Часть 2.

Оставаясь не проясненным в самой осевой интенции, та­кой перевод впоследствии сделал бы неясным все, что за­висит от этих первых «сущностных различий». По-немец­ки, не впадая в нелепость, можно сказать, вместе с Гус­серлем, что знак не имеет Bedeutung (что он bedeutugslos и не bedeutsam20), так же и по-английски можно сказать, что sign не имеет meaning, но по-французски невозможно без противоречия сказать, что un signe не имеет signification. По-немецки можно говорить о выражении (Ausdruck) как о bedeutsam Zeichen, как делает Гуссерль, так и по-англий­ски можно говорить о meaningful signs, но невозможно без тавтологии перевести bedeutsam Zeichen как signe signifiant на французский язык. Из чего можно было бы вообразить, вопреки очевидности и намерению Гуссерля, что могут быть неозначающие знаки. Хотя мы и держим на подо­зрении признанные французские переводы, мы должны признать трудность их замены. И по этой причине наши замечания никоим образом не должны быть истолкованы как критика существующих и полезных переводов. И все же мы постараемся предложить разрешающий компромисс между комментарием и переводом, который подразуме­вается в текстах самого Гуссерля. Столкнувшись с таки­ми трудностями, мы предпочтем оставить немецкое сло­во без перевода до тех пор, пока не попытаемся прояснить его с помощью анализа (процедуры, чья ценность иногда сомнительна).

Далее не трудно будет увидеть, что для Гуссерля вы­разительность выражения, — которая всегда предполага­ет идеальность Bedeutung, — имеет устойчивую связь с воз­можностью разговорного языка (Rede). Выражение — это чисто лингвистический знак, и это именно то, что, на пер­вый взгляд, отличает его от указания. Хотя разговорный язык очень сложная структура, которая фактически все­гда содержит указательный слой, который, как мы уви­дим, трудно удержать в собственных границах, Гуссерль, тем не менее, закрепляет только за ним силу выражения и,

20 Здесь: наполнено значением (нем.). — Прим. перев.

[31]

следовательно, чистую логичность. Не искажая замысел Гуссерля, мы, возможно, могли бы определить, если не пе­ревести Bedeutung как «vouloir-dire»2I в том смысле, что го­ворящий субъект, «выражающий себя», как говорит Гус­серль, «о чем-то», означает или хочет сказать что-то и что выражение таким же образом означает или хочет сказать (veut dire) что-то. Таким образом, можно быть уверенным, что значение (Bedeutung) это всегда то, что дискурс или кто-то хочет сказать, а значит, то, что сообщается, — это всегда лингвистический смысл, содержание речи.

Известно, что, в отличие от Фреге, Гуссерль в Иссле­дованиях не делает различия между Sinn и Bedeutung:

Далее мы используем «значение» (Bedeutung) как синоним «смысла» (gilt als gleichbedeutend mit Sinn). В отношении этого понятия вполне приемлемо иметь параллельные вза­имозаменяемые термины, в особенности потому, что смысл термина «значение» сам должен быть исследован. В дальнейшем рассмотрении использование двух слов как синонимов будет нашей укоренившейся тенденцией, в том же случае если их «значения» дифференцированы и если (как предложил Фреге) мы используем одно для значения в нашем смысле, а другое для объектов, которые выраже­ны, это представляется сомнительным шагом (Первое ис­следование, § 15).

В Идеях I диссоциация, которая встречается между двумя понятиями, совсем не имеет такой же функции, как для Фреге, и это подтверждает наше прочтение: значение предназначается для идеального смысла вербального вы­ражения, разговорного языка, в то время как смысл (Sinn) покрывает всю ноэматическую сферу вплоть до ее невы­разимого слоя:

Давайте начнем с привычного разделения между чувствен­ным, так сказать, телесным аспектом выражения и его не­чувственным, «ментальным» аспектом. Для нас нет необ­ходимости подробно обсуждать ни первый аспект, ни путь объединения их обоих, хотя мы определенно имеем здесь

21 «Значить, означать», букв. «хотеть говорить» (нем.). — Прим. перев.

[32]

темы, указывающие на феноменологические проблемы, которые не лишены важности.

