием и предвосхище­нием. Наслаждение протяженным и нечленораздельным наличием — это почти невозможный опыт: "Вряд ли есть в наших самых живых наслаждениях такой момент, когда наше сердце поистине могло бы сказать: "Пусть это мгновение длится вечно". Сердце — это не орган, так как оно не включено в систему различий и расчленений. Оно не орган, поскольку оно — орган чистой наличности. Руссо пережил опыт такого почти невозможного состояния на острове Сен-Пьер. Об этом отрывке писали многие исследователи55, разбирая темы приро­ды, воды, течения и проч. Лишь сопоставив этот опыт с опытом чи­стой вокализации, чистых гласных естественного языка и невмы, мы получаем систему четырех взаимосвязанных значений.

Наслаждение самоналичием, чистое самовозбуждение, не затро­нутое ничем внешним, подобает лишь Богу:

"Чем наслаждаемся мы в подобной ситуации? Ничем внешним, только са­мими собой и своим собственным существованием; пока это состояние длится, человек самодостаточен, как Бог".

Здесь необходимо движение, жизнь, наслаждение временем, са­моналичие. Однако в этом движении не должно быть промежутков, различий, разрывов:

55 Ограничимся отсылкой к библиографии, приводимой издателями "Reveries" в "Pleiade" (р. 1045 sq.).

[429]

"Не нужен ни абсолютный отдых, ни лишняя суета, нужно лишь однообраз­ное, умеренное движение без толчков и разрывов. Жизнь без движения - это летаргия. Если движение неравномерно или слишком быстро - оно пробуж­дает... Движение, которое не побуждается извне, развертывается внутри нас".

Это движение и есть нечленораздельная речь, речь бессловесная; в ней достаточно живости для разговора, достаточно внутренней цель­ности и чистоты, чтобы не соотноситься ни с каким внешним объ­ектом и отталкивать от себя любое гибельное различие, любую от­рицательную величину; это волшебство, или, иначе, пение:

"Если движение это неравномерно или слишком быстро, оно пробуждает; обращая человека к внешним объектам, оно разрушает очарование грезы, оно отрывает нас от нашего внутреннего мира и сразу же ввергает нас под ярмо судьбы и людей, заставляя нас почувствовать наши страдания. Абсо­лютное молчание влечет нас к скорби. Оно дает нам образ смерти".

Этот опыт, почти невозможный, почти непосильный в оковах восполнительности, — тем не менее мы его переживаем, если в на­шем сердце для этого довольно чистоты, переживаем как восполне­ние, как воздаяние. И в этом - различие между нашим опытом и бо­жьим опытом:

"Несчастный, отторгнутый от человеческого общества, не способный к по­лезным и добрым поступкам ни ради других, ни ради себя самого, может об­рести в этом состоянии все человеческое блаженство воздаяния, которое ни судьба, ни люди не властны у него отнять. Правда, это воздаяние получает не всякая душа и не во всякой обстановке. Нужно, чтобы сердце было в ладу с самим собой и чтобы его спокойствие не нарушалось никакими страстями".

Различие между богом и нами в том, что Бог распределяет воз­даяния, а мы их получаем. Вся теология морали у Руссо предпола­гает (причем в "Викарии" это слово часто используется), что в силу заботы Бога о человеке его воздаяния всегда справедливы. Лишь Бог может обойтись без тех восполнений, которые он дарует людям. Бог — это свобода от восполнений.

Невма, волшебство самоналичия, нечленораздельный опыт вре­мени — это, иначе говоря, утопия. Такого языка — ибо речь идет именно о языке — собственно говоря, не существует. Он не знает членораздельности, требующей разбивки и размещения в простран­стве. До различия мест языка не существует.

