Часть 1.

Жак ДЕРРИДА

Голос и феномен

и другие работы по теории знака Гуссерл

Presses Universitaires de France, Paris 1967

Издательство «АЛЕТЕЙЯ», Санкт-Петербург

1999

ББК Ю3(4Фр)6 УДК 1(44)

Публикуемые в книге произведения Жака Деррида «Голос и феномен», «Форма и значение» и «Различение» принадлежат к его работам шестидесятых годов. Вопросы, обсуждаемые здесь, многочисленны: это и внутренний крити­цизм феноменологии и ее одновременная фун­даментальная захваченность метафизикой; это и изначальное единство идеальности и феномено­логического голоса; это и проблема сущностной связи речи со смертью субъекта и исчезновени­ем объектов; это и круговое отношение между смыслом и значением и формой; это и заворажи­вающее движение знаменитого различения-differance, выходящего на сцену с истощением всех оппозиций и т, д.

Книга адресована философам, логикам, культурологам и широкому кругу читателей, интересующихся современной французской фи­лософией.

По заказу фирмы «Роско» (Екатеринбург) ISBN 5-89329-171-9 © С. Г. Кашина, Н. В. Суслов, перевод на русский язык — 1999 г. © Издательство «Алетейя» (СПб.) — 1999 г.

СОДЕРЖАНИЕ. 11

предисловие. 12

Жак ДЕРРИДА. Голос и Феномен: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля 15

введение. 16

1. знак и знаки. 34

2. редукция указания. 44

3. значение как внутренний монолог. 50

4. значение и репрезентация. 71

5. знаки и мигание глаза. 86

6. голос, который хранит молчание. 98

7. дополнение начала. 116

Форма и значение, замечание по поводу феноменологии языка 137

Значение в тексте. 140

Отражающее письмо. 143

Ограничивающая сила формы.. 152

Форма «есть» — его эллипсис. 157

Различение1 164

СОДЕРЖАНИЕ 7.................... предисловие

9.................... голос и феномен: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерл

11.................... введение

29.................... 1. знак и знаки

41.................... 2. редукция указани

47.................... 3. значение как внутренний монолог

67.................... 4. значение и репрезентаци

82.................... 5. знаки и мигание глаз

94.................... 6. голос, который хранит молчание

116.................... 7. дополнение начала

138.................... форма и значение, замечание по поводу феноменологии языка

142.................... значение в тексте

147.................... отражающее письмо

156.................... ограничивающая сила формы

161.................... форма «есть» — его эллипсис

168.................... различение

Сдано в набор 09.05.1999 г. Подписано в печать 10.07.1999 г. Формат 84x108/32. 6,5 п. л. Тираж 1000 экз. Заказ № 3646

Отпечатано с готовых диапозитивов в Санкт-Петербургской типографии «Наука» РАН: 199034, Санкт-Петербург, 9 линия, 12

предисловие Голос и феномен, Форма и значение и Различение Жака Деррида принадлежат к его работам шестидесятых годов. Русский перевод ранней из них — Эдмунд Гуссерль. Нача­ло геометрии. Перевод и введение уже знаком почитателям его философии. Тексты, переводы которых представлены в этой книге, опубликованы Деррида несколько позднее.

Вопросы, обсуждаемые здесь, многочисленны. Это и внутренний критицизм феноменологии и ее одновремен­ная фундаментальная захваченность метафизикой; и взаи­мопроникновение выражения и указания; и изначальное единство идеальности и феноменологического голоса; и сущностная связь речи со смертью субъекта и исчезнове­нием объектов; и круговое отношение между смыслом и значением и формой; и завораживающее движение зна­менитого различения-differance, выходящего на сцену с ис­тощением всех оппозиций и т. д. Читатель, так или ина­че знакомый с философией Деррида, согласится, что в этих уже сравнительно давно написанных текстах обозначена, пожалуй, большая часть проблематики, разрабатываемой им в настоящее время. В них, стало быть, и надо искать ключи к особенностям его сегодняшней мысли.

[8]

Что объединяет Голос и феномен, Форму и значение и Различение? Ответы могут быть разными. Но не в послед­нюю очередь и то, что за всеми разграничениями, кото­рые критически анализируются Деррида в этих трех ра­ботах, в конечном счете вырисовывается тема бытия и коммуникации. Не изнуряют ли бытие и коммуникация друг друга во взаимных столкновениях и не исчезают ли, по сути дела, в динамике различения? Деррида, кажется, приходит именно к такому выводу. Но разве бытие не кон­ституируется в конце концов ничто и разве коммуника­ция не есть все же обмен завещаниями?. Разве не могут они иметь место как раз уклоняясь от себя — подобно прост­ранству, которое оказывается становлением-пространст­вом времени, и времени, которое оказывается становлени­ем-временем пространства? Быть может, бытие — это ста­новление-бытие коммуникативности, a коммуникация — это становление-коммуникативность бытия?

Н. Суслов Май 1999 г.