Однако мы заинтересованы исключительно в поня­тиях «значить», или «bedeuten», и «значение» (Bedeu-tung). Первоначально эти слова относятся только к сфере речи (sprachliche Sphare), сфере «выражения» (des Ausdruckens). Но почти неизбежным и в то же время важным шагом для познания является распространение значения этих слов и видоизменение их соответственно так, чтобы их можно было приложить в определенном отношении ко всей ноэтико-ноэматической сфере, ко всем актам, независимо от того, вплетены ли (verflochten) они в выражающие акты или нет. Вместе с тем мы сами, обращаясь к интенциональ­ным опытам, говорили все время о «смысле» (Sinn), слове, которое используется главным образом как эквивалент «значения» (Bedeutung). Мы предлагаем в интересах точ­ности отдать предпочтение слову «значение», обращаясь именно к сложной речевой форме «логического» или «вы­ражающего» значения, используя слово «смысл», как и раньше, в более широком употреблении (Ideas I, § 124; ET [modified], p. 346).

После утверждения (в пассаже, к которому мы еще вернемся), что существует, в особенности в восприятии, предвыразимый слой живого опыта или смысла, так как этот слой смысла всегда способен получить выражение или значение, Гуссерль ставит в качестве особого усло­вия, что «логическое значение (Bedeutung) есть выраже­ние» (Ibid).

Очень скоро в ходе дескрипции различие между ука­занием и выражением проявляется как различие, кото­рое скорее фунционально, чем субстанционально. Указа­ние и выражение — это функции или означающие связи, но не термины. Один и тот же феномен может быть схва­чен как выражение или как указание, дискурсивный или не дискурсивный знак в зависимости от интенциональ­ного опыта, который оживляет его. Этот функциональ­ный характер описания сразу ставит нас перед все более расширяющейся трудностью и переносит нас в центр проб-

[33]

лемы. Обе функции могут быть переплетены или впута­ны в одно и то же сцепление знаков, в одно и то же значе­ние. Гуссерль говорит прежде всего о прибавлении или наложении функции: «...знаки в смысле указаний (Anzeichen) (метки, сигналы и т. д.) не выражают ничего, за исключением случаев, когда они полностью выража­ют значение такое же (neben, около. — выд. Гуссерля), как значение указательной функции» Впрочем, далее он в нескольких чертах говорит о внутренней вовлеченнос­ти, спутанности (Verflechtung). Это слово в решающие моменты будет возникать снова и снова, и это не случайно. В самом первом параграфе он заявляет: «...значение (be­deuten) — в коммуникативной речи (in mitteilender Rede) — всегда переплетено (verflochten) с таким указательным

отношением».

Мы уже знаем, что фактически дискурсивный знак и, следовательно, значение всегда вовлечены, всегда подхва­чены указательной системой. А это то же самое, что и за­пачканы: Гуссерль хочет схватить выразительную и ло­гическую чистоту значения как возможность логоса. Фак­тически и всегда (Allzeit verflochten ist)22 в той мере, в какой значение занимает место в коммуникативной речи. Вне сомнения, мы еще увидим, что сама коммуникация для Гуссерля является для выражения внешним слоем. Но вы­ражение каждый раз действительно производится, оно сообщается, даже если оно не исчерпывается в этой ком­муникативной роли или даже если эта роль просто присо­единяется к нему.

Мы еще будем прояснять модальности этого перепле­тения, но уже очевидно, что эта de facto необходимость запутанности внутренне ассоциирующихся выражения и указания не должна, согласно Гуссерлю, подрывать воз­можность строгого сущностного различения. Эта возмож­ность является чисто феноменологической и de jure. Весь анализ будет, таким образом, продвигаться в этом разде­лении между de facto и de jure, существованием и сущнос-

22 Всегда является переплетенным (нем.). — Прим. перев.

[34]

тью, реальностью и интенциальной функцией. Пропуская многочисленные размышления и переворачивая видимый порядок, было бы соблазнительно сказать, что это разде­ление, которое определяет само место феноменологии, не предшествует вопросу о языке, не вводит его в себя, так сказать, как в уже готовое владение или как одну пробле­му среди прочих; оно раскрывается только в и через воз­можности языка. А его de jure значение, право различения между фактом и интенцией, полностью зависит от языка, а в языке — от законности радикального различения меж­ду указанием и выражением.