[430]

Итак, четыре главы - "Общие и местные различия в происхожде­нии языков" (VIII), "Образование южных языков" (XX), "Образова­ние языков Севера" (X), "Размышления об этих различиях" (XI) - на уровне описаний противоречат заявленной структуре "Опыта". В этих главах описывается невозможность языка до возникновения члено­раздельности, т. е. до различия мест. Ибо мы увидим, что эти различия между двумя полюсами языка всегда приводят к игре членораздельно­стью, артикуляцией. Таким образом, нельзя описать общую структуру языка или его сущность, не учитывая его топографию. Однако имен­но это пытается сделать Руссо, рассматривая язык как таковой до во­проса об общих и местных различиях в происхождении языков. Этим самым он надеялся разграничить структуру происхождения языка, или, лучше сказать, происхождение общеструктурное и происхождение местное: "Все то, что я говорил до сих пор, относится к первобытным языкам как таковым, а также и к тем изменениям, которые они пре­терпевают с течением времени, но не объясняет, однако, ни их проис­хождения, ни различий между ними". Так начинается VIII глава.

Если верно, что членораздельность, артикулированность, отны­не служит мерой местных различий и что в языке ничто ее не пред­варяет, то можно ли из этого заключить, что в классификации язы­ков, в их местном, географическом распределении, в структуре их становления нет ничего, кроме игры связей, положений, отношений? Можно ли отсюда заключить, что не существует никакого абсолют­ного, неподвижного и естественного центра? И здесь опять мы долж­ны отделить у Руссо его описания от его деклараций.

Руссо заявляет, что такой центр есть, так как имеется лишь од­но (перво)начало, единственная нулевая точка истории языков. И это — юг, теплота жизни, энергия страсти. Несмотря на явную симметрию между двумя главами, несмотря на то описание двояко­го происхождения языков, о котором речь шла выше, Руссо не хочет говорить о двух полюсах образования языков, но лишь об их фор­мировании и упадке. Язык поистине складывается лишь на юге. Во­прос об изначальном центре языка прекрасно проанализирован в средней части "Опыта", в XX главе, которая намного длиннее и со­держательнее других глав.

Вопреки видимости и предположениям, Руссо постоянно избе­гает каких бы то ни было фактов. Конечно, в "Опыте" приводится больше фактов, чем во "Втором рассуждении". Однако фактическое содержание "Опыта" подчиняется скорее установке на структуру: вместе с "установкой на пример" (conscience d'exemple) оно направ­ляет феноменологическую интуицию сущности. И это подтвержда­ется уже самыми первыми строками первого примечания:

[431]

"В первоначальные времена* у людей, рассеянных по земле, не было иного общества, кроме семьи, иных законов, кроме законов природы, иного язы­ка, кроме жестов и нескольких нечленораздельных звуков".

Выражение "первоначальные времена" и все те признаки, ко­торые служат для их описания, не подразумевают ни даты, ни со­бытия, ни хронологии. Можно варьировать факты, не меняя струк­турного инварианта. Речь идет о времени до начала времени. В любой возможной исторической структуре должен существовать доисто­рический и досоциальный, а также и доязыковой слой, который все­гда можно было бы так или иначе обнаружить. Людское рассея­ние, абсолютное одиночество, немота, опыт, ограниченный дорефлексивными ощущениями, переживаемым моментом, не за­трагивающим ни память, ни предвидение, ни воображение, ни спо­собность к сопоставлению и рассуждению, — такова девственная почва любого социального, исторического, языкового начинания. Обращение к фактам, к примерам и даже событиям, далеким от (перво)начала, здесь чисто иллюзорно. Это очевидно и для Руссо. И когда ему возражают (а он делает вид, что спорит с критиками), приводя те или иные исторические соображения насчет правдопо­добия или со-возможности тех или иных фактов, он ловко уверты­вается, утверждая, что при описании происхождения факты для него ничего не значат и что он уже дал свое определение "перво­начальных времен".

"Пусть мне скажут, что Каин был землепашцем, а Ной — виноградарем. А почему бы и нет? Они были одиноки, и им нечего было бояться, так что все это никак против меня не свидетельствует; я ведь уже сказал, что имен­но понимаю под первоначальными временами".

И здесь мы видим еще один подступ к проблеме отношений меж­ду "Опытом" и "Вторым рассуждением" - с точки зрения чисто при­родного состояния. До "первоначальных времен" ничего не суще­ствовало, и в этом смысле различий между этими текстами, строго говоря, нет. Об этом уже говорилось в связи с веком хижин. А здесь уместно сделать некоторые уточнения.