Жак ДЕРРИДА. Голос и Феномен: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля Перевод с французского С. Г. Кашиной

[10]

Когда мы читаем это слово «Я», не зная, кто его написал, то оно, воз­можно, и не лишено значения, но оно, по крайней мере, отдалено от своего нормального значения.

Логические Исследовани

Имя, которое упомянули, напоми­нает нам о Дрезденской галерее и о на­шем последнем посещении ее: мы бродим по комнатам и останавливаемся против картины Тенъера, которая изобража­ет картинную галерею. И можно пред­положить, что картины этой галереи могли бы в свою очередь изобразить дру­гие картины, которые тоже выстави­ли читаемые надписи.

Идеи I

Я говорю о «звуках» и о «голосе». Этим я хочу сказать, что звуки были вполне — и даже пугающе — членораз­дельны. Мосье Вальдемар заговорил — явно в ответ на вопрос... Он сказал:

«Да... нет... я спал... а теперь... теперь... я умер».

Э. По. Правда о том, что случилось с Мосье Вальдемаром

[11]

введение Логические исследования (1890—1901) открыли путь, ко­торым, как известно, следует вся феноменология. Вплоть до их четвертого издания (1928) не было никакого фунда­ментального изменения, никакого их решительного пере­смотра. Конечно, за исключением некоторых изменений и большой работы по интерпретации: Идеи и Формальная и Трансцендентальная логика развиваются без отрыва от понятий интенционального и ноэматического смысла, от различия между двумя пластами аналитики в строгом смысле (чистыми формами суждений и логическими за­ключениями), и подавляют дедуктивистскую или помоло­гическую форму, которая до сих пор ограничивала поня­тие науки вообще1. В Кризисе и текстах того периода, в частности в Происхождении геометрии, концептуальные предпосылки Исследований все еще действуют, особенно когда они касаются всех проблем значения и языка вообще. В этой области, более чем в какой-либо другой, вни­мательное чтение Исследований должно показать гер-

1 Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik (Halle: Max Niemeyer, 1929)§35b.

[12]

минативную структуру всего гуссерлевского мышления. На каждой странице очевидна необходимость — или не­явная практика — эйдетических и феноменологических ре­дукций, а наличие всего того, к чему они приведут, уже заметно.

Тем не менее первое из Исследований (Выражение и значение)2 открывается главой, посвященной некоторым «сущностным различиям», которые строго контролиру­ют весь последующий анализ. Последовательность этой главы вполне соответствует различию, предложенному в первом параграфе: слово «знак» (Zeichen) будет иметь «двойной смысл» (ein Doppelsinn); «знак» может означать «выражение» (Ausdruck) или «указание» (Anzeichen),

Каким же образом мы должны ставить вопросы, что­бы принять и истолковать это, по-видимому, столь важ­ное различие?

До предположения этого чисто «феноменологическо­го» различия между двумя значениями слова «знак» или, скорее, даже до его признания, до того, как разметить его в простой дескрипции, Гуссерль принимается за то, что, в сущности, является феноменологической редукцией: он выводит из игры все конституированное знание, он наста­ивает на необходимости отсутствия исходных предпосы­лок (Voraussetzungslosigkeit), независимо от того, откуда они исходят: из метафизики, психологии или естественных наук. Точка отправления от Factum языка не является пред­посылкой, при соответствующем внимании к случайнос­ти примера. Так анализ направлен на сохранение их

2 За исключением нескольких попыток пли неизбежных предвосхи­щений, настоящее эссе анализирует доктрину значения так, как она сфор­мулирована в первом из Логических Исследований. Для того чтобы лучше следовать по этому трудному и извилистому маршруту, мы должны в боль­шинстве случаев воздерживаться от сравнений, согласований и противо­поставлений между феноменологией Гуссерля и другими классическими или современными теориями значения, которые, кажется, сами себя пред­лагают. Каждый раз, когда мы выходим за рамки текста первого логичес­кого исследования, это указывает на основной принцип интерпретации мысли Гуссерля, и в общих чертах описывает то систематическое прочте­ние, которое нам бы хотелось когда-нибудь попробовать.

[13]

«смысла» и их «эпистемологической ценности» — их важ­ности для теории познания (erkentnistheoretischen Wert) — существует ли в этом отношении какие-нибудь языки; дей­ствительно ли их используют такие существа, как люди; реально ли существуют человек или природа или они су­ществуют только «в воображении и в соответствии с фор­мой возможности»?

Таким образом, у нас есть предписание-для самой общей формы нашего вопрошания: не утаивают ли все же феноменологическая необходимость, строгость и прони­цательность гуссерлевкого анализа, нужды, на которые он отвечает и которые мы прежде всего должны распознать, метафизические предпосылки? Не дают ли они убежище догматическому или спекулятивному действию, которое не просто не позволяло феноменологической критике осу­ществиться и было не просто незамеченным остатком на­ивности, но конституировало феноменологию изнутри, из ее проекта критики и из поучительной ценности ее же соб­ственных предпосылок? Это произошло как раз в том, что сразу получило признание как исток и гарантия всех цен­ностей, как «принцип принципов», т. е. в подлинной са­моочевидности, в настоящем или в присутствии смысла для полной и изначальной интуиции. Другими словами, предметом нашего исследования будет не то, могло ли некое метафизическое наследство тут или там ограничи­вать бдительность феноменолога, но действительно ли фе­номенологическая форма этой бдительности больше не контролируется со стороны самой метафизики?