Вернемся к тексту. Итак, каждое выражение вопреки себе подхвачено указательным процессом. Однако обрат­ное, как признает Гуссерль, неверно, поскольку легко мож­но было бы соблазниться и причислить выражающий знак к виду рода «указание». В таком случае мы в конце кон­цов должны были бы сказать, что разговорное слово, ка­кое бы достоинство или подлинность мы бы ему ни жало­вали, есть только форма жеста. Тогда в своем внутреннем существе, а не только из-за того, что Гуссерль рассматри­вает его акциденции (его физическую сторону, его комму­никативную функцию), оно бы принадлежало всеобщей системе значения и не превосходило бы ее. В таком случае всеобщая система значения была бы сопротяженной системе указания.

Это как раз то, что Гуссерль опровергает. Для этого он должен доказать, что выражение — это не род указа­ния. Несмотря на то что все выражения перемешаны с ука­занием, обратное положение не является верным.

Если, — хотя оно не расположено к тому, чтобы ограни­чивать собой выражения, употребленные в живой речи, — понятие указания, похоже, применяется более широко, чем понятие выражения, то это не означает, что его объем есть род, видом которого является выраже­ние. Значение (bedeuten) не является частным способом бытия знака (Zeichenseins) в смысле указывання (Anzeige) на что-то. Оно имеет более ограниченное применение только потому, что значение — в коммуникативной ре-

[35]

чи — всегда ограничено (verflochten) таким указательным отношением (Anzeichensein), и это в свою очередь ведет к более широкому понятию, так как значение может встре­чаться также и без такой связи (Первое исследование, §1; ET, р. 269).

Для того чтобы показать разрыв этой родовидовой связи, нам следовало бы найти феноменологическую си­туацию, где выражение уже не улавливается этой запу­танностью, не сплетается с указанием. Так как эта кон­таминация всегда происходит в реальном разговоре (по двум причинам: потому, что выражение указывает, что содержание повсюду скрыто от интуиции, т. е. от живо­го опыта другого, и также потому, что идеальное содер­жание значения и духовность выражения объединяются здесь с чувственностью), то мы должны разыскать непо­колебимую чистоту выражения в языке без коммуника­ции, в речи монологичной, в совершенно безмолвном голосе «одинокой ментальной жизни» (im einsamen See­lenleben). По странному парадоксу значение изолирует средоточие чистоты своей выразительности именно в тот момент, когда отношение к привычному внешнему миру приостановлено. Только лишь к привычному внешнему миру, потому что эта редукция не устраняет, но, больше того, обнаруживает в чистом выражении отношение к предмету, а именно интендирование объективной идеаль­ности, которая стоит лицом к лицу с интенцией значе­ния, Bedeutungsintention. То, что мы только что назвали парадоксом, в действительности только феноменологи­ческий проект в его сущности. За пределами оппозиции «идеализма» и «реализма», «субъективизма» и «объек­тивизма» и т. д. трансцендентальный феноменологичес­кий идеализм отвечает необходимости описания объек­тивности объекта (Gegenstand) и присутствия настояще­го (Gegenwart) — и объективности в присутствии — с точ­ки зрения «внутренности» или даже близости-к-себе соб­ственности (Eigenheit), которая является не просто внут­ренним пространством, но, больше того, сокровенной возможностью отношения к тому, что за ее пределами и

[36]

к внешнему вообще. Вот почему сущность интенциональ­ного сознания обнаружится только (например, в Идеях I, § 49) в редукции всего существующего мира вообще.

Этот движение уже намечено в Первом исследовании, где выражение и значение рассматриваются как отноше­ния к предметам. «Выражения функционируют с полно­той значений (Bedeutungsintention) именно в одинокой мен­тальной жизни, где они больше не служат для указания на что бы то ни было. Два понятия знака, следовательно, реально не стоят в отношении более широкого рода к уз­кому виду» (§ 1; ET, [modified], p. 269).

До того как открыть поле этой одинокой менталь­ной жизни, чтобы постичь в ней природу выражения, мы должны определить и редуцировать область указания. Гуссерль с этого начинает. Но перед тем, как мы последу­ем за ним в этом пункте анализа, давайте ненадолго оста­новимся.