На первый взгляд, разница между этими двумя текстами неоспо­рима. Дикарь из "Рассуждения" блуждает среди лесов "без промыс­лов, без языка, без дома". У варвара в "Опыте" есть семья, хижина

* Я называю первоначальными те времена, когда люди были разобщены, неза­висимо от того, к каким возрастам человеческого рода мы относим эту эпоху (примеч. Руссо).

[432]

и язык, даже если он ограничивается "жестами и несколькими не­членораздельными звуками".

Однако с точки зрения наших интересов все эти различия несу­щественны. Руссо вовсе не описывает два различных состояния, сле­довавшие одно за другам. Семья в "Опыте" — это не общество. Она не уменьшает первоначального рассеяния людей. "В первоначаль­ные времена у людей, рассеянных по земле, не было иного общест­ва, кроме семьи..." Это означает, что семья не была обществом. Она была, как считает Ж. Москони (см. выше), до-институциональным, чисто природным и биологическим явлением. Она была необходи­мым условием того процесса смены поколений, о котором речь идет также и в "Рассуждении" ("поколения бесцельно множились"). В этой природной среде не было никаких общественных установлений, не было и подлинного языка. Приписав ей в качестве языка "жесты и несколько нечленораздельных звуков", Руссо уточняет в примечании:

"Подлинные языки не возникают к домашнем кругу, в основе их должна ле­жать некая более общая и устойчивая условность. Дикари в Америке почти никогда не говорят у себя дома: в своей хижине всякий хранит молчание, со своими домашними он объясняется знаками, да и то редко, поскольку ди­карь меньше беспокоится и суетится, нежели европеец, ибо потребностей у него меньше, а удовлетворять их он стремится самостоятельно".

Однако уничтожить противоречие или даже разрыв между двумя текстами еще не значит свести их тем самым к самоповторению и вза­имоналожению. От одного текста к другому происходит сдвиг акцен­тов, непрерывное скольжение. Отвлекаясь от вопроса о том, что бы­ло написано раньше, а что позже, можно сказать, что при движении от "Опыта" к "Рассуждению" увеличивается связность и согласован­ность. "Рассуждение" подчеркивает момент начала, заостряет и уси­ливает черты девственности в чисто природном состоянии. В "Опы­те" Руссо хочет дать нам почувствовать начало, или, иначе, то движение, посредством которого "люди, рассеянные по земле", по­стоянно отклоняются — в уже зарождающемся обществе — от чисто природного состояния. Человек здесь схвачен в самом начале пере­хода, в момент едва уловимого сдвига от (перво)начала к генезису. Эти замыслы не противоречат друг другу, ни один не господствует над другим; как уже говорилось, описание чисто природного состо­яния в "Рассуждении" подготавливает почву для перехода границы.

Как и всегда, это некий почти неуловимый предел. Не природа, не общество, но почти-общество, зарождающееся общество. В этот момент человек, выйдя (или почти выйдя) из чисто природного со-

[433]

стояния (о котором в предисловии к "Рассуждению" говорится, что оно "уже более не существует, может быть, никогда не существова­ло и, вероятно, никогда не будет существовать, но о котором необ­ходимо иметь как можно более строгие понятия, чтобы судить о на­шем нынешнем состоянии"), пока еще находится и вне общества. В этом единственное средство восстановить процесс возникнове­ния культуры из природы. Семья, которую и Гегель считал доисто­рической, хижина, язык жестов и "нечленораздельных" звуков - все они указывают на это "почти". "Дикая" жизнь охотников, "варвар­ская" жизнь пастухов в доземледельческую эпоху - вот картина это­го почти-общественного состояния. Как в "Рассуждении", так и в "Опыте" общество поставлено в зависимость от земледелия, а зем­леделие — от металлургии56.