Рассмотренное лишь в нескольких поверхностных чертах, разрушение метафизических предпосылок уже представлено как условие для подлинной «теории позна­ния», как если бы проект теории познания, даже когда он освободился от «критики» той или иной спекулятивной системы, не принадлежал с самого начала истории мета­физики. Не является ли идея познания и теории познания в себе метафизической?

В таком случае то, что является предметом обсужде­ния в избранном примере понятия знака, позволяет уви-

[14]

деть, что феноменологическая критика выдает себя как мо­мент в истории метафизической самоуверенности. И боль­ше того, мы беремся утверждать, что спасительным выхо­дом для феноменологической критики является сама ме­тафизика, возвращенная к своей подлинной чистоте в сво­ем историческом достижении.

В другом месте мы пытались3 следовать движению, которым Гуссерль, непрерывно критикуя метафизичес­кие спекуляции, в действительности отвечал только на извращение и вырождение того, во что он продолжал верить и что желал восстановить как подлинную мета­физику или philosophia prote4. Завершая свои Картезиан­ские размышления, Гуссерль снова противопоставляет подлинную метафизику (которая своим достижением бу­дет обязана феноменологии) метафизике в обычном смыс­ле. Вот результаты, которые он представляет, когда он говорит:

...метафизическое, если бы предельное познание бытия можно было бы действительно назвать метафизическим. С другой стороны, то, что мы здесь имеем, это все, что угодно, но не метафизика в обычном смысле: исторически выродившаяся метафизика, которая ни в коем случае не примирится с тем смыслом, на котором философия, как «первая философия», основывалась изначально. Феноме­нологическая чистота интуитивного, конкретного, а так­же аподиктического способа демонстрации исключает все «метафизические опасности», все спекулятивные крайнос­ти (Картезианские размышления, § 60; ET, Р. 139)5.

Единственный и постоянный лейтмотив всех ошибок и искажений, которые Гуссерль разоблачает в «выродив­шейся» метафизике через разнообразие сфер, тем и аргу­ментов, это всегда слепота к подлинной форме идеально­сти, к той, которая есть, которая может бесконечно пов-

3 La Phenomenologie et la cloture de la metaphysique», ?????? (Athens), февраль, 1966.

4 Первая философия (фр.). — Прим перев.

5 Edmund Husserl, Cartesianishe Meditationen und Pariser Vortage, Husserliana I (The Hague: Martinus Nijhoff, 1950).

[15]

теряться в идентичности своего присутствия, так как сам факт, что она не существует, нереален или ирреален — не в смысле фиктивного бытия, но в другом смысле, ко­торый может иметь несколько имен, чья возможность по­зволит нам говорить о нереальности и сущностной не­обходимости, ноэме, интеллигибельном объекте и вооб­ще о немирском. Эта немирское не есть иное мирское, эта идеальность не есть что-то упавшее с неба; ее происхож­дение всегда будет возможным повторением продуктив­ного акта. Для того чтобы возможность такого повто­рения была идеально открыта для бесконечности, некая идеальная форма должна обеспечить это единство бес­конечного и идеального: этой формой является настоящее или, скорее, присутствие живого настоящего. Предель­ная форма идеальности, идеальность идеальности, та, в которой в конечном счете можно предвосхитить или при­помнить все повторения, есть живое настоящее, само­присутствие трансцендентальной жизни. Присутствие всегда было и всегда будет той постоянной формой, в которой, мы можем сказать аподиктически, продуциру­ется бесконечное многообразие содержаний. Оппозиция между формой и содержанием — которая начинает ме­тафизику — находит в конкретной идеальности живого настоящего свое последнее и радикальное оправдание. Мы еще вернемся к загадочному понятию жизни в таких выражениях, как «живое настоящее» и «трансценденталь­ная жизнь», здесь лишь заметим для уточнения нашей цели, что феноменология представляется нам измучен­ной, если не опровергнутой изнутри, своими собственны­ми описаниями движения темпорализации и конституирования интерсубъективности. В самом сердце того, что связывает воедино эти два решающих момента дескрип­ции, мы узнаем нередуцируемое неприсутствие как то, что имеет конституирующее значение, а с ним нежизнь, неприсутствие или непринадлежность-себе живого насто­ящего, неискоренимую непервоначальность. Имена, ко­торые это принимает, оказывают только более ощути­мое сопротивление форме присутствия. Короче говоря,

[16]