Движения, которые мы только что прокомментиро­вали, являются темами для других возможных прочтений. С одной стороны, Гуссерль, как нам представляется, с догматической поспешностью подавляет вопрос, каса­ющийся структуры знака вообще. С самого начала пред­полагая радикальную диссоциацию между двумя разно­родными качествами знака, между указанием и выраже­нием, он не исследовал того, что значит знак вообще. По­нятие знака вообще, которое он использует, чтобы с него начать и в котором он должен признать корень смысла, может получить свое единство только из сущности; оно может быть предписано только в соответствии с таковой. Последняя должна быть признана в сущностной структу­ре опыта и внутри интимного горизонта. Для того чтобы понять слово «знак» в исходной проблеме, мы уже долж­ны иметь предпонимание сущности, функции или сущнос­тной структуры знака вообще. Только после этого мы в конце концов сможем различать между знаком как указа­нием и знаком как выражением, даже если эти два каче­ства знака не предопределяются в соответствии с отно­шениями рода и вида. В соответствии с гусерлевским раз-

[37]

личием (см. § 13), мы можем сказать, что категория знака вообще если не род, то форма.

Так что же тогда такое знак вообще? По разным причинам мы не намерены отвечать здесь на этот воп­рос. Мы только хотим обозначить, в каком смысле Гус­серль мог от него уклониться. «Каждый знак — это знак для чего-нибудь», о чем-нибудь (fur etwas). Существуют определенные слова, которые Гуссерль использует преж­де всего для непосредственного введения следующей дис­социации: «...но не каждый знак имеет "значение", "смысл", который знак «выражает». Это предполагает то, что мы уже неявно знали, — «бытие-для» подразуме­вается в смысле «бытие-вместо». Нам следует понять и ознакомить себя с этой структурой замещения или рефе­ренции таким образом, чтобы неоднородность между указательной и выразительной референцией смогла стать интеллигибельной, действительно наглядной — если для этого нет иного основания, чем то, что их взаимосвязь, как ее понимает Гуссерль, может стать понятной для нас. Чуть дальше Гуссерль продемонстрирует (§ 8), что вы­разительная референция (Hinzulenken, Hinzeigen)23 не есть указательная референция (Anzeigen). Но основной вопрос о смысле Zeigen вообще, который указывает на невиди­мое и может затем быть модифицирован в Hinzeigen или Anzeigen, так и не поднимается. Однако можно уже догадать­ся, — может быть, в дальнейшем мы это проверим, — что этот Zeigen является местом, где обнаруживается корень и необходимость всякого «переплетения» указания и выражения. Это место, где все эти оппозиции и разли­чия, которые будут с этого времени структурировать его анализ (и которые все будут оформлены в понятиях, про­изошедших из традиционной метафизики), не имеет еще твердой формы. Но избрав логический характер значе­ния как свою тему, и поверив, что он может изолировать логическое a priori чистой грамматики в общем a priori

23 Обращать к чему-либо, указывать на что-либо (нем.). — Прим. перев.

[38]

грамматики, Гуссерль уже решительно занялся одной из модификаций главной структуры Zeigen: Hinzeigen, но не Anzeigen.

Но обязательно ли обозначает это отсутствие вопро­шания о начальной точке и предпонимании действующе­го понятия (понятия о знаке вообще) догматизм? Не мо­жем ли мы, с другой стороны, интерпретировать это как критическую зоркость? Разве не естественно отказаться или отвергнуть предпонимание как начальную точку, по­тому что оно может быть предубеждением или предполо­жением? По какому праву мы можем принять сущностное единство чего-то за знак? Что если Гуссерль хотел разру­шить единство знака, сорвав его очевидность, и таким образом редуцировать его к понятийно безосновательной вербальности? Что если не существует одного понятия зна­ка и различных качеств знака, но только два несводимых друг к другу понятия, которые были ошибочно приписа­ны одному слову? В самом начале второго раздела Гус­серль говорит именно о «двух понятиях, приписанных одному слову "знак"». Упрекая его за то, что он не пыта­ется спросить себя о существе знака вообще, не проявля­ем ли мы поспешное доверие единству слова?