Руссо сталкивается здесь с проблемой отношения к Священно­му Писанию. В самом деле, ведь можно возразить, что "уже во вре­мена патриархов люди много занимались землепашеством". Ответ на это возражение еще раз проясняет статус исторических фактов у Рус­со. Факты, приводимые в Писании, ни в коей мере не относятся к чисто природному состоянию. Однако, избегая четкого разграниче­ния между структурным и эмпирическим (перво)началом, Руссо при­крывается авторитетом Библии, из которой он заимствует общую схему, полагая, что эпоха патриархов весьма удалена от (перво)начал:

"Все это верно; однако не будем смешивать различные времена. Известный нам патриархальный век весьма далек от первоначальных времен. В Писа­нии насчитывается десять поколений кряду в те века, когда люди жили столь долго. Что они делали, эти десять поколений? Мы ничего об этом не знаем. Они жили порознь и почти без общества, почти не говорили: могли ли они тог­да писать? Да и при однообразии их одинокой жизни о каких событиях мог­ли они нам рассказать?" (Курсив наш.)

К этому библейскому источнику Руссо добавляет еще один: упадок и возврат к варварству после землепашества. В силу како­го-то катастрофического события, которое сводит на нет движе­ние вперед и вынуждает к повторам, структурный анализ может

56 "Discours": "Стало быть, изобретение других искусств было необходимо, что­бы принудить род человеческий к земледельческим занятиям" (р. 173). "Essai": "Первые люди были охотниками или пастухами, а не землепашцами; они владе­ли стадами, а не нивами. До появления права собственности на землю никто и не помышлял ее возделывать. Землепашество — это искусство, требующее ору­дий" (ch. IX).

[434]

вновь начаться из исходной точки. А это подтверждает, что струк­турное повествование не развивается однолинейно, но ориенти­руется на те постоянные возможности, которые в любой момент могут вновь возникнуть в ходе циклического движения. Почти-общественное состояние варварства может фактически существо­вать и до и после общественного состояния, т. е. и во время него и при нем.

"Адам умел говорить, и Ной умел говорить. Адама научил этому сам господь бог. Разделившись, дети Ноя забросили занятия землепашеством, и общий язык погиб вместе с первым обществом. Все это произошло, когда о Вави­лонской башне еще не было и речи".

Поскольку люди всегда могут вновь рассеяться по земле, по­скольку эта угроза исходит из самой сути общества, постольку изу­чение чисто природного состояния и ссылки на природные при­чины всегда сохраняют свой смысл. И в этом подход Руссо напоминает подход Кондильяка, который, считая, что язык был дан Богом в готовом виде Адаму и Еве, "предполагает, однако, что по­сле потопа двое детей разного пола долго блуждали в пустыне, прежде чем научились пользоваться какими-либо знаками...". "Пусть так, но весь вопрос тогда заключается в том, чтобы выяс­нить, каким образом зарождающийся народ создает свой язык"57. Это рассуждение, этот поворот мысли уже использовался Уорбер-гоном (Кондильяк на него ссылается), а кантовский подход, пред­ставленный в его работе "Религия в пределах только разума", по меньшей мере аналогичен.

Если от "Рассуждения" к "Опыту" и наблюдается небольшой сдвиг, то речь может идти скорее о плавном движении, о медленном переходе от чистой природы к зарождающемуся обществу. Однако это не так просто и очевидно, ибо непрерывный переход от нечле­нораздельного к членораздельному, от чистой природы к культуре, от полноты к игре восполнительности - невозможен. Чтобы опи­сать рождение, зарождающееся бытие восполнения, "Опыт" дол­жен примирить два различных типа времени. Выход за пределы при­роды был одновременно и постепенным и резким, и внезапным и бесконечным. Структурная цезура режет остро, а историческое отде­ление происходит медленно, трудно, постепенно, едва заметно. По

57 "Essai sur l'origine des connaissances humaines" (II,I. "De l'origine et des progres du langage". Ed. A. Colin, p. 111).

[435]

вопросу об этой двоякой временности "Опыт" и "Рассуждение" не противоречат друг другу58.

Это "простое движение перста". Письмо и запрещение инцеста

Зарождающееся общество подчиняется, согласно "Опыту", сво­его рода закону трех состояний. Однако среди "трех состояний че­ловека в его отношении к обществу" (гл. IX) или же "трех различ­ных состояний, в которых можно рассматривать людей, составляющих народ", (гл. V) лишь в последнем человек получает доступ к человеч­ности, становясь членом общества, т. е. человеком общественным, земледельцем. Два предыдущих состояния (дикарь-охотник и варвар-скотовод) относятся как бы к предыстории. Руссо интересует преж­де всего переход от второго состояния к третьему.