это вопрос о (1) необходимом переходе от ретенции к ре­презентации (Vergegenwartigung) в конституировании присутствия темпорального объекта (Gegenstand), чья идентичность может повторяться; и (2) о необходимом переходе путем an-презентации в отношении alter ego, т. е. в отношении того, что также делает возможной иде­альную объективность вообще; ибо интерсубъективность является условием объективности, которая абсолютна только в случае идеальных объектов. То, что в обоих этих случаях называется модификацией презентации (ре-пре­зентация, an-презентация) (Vergegenwartigung или Аррrasen-tation) не есть что-то, что случается с презентацией, но скорее то, что ее a priori обусловливает, раздваивая ее. Это не опровергает аподиктичности феноменологи­чески-трансцендентальной дескрипции и не уменьшает фундирующего значения присутствия. Кроме того, «фун­дирующее значение присутствия» — это избыточное вы­ражение. Это лишь проблема выявления того, что недо­статок основания является базовым и неэмпирическим и что гарантия присутствия в метафорической форме иде­альности возникает и отправляется снова от этой непре­одолимой пустоты, эта проблема лежит в тех же преде­лах, где мы будем сейчас исследовать феноменологичес­кое понятие знака.

Понятие метафизики, с которым мы будем иметь дело, должно быть получено за счет достижения ясной и пол­ной всеобщности этой узкой проблемы. Во-первых, как мы можем оправдать решение, которое подчиняет логике рефлексию знака? И если понятие знака предшествует ло­гической рефлексии, дано ей и свободно от ее критики, то откуда это исходит? Откуда исходит сущность знака, в соответствии с которой регулируется это понятие? Что дает власть теории познания определять сущность и под­линность языка? Мы не приписываем Гуссерлю такое ре­шение; он явно перенимает его — или даже он явно прини­мает его традицию и его законность. Последствия этого безграничны. С одной стороны, Гуссерль должен был от­ложить с одного конца своего путешествия на другой все

[17]

открытые размышления о сущности языка вообще. В Фор­мальной и трансцендентальной логике («Предварительные рассмотрения», § 2) он все еще выводит их «из игры». И, как хорошо заметил Финк, Гуссерль никогда не под­нимал вопроса о трансцендентальном логосе, унаследо­ванном языке, в котором феноменология создает и по­казывает результаты своих редуктивных операций. Един­ство обычного языка (или языка традиционной метафи­зики) и языка феноменологии никогда не разрывалось, не­смотря на предосторожности, «скобки», обновления и нов­шества. Традиционное понятие, трансформируемое в ука­зательное или метафорическое понятие, не уклоняется от своего наследства; более того, оно внушает вопросы, на которые Гуссерль никогда не решался дать ответ. Все это благодаря тому, что, с другой стороны, будучи заинтере­сованным в языке только в пределах рациональности, определяя логос из логики, Гуссерль в наиболее традици­онной манере определил сущность знака, взяв логическое в качестве его телоса или нормы. То, что этот телос есть телос бытия как присутствия — вот то, на что мы здесь хотим указать.

Так, например, когда Гуссерль переопределяет отно­шение между чисто грамматическим и чисто логическим (отношение, которое всегда опускала традиционная ло­гика, разрушалось на самом деле метафизическими пред­посылками), когда он вводит чистую морфологию Be­deutungen (мы не переводим это слово по причинам, о ко­торых будет сказано в свое время), чтобы объяснить чис­то грамматическое, результатом этого является то, что всеобщность этой мета-эмпирической грамматики недо­статочна, чтобы покрыть все поле возможностей для язы­ка вообще; она не исчерпывает всей протяженности язы­кового a priori. Когда мы говорим о чисто грамматичес­ком, мы имеем в виду ту систему правил, которая дает нам возможность знать, является ли речь, строго говоря, речью. Речь, несомненно, должна иметь смысл, но обязательно ли ошибочность и абсурдность противоречия (Widersinnigkeit) делают ее неинтеллигибельной? Обязательно ли они лиша-

[18]

ют речь ее опытного и интеллигибельного характера, пла­тя ей тем самым sinnlos6? Эта грамматика заинтересована только в логическом a priori языка; это чисто логическая грамматика.

Это ограничение работает с самого начала, хотя Гус­серль не настаивает на нем в первом издании Исследо­ваний:

В первом издании я говорил о «чистой грамматике», имя, задуманное и специально разработанное по аналогии с кантовской «чистой наукой о природе». Несмотря на это, нельзя сказать, что чистая формальная семантическая (Bedeutungen) теория охватывает все a priori общей грам­матики — как, например, специфическое a priori, опреде­ляющее отношения взаимопонимания среди мыслящих персон, отношения очень важные для грамматики, — раз­говор о чистой логической грамматике предпочтителен7.

Очерчивание логического a priori в общем a priori язы­ка не уводит в сторону, более того, оно предполагает, как мы увидим, величие телоса, чистоту нормы и сущность предназначения.