Но если более серьезно: спрашивая «что есть знак вообще?», мы поднимаем вопрос о знаке в онтологичес­ком плане, мы претендуем на то, чтобы определить фун­даментальное или региональное место значения в онто­логии. Это было бы классической процедурой. Знак был бы субъективным знаком для истины, языком для бытия, речью для мышления и письмом для речи. Для того что­бы заявить о возможности истины для знака вообще, надо ли предполагать, что знак не является возможнос­тью истины, что он не конституирует ее, но что он при­годен для того, чтобы ее означать — воспроизводить, воплощать, вторично описывать или отсылать к ней? Ибо если бы знак в каком-то смысле предшествовал тому, что мы называем истиной или сущностью, не было бы смыс­ла говорить об истине или сущности знака. Можем ли мы не думать, — как, без сомнения, делал Гуссерль, —

[39]

что если рассматривать знак как структуру интенциональ­ного движения, он не подпадает под категорию вещи вообще (Sache), что он не является «бытием», чье собст­венное существо могло бы быть подвергнуто вопроша­нию? Не является ли знак чем-то отличным от бытия — исключительной «вещью», которая, не будучи вещью, не подпадает под вопрос «что есть..?», но, наоборот, дол­жен явить событие, которое производит «философию» в этом смысле как империю ti esti?

В подтверждение того, что «логическое значение (Bedeutung) есть выражение», что теоретическая истина су­ществует только в высказывании24, в своей решительной озабоченности лингвистическим выражением как возмож­ностью истины и в отсутствии предположения сущностно­го единства знака, Гуссерлю могло показаться, что он пе­ревернул традиционную процедуру и в деятельности зна­чения уделил внимание тому, — хотя оно не имеет истины в себе, — что обусловливает движение и понятие истины. На протяжении всего пути, который закончится в Проис­хождении геометрии, Гуссерль будет уделять растущее вни­мание тому, что в значении, в языке и в письме хранит иде­альную объективность, а не просто записывает ее.

Но это последнее движение непростое. Это наша про­блема и мы должны обратиться к ней. Похоже, истори­ческая судьба феноменологии в любом случае присутство­вала в этих двух мотивах: с одной стороны, феноменоло­гия является редукцией наивной онтологии, возвращени­ем к активному конституированию смысла и ценности, к активности жизни, которая производит истину и ценность вообще через свои знаки. Но в то же время, не просто накладываясь на это движение25, другой фактор обязатель-

24 Все утверждения, которые часто повторяются в Логических ис­следованиях (см., например, Введение, §2) восходят до Происхождения геометрии.

25 Движение, чье отношение к классической метафизике или онтоло­гии может быть интерпретировано по-разному. Оно является критикой, которая была бы ограничена, если бы не определенное сходство с крити­кой Ницше или Бергсона. В любом случае, оно принадлежит единству исторической формы. То, что эта критика в исторической форме этих превра­щений продолжает метафизику, является одной из наиболее устойчивых тем хайдеггеровских размышлений. Рассматривая эти проблемы (началь­ную точку, найденную в предпонимании смысла слова, привилегию воп­роса «что есть?..», отношение между языком и бытием или истиной, при­надлежность к классической онтологии и т. д.), лишь при поверхностном прочтении можно сделать заключение, что сами его тексты попадают под его собственные возражения. Мы, напротив, думаем, не имея возможнос­ти здесь в это вникать, что никому еще так хорошо не удавалось избегать их. Это, конечно, не значит, что впоследствии можно их избегать.

[40]

но поддержит классическую метафизику присутствия и укажет на приверженность феноменологии классической онтологии.

Именно эту приверженность мы избрали в качестве объекта нашего интереса.

[41]

2. редукция указани

Тема, которая служит доказательством этой предан­ности метафизике, и к которой мы сейчас вернемся, — тема поверхностной связи указания и выражения. В одной гла­ве Гуссерль посвящает одиннадцать параграфов выраже­нию и только три — «сущности указания». И здесь его ло­гический и эпистемологический интерес нацелен на укреп­ление подлинности выражения как «значения» и как от­ношения к идеальному объекту. Следовательно, подход к указанию должен быть сжатым, предваряющим и «редуктивным». Указание следует оставить, абстрагировать и «редуцировать» как внешний и эмпирический феномен, даже если оно фактически тесно связано с выражением, эмпирически переплетено с ним. Однако такая редукция трудна. Она завершается, по-видимому, только в конце третьего параграфа. Указательные функции, иногда ино­го рода, постоянно возвращаются в дальнейшем, и осво­бождение от них станет бесконечной задачей. Все пред­приятие Гуссерля, — выходящее далеко за пределы Ис­следований, — было бы поставлено под угрозу, если бы Verflechtung, которая связывает указание с выражением,

[42]

была бы абсолютно непреодолима, если бы она была в принципе неразрешима и если бы указание было внутрен­не присуще движению выражения, а не просто соединя­лось с ним, как бы ни было прочно.