Переход этот фактически был чрезвычайно медленным, робким, непрочным, однако поскольку ничто в предыдущем состоянии не предвосхищало последующего, генеалогия должна обнаружить и описать здесь разрыв или переворот, решительную перемену или ка­тастрофу.

Во "Втором рассуждении" речь часто заходит о таком переворо­те. Хотя слово "катастрофа" используется в "Опыте" всего один раз, это понятие здесь присутствует, причем не из-за какой-то там сис­темной неувязки, но как нечто обусловленное всей цепочкой других понятий.

Но почему же (перво)начало человека общественного, языков и проч. - словом, (перво)начало самой структуры восполнений, а так­же письма - все это оказалось, как мы увидим, катастрофой? Поче­му оно следует за катаклизмом в виде переворота, возврата, обраще­ния вспять, прогрессивного движения в форме регрессивного?

В рамках антропогеографической проблематики и натуралисти­ческих схем объяснения (они характерны для главы об образова­нии языков) первой такой катастрофой оказывается уже вращение земли. Без этого человек никогда бы не вышел из "золотого века" "варварства". Сила разрыва или причина выхода из варварского состояния не могла возникнуть внутри самого этого состояния. Эта

58 Хотя в "Рассуждении" больше заострен разрыв между природным состоянием и состоянием зарождающегося общества, тем не менее здесь много ссылок на "не­мыслимый труд и бесконечное время, затраченные на изобретение языков" (р. 146), на "текущее время", на "почти неощутимое изменение начального со­стояния"; "ибо чем медленнее сменяются события, тем легче их описать" (р. 167). (Вольтер сказал, что это "смешно". См. примеч. к изданию "Pleiade").

[436]

причина должна была быть одновременно и естественной, природ­ной, и чуждой доцивилизационному состоянию. Вращение земли отвечает этим двум требованиям. Об этом говорится в середине "Опыта":

"Края с мягким климатом, жирной и плодородной почвой были заселены раньше всего, но в них позже всего образовались народы, так как здесь лю­ди легче могли обойтись друг без друга и потребности, порождающие обще­ство, возникли много позже.

Предположите, что на земле царит вечная весна; что повсюду есть вода, скот и пастбища; что люди, выйдя из рук природы, расселились среди всех этих благ Будь так, я не могу себе представить, зачем стали бы они отказы ваться от своей первоначальной свободы и покидать уединенную пастуше­скую жизнь, столь отвечающую их природной лени59, ради рабства трудов и бедствий, неотделимых от общественного состояния.

Тот, кто пожелал превратить человека в существо общественное, коснул­ся перстом оси земного шара и наклонил ее над осью вселенной. Я вижу, как при сем легком движении изменился лик земли и решилось призвание чело­веческого рода; я слышу вдали крики радости бессмысленной толпы; я вижу, как строятся дворцы и города; как рождаются ремесла, законы, торговля, как народы образуются, разрастаются, расходятся, следуя один за другим, словно морские волны; как люди, собравшись в нескольких точках своего земного обиталища, чтобы там развиваться, помогая друг другу, превращают остальную часть мира в ужасную пустыню — достойный памятник общест­венного единения и пользы ремесел" (курсив наш).

Природная леность человека-варвара — это не просто один из многих эмпирических признаков наряду с другими. Это изначаль­ное определение, необходимое для природной системы. Это и объ­ясняет, почему человек не смог стихийно вырваться из варварского состояния и из своего золотого века: в самом человеке не заложено принципа дальнейшего развития. Отдых естествен. В начале и в кон­це господствует инерция. Неспокойство не могло родиться от покоя:

59 "Непостижимо, до какой степени человек ленив по природе. Он живет, кажет­ся, лишь для того, чтобы спать, влачить растительное существование и пребывать в неподвижности; с трудом решается он выйти из бездействия, дабы не умереть с голоду. Ничто так не укрепляет в дикарях приверженности к их состоянию, как эта восхитительная леность. Страсти, побуждающие человека к беспокойной, предусмотрительной деятельности, рождаются только в обществе. Ничего не де­лать - первая и самая сильная страсть человека после инстинкта самосохране­ния. Стоит посмотреть хорошенько, и мы увидим, что даже среди нас каждый ра­ботает лишь с целью обрести отдых; итак, трудолюбие — это также порождение лени" (примеч. Руссо).