Мы хотим показать здесь, что этот жест, которым уже вовлечена вся феноменология, повторяет исходную интен­цию самой метафизики, указав в первом из Исследований на те корни, которые так и останутся нетронутыми после­дующим гуссерлевским дискурсом. Фактором присут­ствия, последним апелляционным судом для всего этого дискурса, является модифицирующийся, но не пропадаю­щий вопрос, который всегда здесь, вопрос о присутствии (в двух взаимосвязанных смыслах: в смысле близости того, что выставляется в качестве объекта интуиции, и в смысле близости темпорального настоящего, которое дает ясную и настоящую интуицию объективной его формы) любого объективного содержания в сознании, в ясной очевиднос­ти исполненной интуиции. Действительно, элемент присут­ствия модифицируется всякий раз, когда он является воп-

6 Здесь: бессмыслицей (нем.).

7 Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, ist ed., 2 vols. (Halle: Max Niemeyer, 1900; 2d ed., 1913).

[19]

росом само-присутствия в сознании — где «сознание» не означает ничего другого, кроме возможности самоприсут­ствия настоящего в живом настоящем. Каждый раз, когда этот элемент присутствия становится под угрозу, Гуссерль пробуждает его, призывает его и возвращает его к самому себе в форме телоса, т. е. Идеи в кантовском смысле. Не существует никакой идеальности за пределами действия Идеи в кантовском смысле, открывающей возможность чего-то неограниченного, бесконечности обусловленной прогрессии или бесконечности допустимых повторений. Эта идеальность есть именно та форма, в которой присут­ствие объекта вообще может без ограничений повторяться как То же самое. Нереальность Bedeutung, нереальность идеального объекта, нереальность включения смысла или ноэмы в сознание (Гуссерль скажет, что ноэма реально — reell — не принадлежит сознанию) даст, таким образом, уве­ренность, что присутствие в сознании может бесконечно по­вторяться — идеальное присутствие в идее или трансцен­дентальном сознании. Идеальность — это сохранность или власть присутствия в повторении. В своей чистой форме это присутствие есть присутствие ничто, существующее в мире; оно является корреляцией актов повторения, кото­рые сами идеальны.

Можно ли сказать, что то, что открывает повторе­ние для бесконечного, или то, что вскрывается, когда обес­печено движение идеализации, есть некое отношение «су­ществующего» к своей смерти, и что «трансценденталь­ная жизнь» — сцена этого отношения? Это слишком по­спешное заявление. Сначала мы должны рассмотреть про­блему языка. Никто не будет удивлен, если мы скажем, что язык, собственно говоря, есть средство для этой игры при­сутствия и отсутствия, ибо разве не в языке или разве не сам язык является тем, что, как могло бы показаться, объеди­няет жизнь и идеальность? Но нам следует рассмотреть, с одной стороны, что элементом значения — или субстан­ции выражения, — который, кажется, наилучшим обра­зом сохраняет идеальность и живое присутствие во всех их формах, является живая речь, бесплотность дыхани

[20]

как phone; а с другой стороны, что феноменология, мета­физика присутствия в форме идеальности является также и философией жизни.

Это философия жизни не только потому, что смерть в ее средоточии, исключая эмпирическое и внешнее зна­чение, признается как мирской случай, но потому, что ис­ток смысла вообще всегда определяется как акт живого, как акт живого бытия, как Lebendigkeit8. Но единство жи­вого, фокус Lebendigkeit, который преломляет свои лучи во всех фундаментальных понятиях феноменологии (Leben, Erlebnis, lebendige Gegenwart, Geistigkeit и т. д.)9, ускольза­ет от трансцендентальной редукции и, как единство ми­ровой жизни, даже открывает путь для нее. Когда эмпи­рическая жизнь или даже область чисто психического за­ключена в скобки, это все еще трансцендентальная жизнь или, в конечном итоге трансцендентальность живого на­стоящего, которое Гуссерль раскрывает. И все же он тематизирует понятие жизни, совершенно не поднимая воп­роса о ее единстве. «Бездушное (seenloses) сознание», чья сущностная возможность возвращается в Идеях I (§ 54), это все еще живое трансцендентальное сознание. Если мы вместе с Гуссерлем решили, что понятия эмпирической (или вообще мирской) жизни и трансцендентальной жиз­ни радикально неоднородны и что эти два имени поддер­живают между собой просто указательное или метафори­ческое отношение, то в силу возможности этого отноше­ния снижается весь вес вопроса. Тем не менее общим кор­нем, который делает возможными все эти метафоры, пред­ставляется нам понятие жизни. В конечном счете, гово­рит Гуссерль, существует отношение параллелизма между чисто ментальной — область мира противопоставлялась трансцендентальному сознанию и раскрывалась редукци­ей тотальности природного и трансцендентного мира — и чисто трансцендентальной жизнью.

8 Наполненность жизнью (нем. ). — Прим. перге. 9 Жизнь, переживание, живое, настоящее, духовность (нем.). — Прим. перев.