[437]

лишь катастрофой оно вторгается в состояние человека и соответ­ствующее состояние земли, в состояние варварства или вечной вес­ны; оно выступает как результат действия силы, совершенно непред­сказуемой внутри земной системы. Вот почему антропологический атрибут лености должен соответствовать reo-логическому атрибуту инерции.

Так как катастрофа, принесшая с собой неспокойство и разде­ление времен года, логически не могла быть результатом внутрен­него функционирования инертной системы, то следует вообразить нечто невообразимое: внешний толчок, совершенно чуждый при­роде. Это по видимости "произвольное"60 объяснение отвечает не­коей глубинной необходимости и примиряет между собою различ­ные требования. Отрицание, (перво)начало зла, общество, членораздельная речь — все это приходит извне. Наличие захвачено врасплох тем, что ему угрожает. Впрочем, нужно, чтобы эта внепо-ложность зла была ничем или почти-ничем. Иначе говоря, толчок, "легкое движение" порождает такой переворот из ничего. Доста­точно, чтобы сила того, кто коснулся перстом земной оси, прила­галась извне земного шара. Сила почти нулевая одновременно есть сила почти бесконечная, поскольку она абсолютно чужда системе, которую приводит в движение. Эта система никак ей не сопротив­ляется, ибо силы сопротивления действуют лишь внутри земного ша­ра. Этот толчок всемогущ, ибо он перемещает земной шар в пусто­те. (Перво)начало зла или истории, таким образом, есть ничто или почти-ничто. Тем самым находит свое объяснение безличность То­го, кто перстом наклонил земную ось. Это, быть может, и не Бог, ибо божественное провидение, о котором столь часто говорит Рус­со, не может желать катастрофы и не нуждается в случайности или пустоте для того, чтобы действовать. Однако это, быть может, и Бог, поскольку сила зла есть ничто, она не порождает никакого ре­ального результата. Это, вероятно, Бог, так как его красноречие и власть бесконечны и не встречают соизмеримого с ними сопротив­ления. Бесконечная власть: перст, наклоняющий земную ось. Это красноречие бесконечно, ибо безмолвно; движения божьего пер­ста достаточно, чтобы привести мир в движение. Божественное дей­ствие строится по образцу красноречивейшего знака — того, кото­рый царит, например, в "Исповеди" и "Опыте". В обоих этих текстах есть примеры такого немого знака: "легкое движение перста", "ед­ва заметный знак перста"61, "движение палочки".

60 Так считает Р. Дерате ("Rousseau et la science...", p. 180). 61 Cf. J. Slarobinski. "La transparence et l'obstacle", p. 190-191.

[438]

И перст, и палочка здесь метафоры. Дело не в том, что они обо­значают нечто другое. Речь идет о Боге. У него нет рук и нет потреб­ности в каком-либо органе. Органическая дифференциация — это че­ловеческое свойство и зло. Здесь безмолвное движение даже не подменяет красноречия. У Бога просто нет потребности иметь уста, чтобы говорить, произнося членораздельные звуки. Во "Фрагменте" о различиях климата эта мысль выражена резче, чем в "Опыте".

"Если бы эклиптика совпадала с экватором, то, быть может, никогда бы и не было переселения людей, так как каждый человек, не будучи в состоянии вы­нести климат, отличный от того, в котором он родился, никогда бы не поки­дал родные края. Наклонить перстом земную ось или же сказать людям: "за­селяйте землю и живите сообща" — суть одно и то же для того, у кого нет ни потребностей, ни рук, чтобы действовать, ни голоса, чтобы говорить" (с. 531).