[21]

Феноменологическая психология будет все время вы­нуждена призывать психологию для работы над фондом своих эйдетических предпосылок и условиями для свое­го собственного языка. Ее задача укрепить смысл поня­тий, произошедших из психологии и прежде всего того, что называется psyche. Но как отличить эту феномено­логическую психологию, эту дескриптивную науку, эй­детическую и a priori, от самой трансцендентальной фе­номенологии? Как отличить epoche, которое раскрыва­ет имманентную сферу чисто психического, от собствен­но трансцендентального epoche? Ибо поле, открытое этой чистой психологией, имеет преимущество перед всеми другими областями, а его всеобщность преобладает над остальными. Ее сфера с необходимостью включает все живые опыты, а смысл всякой определенной области или объекта означается через нее. К тому же зависимость чи­сто психического от трансцендентального сознания, как протосферы, весьма своеобразна. Ибо сфера чисто пси­хического опыта объединяется с всеобщей сферой того, что Гуссерль называет трансцендентальным опытом. Од­нако, несмотря на это совершенное объединение, основ­ное различие остается, не имея ничего общего с любым другим различием; различием, фактически ничего не раз­личающим, различием, не разделяющим ни состояние, ни опыт, ни определенное значение, — но различием, кото­рое без изменения чего-либо изменяет все знаки и в ко­тором только и содержится возможность трансценден­тального вопрошания. Так сказать, самой свободой. Та­ким образом, фундаментальное различие, без которого нет никакого другого различия в мире, должно либо со­здавать всякий смысл, либо иметь шанс проявиться как таковое. Без возможности и принятия такого удвоения (Verdoppelung), чья строгость не терпит никакого двули­чия, без этой невидимой дистанции, протянутой между двумя актами epoche, трансцендентальная феноменоло­гия была бы разрушена в своем корне.

Трудность в том, что удваивание смысла не должно соответствовать никакому онтологическому двойнику.

[22]

Гуссерль подчеркивает, например, что мое трансценден­тальное эго радикально отлично от моего природного и человеческого эго10; и все же оно ничем не отличается, ничем, что можно определить в естественном смысле раз­личения. (Трансцендентальное) эго не есть другой. И ко­нечно, оно не формальный или метафизический фантом эмпирического эго. Все это на самом деле ведет нас к тому, чтобы принять эго — как абсолютного наблюда­теля его собственного психического я — только за теоре­тический образ или метафору. Следовало бы еще пока­зать аналогичный характер языка, который иногда при­ходилось использовать для объявления трансценденталь­ной редукции точно так же, как и для описания того необыкновенного «объекта», психического я, как оно противостоит абсолютному трансцендентальному я. В действительности никакой язык не может справиться с опе­рацией, посредством которой трансцендентальное эго конституирует и противопоставляет себя своему мир­скому я, своей душе, отражающей себя в verweltlichende Selbstapperzeption11. Чистая душа есть эта странная само­объективация (Selbstobjek-tivierung) монады в себе и че­рез себя12. Здесь также Душа берет начало от Него (монадического эго) и может быть свободно обращена к нему в редукции.

Все эти трудности сконцентрированы в загадочном понятии параллелизма. Гуссерль вызывает13 удивительный «параллелизм», и даже «если можно так сказать, объеди­нение» феноменологической психологии и трансценден­тальной феноменологии, «обе из которых поняты как эй­детические дисциплины». «Одна живет в другой, так ска­зать, имплицитно».

Это ничто, которое различает параллели, это нич­то, без которого определенно никакое толкование, т. е.

[23]

никакой язык, не могло бы свободно двигаться в работе истины, не деформируясь каким-нибудь реальным кон­тактом, это ничто, без которого никакое трансценден­тальное (т. е. философское) вопрошание не могло быть открыто, это ничто возникает, так сказать, когда целос­тность мира нейтрализована в своем существовании и редуцирована к своему феноменальному бытию. Эта операция является трансцендентальной редукцией; она ни в коем случае не может быть психофеноменологической редукцией. Чисто эйдетическое в психическом опыте, не­сомненно, не заинтересовано ни в каком конкретном су­ществовании, ни в какой эмпирической действительнос­ти, оно не апеллирует ни к какому значению, трансцен­дентному для сознания. Но, в сущности, оно внутренне укрепляет предпосылку существования мира в форме той мирской области, которая называется psyche. Более того, мы должны отметить, что этот параллелизм не только высвобождает трансцендентальный эфир; он делает бо­лее непостижимым безмолвное (так как оно одно обла­дает способностью выполнять) означение ментального и ментальной жизни, т. е. немирскую способность под­держания или, в некотором смысле, питания, трансцендентальность, и, совпадая с границами ее владений, все же не сливается с ней в некоем полном соответствии. Для того же, чтобы заключить, что этот параллелизм явля­ется соответствием, есть очень соблазнительный, очень утонченный, но вместе с тем скрывающий путаницу трансцендентальный психологизм, в борьбе с которым мы должны удерживать ненадежную и хрупкую дистанцию между параллелями, против которого мы должны непре­рывно контролировать наши вопросы. Но так как гипо­теза разрушения мира не влияет на означение трансцен­дентального сознания (Ideas I, § 49)14, то «конечно, не-

10 См.: Логос, 1992. №3.— Прим. перге.

11 Секуляризирующее самовосприятие (нем.). См.: Cartesian me­ditations, § 45.

12 Ibid., § 57.

13 Phanomenologische Psychologie, p. 343.

14 Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phanomenalegie und phanomenologische Philosophie, Husserliana III (The Hague: Martinus Nijhoff, 1913).

[24]

воплощенное и, как это ни парадоксально может прозву­чать, даже неодушевленное (seelenloses) и неперсональ­ное сознание является постижимым» (Ibid., § 54; ET, p. 167). Более того, трансцендентальное сознание не яв­ляется ничем больше и ничем другим, кроме как психо­логическим сознанием. Трансцендентальный психоло­гизм неверно это понимает: если мир нуждается в до­полнении души, души, которая существует в мире, то он нуждается в этом дополнительном ничто, которое транс­цендентально и без которого никакой мир не мог бы воз­никнуть. Но, с другой стороны, мы должны, если хотим быть внимательными к возобновленному Гуссерлем по­нятию «трансцендентального», воздержаться от припи­сывания этой дистанции какой-либо реальности, субстан­циализируя эту непоследовательность или делая ее, даже просто по аналогии, некой вещью или неким моментом мира, что погасило бы свет в самом источнике. Если язык никогда не ускользает от аналогии, если в самом деле она до конца является аналогией, он должен, придя к этой точке, к этой стадии, свободно принять свое собствен­ное разрушение и набрасывать одну метафору на дру­гую: каждая из них равносильна подчинению чему-то очень традиционному в императивах, что получило очень ясную, но не очень оригинальную форму в Эннеадах и с неукоснительной верностью передалось прямо во Введение в метафизику (собственно, Бергсоном). Вы­сокая цена этой войны языка против самого себя та, что смысл и вопрос о его начале окажется мыслимым. Эта война, очевидно, не просто одна среди прочих. Поле­мика из-за возможности смысла и мира, она имеет мес­то в этом различии, которое, как мы видели, не может пребывать в мире, но только в языке, в трансценденталь­ной тревоге языка. На самом деле эта война не только живет в языке, эта война является также началом и пре­быванием языка. Язык сохраняет различие, которое со­храняет язык.

[25]

Позднее в своем Nachwort zu meinen Ideen15 и в Кар­тезианских размышлениях (§ 14 и 57), Гуссерль опять вкратце вызовет эту «точную параллель» между «чистой психологией сознания» и «трансцендентальной феноме­нологией сознания». А для того чтобы отказаться от того трансцендентального психологизма, который «делает не­возможной подлинную философию» (Картезианские раз­мышления, § 14), он скажет, что мы любой ценой должны практиковать Nuancierung (Nachwort, p. 557), которая раз­личает параллели, одна из которых находится в мире, а другая вне мира, не будучи в другом мире, т. е. не пре­кращая быть, подобно всякой параллели, обок, сразу воз­ле другой. Мы должны тщательно собирать и сохранять в нашей речи эти незначительные, тонкие (geringfugigen), «на вид тривиальные нюансы», которые «составляют ре­шительное различие между верными и ложными путями (Wege und Abwege) философии» (Картезианские размыш­ления, § 14). Наше обсуждение должно объединить эти со­храненные нюансы и, таким образом, в то же время ук­репить в них их собственную возможность и строгость. Но странное единство этих двух параллелей то, которое отсылает одну к другой, не позволяет себе быть разде­ленным ими, а посредством саморазделения окончатель­но связывает трансцендентальное с его другим: это един­ство есть жизнь. Так что можно быстро обнаружить, что единственным ядром понятия psyche является жизнь как само-отношение, независимо от того, имеет ли она мес­то в форме сознания. Таким образом, «живое» — это имя того, что предшествует редукции и окончательно усколь­зает от всех разделений, которым последняя дает нача­ло. Но именно потому, что это его собственное разделе­ние и его собственная оппозиция своему иному. Опре­деляя «живое» таким образом, мы подходим к определе­нию источника небезопасности речи, именно к точке, где

15 «Nachwort zu meinen "Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologische Philosophie"». Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung XI (Halle, 1930), 549—70.

[26]

она больше не может обеспечивать в нюансе свою возмож­ность и строгость. А значит, это понятие жизни схваче­но в инстанции, которая является не более чем предтрансцендентальной наивностью, языком повседневной жиз­ни или биологической науки. Но если это ультратранс­цендентальное понятие жизни дает нам возможность по­нять жизнь (в обычном или биологическом смысле) и если оно никогда не было описано в языке, то оно требует ино­го имени.