Речь, конечно же, идет о Боге, поскольку генеалогия зла — это од­новременно и теодицея. Катастрофическое (перво)начало обществ и языков вместе с тем позволило разбудить скрытые, дремлющие в человеке способности. Лишь случайная причина могла ввести в дей­ствие те природные возможности, которые не бьыи достаточно моти­вированы изнутри, чтобы, пробудившись, устремиться к собствен­ной цели. Телеология есть нечто отчасти внешнее - отсюда и катастрофичность археологии. Так что между перстом, приводящим мир в движение из ничего, и тем самовозбуждением воображения, которое, как мы видели, само пробуждается из ничего, а затем про­буждает и все другие возможности, обнаруживается весьма сущест­венное сходство. Воображение находится в природе, однако ничто в природе неспособно объяснить его появление. Восполнить приро­ду может лишь игра самой природы. Кто может сказать, находится ли природная нехватка действительно внутри самой природы, явля­ется ли природной, естественной та катастрофа, посредством кото­рой природа отклоняется от самой себя! Природная катастрофа под­чиняется законам, чтобы отвергнуть закон.

Нечто катастрофическое заложено уже в том движении, которое выводит нас за рамки природного состояния, в пробуждении вооб­ражения, которое актуализирует природные способности и, самое главное, способность к (само)совершенствованию: этот тезис "Опы­та" нашел свое место и приобрел философские очертания уже в кон­це первой части "Рассуждения ".

"Доказав, что в естественном, природном состоянии неравенство едва ощу­тимо и что его воздействие тут почти равняется нулю, я должен теперь пока-

[439]

зать его происхождение и развитие в делах человеческого духа. Показав, что совершенствование, социальные добродетели и другие способности, которы­ми наделен человек как природное существо, никогда бы не смогли развить­ся самостоятельно, что для этого было необходимо случайное стечение мно­гих внешних причин - а они, в свою очередь, могли бы никогда и не возник­нуть, что навсегда оставило бы человека в первобытном состоянии, - я дол­жен теперь рассмотреть и сопоставить те различные случайности, которые смогли усовершенствовать человеческий разум, приведя одновременно и к порче рода людского, сделать человека злым, делая его общительным, и на­конец привести человека и мир к тому состоянию, в котором мы видим их сейчас" (с. 162).

То, что мы здесь называем внешней телеологией, позволяет по­строить своего рода рассуждение о методе: вопрос о происхожде­нии, о (перво)начале не есть вопрос о событиях или структурах; он ускользает от простой альтернативы de facto и de jure, истории и сущ­ности. Переход от одной структуры к другой - например, от природ­ного состояния к общественному — невозможно объяснить ника­ким структурным анализом: скорее дело тут во вмешательстве каких-то внешних, иррациональных, катастрофических событий. Случай­ность не есть часть системы. И когда история оказывается неспособ­ной определить этот факт или факты того же порядка, тогда фило­софия должна в свободном полете мифической фантазии придумать фактуальные гипотезы, выполняющие ту же самую роль, т. е. объяс­няющие возникновение новой структуры. Было бы, однако, ошибоч­но отдать фактическую сторону дела истории, а "правовую" и струк­турную — философии. Упрощающий характер этой дихотомии делает ее совершенно недопустимой в качестве формы вопроса о (перво)на-чале, - вопроса, требующего вмешательства "малых причин", "власть" которых, однако, поистине "удивительна".

"Это избавит меня от необходимости продолжать мои размышления о том, каким образом временной промежуток может восполнить недостаток прав­доподобия тех или иных событий; об удивительной власти малых, но непре­рывно действующих причин; о невозможности разрушить те или иные гипо­тезы, даже если не удается придать им ту же степень надежности, как и фак­там; о том, что если нам даны два реальных факта, между которыми требует­ся найти связующие, промежуточные звенья (либо неизвестные, либо пола­гаемые таковыми), то именно истории (если у нас есть история) предстоит снабдить нас этими связующими фактами, а если у нас истории нет, то оп­ределить факты, которые могли бы послужить связующими звеньями, при­звана философия; о том, наконец, что в области событий сходство между

[440]

проект НДВ