Мы будем меньше удивлены этим окольным и на­стойчивым, упорным усилием феноменологии защитить разговорное слово, утвердить сущностную связь между logos и phone, когда вспомним, что сознание обязано сво­им привилегированным статусом (о котором Гуссерль в конечном счете никогда не спрашивал, что это было, не­смотря на превосходные, извечные и во многих отноше­ниях революционные размышления, которые он ему по­свящал) возможности живого голосового посредника. Так как самосознание появляется только в своем отноше­нии к объекту, чье присутствие оно может хранить и повторять, оно никогда не является совершенно чуждым или предшествующим возможности языка. Гуссерль, без сомнения, желал сохранить, как мы увидим, подлинно безмолвный, «пред-выразительный» слой опыта. Но так как возможность конституирующих идеальных объектов принадлежит сущности сознания и так как эти идеаль­ные объекты являются историческими продуктами, по­являясь только благодаря актам творчества или интендирования, элемент сознания и элемент языка будут все более трудны для различения. Не вводит ли их неразли­чимость в сердце само-присутствия неприсутствие и раз­личие (посредничество, знаки, обращение назад и т. д.)? Эта трудность требует ответа. Этот ответ — голос. Го­лос глубоко и полностью загадочен во всем, что он здесь, кажется, отвечает. То, что голос симулирует сохранение присутствия, и то, что история разговорного языка явля­ется архивом этой симуляции, сразу же мешает нам рассматривать «трудность», на которую в феноменоло-

[27]

гии Гуссерля голос отвечает, как трудность системы или присущее ей противоречие. Это также препятствует опи­санию этой симуляции, чья структура из-за безгранич­ной запутанности, проявляется как иллюстрация, фан­тазм или галлюцинация. Эти последние понятия, наобо­рот, отсылают к симуляции языка так же, как к их обще­му корню.

Выходит, что эта «трудность» структурирует весь гуссерлевский дискурс и что нам следует признать его ра­боту вовлеченной в нее. Гуссерль укореняет необходи­мую привилегию phone, которая подразумевается всей ис­торией метафизики, и использует все ее ресурсы с вели­чайшей критической утонченностью. Ибо phone не в зву­ковой субстанции или в физическом голосе, не в теле речи в мире, которую Гуссерль признает как подлинную род­ственность логосу вообще, но в голосе, феноменологи­чески взятом, в речи в ее трансцендентальной плоти, в дыхании, интенциональном оживлении, которое превра­щает тело мира в плоть, создает из Korper a Leib, a geistige Leiblichkei16. Феноменологический голос и был этой ду­ховной плотью, что продолжает говорить и быть для себя настоящей — слушать себя —в отсутствии мира. Конеч­но, то, что соответствует голосу, соответствует языку слов, языку, конституированному единствами — тому, в непреодолимость которого можно верить, который не может быть уничтожен, — соединяющему означаемое по­нятие с означающей «фонической совокупностью». Не­смотря на бдительность дескрипции, возможная наивная трактовка понятия «слова», без сомнения, оставляет не­разрешенным напряжение двух главных мотивов фено­менологии: чистоту формализма и радикальность инту­итивизма.

То, что привилегия присутствия как сознания может быть установлена — т. е. исторически конституирована и демонстрирована — только силой превосходства голо­са, является трюизмом, который никогда не занимал пе-

16 Здесь: из корпуса плоть, духовную телесность (нем.). — Прим перев.

[28]

реднего края феноменологической сцены. По способу ни просто действующая, ни откровенно тематическая, по месту ни центральная, ни периферийная, необходимость этого трюизма, похоже, обеспечила себе своего рода «за­хват» всей феноменологии. Природа этого «захвата» пло­хо осмыслена в понятиях, обычно санкционируемых в фи­лософии истории философии. Но нашей целью здесь явля­ется не прямое размышление над формой этого «захвата», но лишь демонстрация того, что он работает уже — и весь­ма влиятельно — с самого начала, в первом из Логических Исследований.

[29]

1. знак и знаки

Гуссерль начинает с того, что указывает на путани­цу: слово «знак» (Zeichen) покрывает, всегда в обычном и иногда в философском языке, два разнородных понятия: понятие выражения (Ausdruck), которое часто ошибочно принимается за синоним знака вообще, и указания (Anzei­chen). Но, согласно Гуссерлю, существуют знаки, которые ничего не выражают, так как они ничего не сообщают, их нельзя было бы назвать (мы все еще должны называть их по-немецки) Bedeutung17 или Sinn18. Таким знаком являет­ся указание. Конечно, указание — это знак, как и выраже­ние. Но, в отличие от выражения, указание лишается Bedeutung или Sinn; оно bedeutugslos, sinnlos19. Но, тем не менее, оно не лишено значения. По определению не мо­жет быть знака без значения, означающего без означае­мого. Поэтому традиционный перевод Bedeutung как «зна­чение», несмотря на то что он освящен временем и прак­тически неизбежен, рискует запутать весь текст Гуссерля.

17 Значение (нем.). — Прим. перев.

18 Смысл (нем. ). — Прим. перев.

19 Здесь: лишено значения, смысла (нем. ). — Прим. перев.

[30]