Что такое указательный знак? Прежде всего, он мо­жет быть как природным (каналы Марса указывают на возможность присутствия разумных существ), так и искус­ственным (меловая пометка, клеймо, все инструменты об­щепринятого обозначения)26. Оппозиция между природой и условностью совершенно здесь неуместна и никоим об­разом не разделяет единство указательной функции. Что это за единство? Гуссерль описывает его как некое «моти­вирование» (Motivierung): это то, что приводит в движе­ние некое «мыслящее бытие», чтобы проходить в мышле­нии от чего-то к чему-то еще. В настоящий момент это определение должно оставаться предельно общим. Этот переход может действовать в убеждении (Uberseugung) или предположении (Vermutung), и он всегда сцепляет актуаль­ное сознание с неактуальным сознанием. Поскольку мо­тивация рассмотрена в такой степени общности, эта по­знавательная способность может касаться любого объек­та (Gegenstand) или состояния вещей (Sachverhalt), а не обя­зательно эмпирических наличностей, т. е. единичностей. Чтобы определить категорию знаемого (актуально или неактуально), Гуссерль умышленно использует самые об-

26 Логику своего примера и анализа Гуссерль смог бы отнести к письму вообще. Пока не подвергается сомнению то, что письмо для Гус­серля является указательным в своей собственной сфере, это ставит не­преодолимую проблему, которая, возможно, как раз объясняет его ос­торожное молчание. Ибо в предположении, что письмо указательно в том смысле, который он придает термину, оно обладает странной при­вилегией, которая подвергает опасности все сущностные различия: в фо­нетическом письме (или, скорее, в чисто фонетической части письма, ко­торая повсеместно и, возможно, ошибочно называется фонетикой), — то, на что бы оно указывало, было бы «выражением», тогда как в нефо­нетическом письме оно занимало бы место выражающего дискурса и связывалось непосредственно со «значением» (bedeuten). Мы здесь не настаиваем на этой проблеме, но она принадлежит более широкому го­ризонту этого эссе.

[43]

щие понятия (Sein, Bestand)27, которые могут покрывать бытие или субстанцию и структуру как идеальных объек­тов, так и эмпирических наличностей. Sein, bestehen и Bestand, — часто повторяемые и фундаментальные слова в начале раздела, — не сводятся к Dasein, existieren и Realitat, и это различие имеет для Гуссерля огромное значение, как мы сейчас увидим.

Вот так Гуссерль определяет сущностный характер, который в самом общем плане объединяет все указатель­ные функции:

В этом мы раскрываем как общее обстоятельство тот факт, что какие-то объекты или состояния вещей, о чьей реаль­ности (Bestand) имеется актуальное знание, указывают (anzeigen) на реальность некоторых других объектов или состояний вещей, в том смысле, что вера в их бытие (Sein) переживается (хотя и не вполне очевидно) как мотивиру­ющая вера или предположение бытия другого. (Первое ис­следование, § 2; ET, [modified] p. 270.)

Но этот сущностный характер все же такой общий, что он покрывает все поле указания и даже больше. Или, скорее, так как то, что здесь осмысляется, определенно есть Anzeigen, давайте скажем, что этот общий характер выхо­дит за пределы указания в строгом смысле, с чем Гуссерль теперь должен будет иметь дело. Таким образом, мы ви­дим, почему было так важно различать между Sein и Bestand, с одной стороны, и Existenz, Dasein или Realitat, — с другой. Общая мотивация, определенная таким образом, является простым «потому что», которое может иметь смысл указательной аллюзии (Hinweis), точно так же, как дедуктивной, очевидной и аподиктической демонстрации (Beweis).

В этом последнем случае, «потому что» связывает воедино очевидные и идеальные необходимости, которые постоянны и которые удерживаются за пределами любо­го эмпирического hic et nunc. «Здесь обнаруживается иде­альное правило, которое простирает свое влияние за пре-

27 Бытие, наличность (нем. ). — Прим. перев.

[44]

делы суждений здесь и теперь, объединенных "мотиваци­ей"; в сверхэмпирической всеобщности оно охватывает как таковые все суждения, имеющие схожие содержания, и даже все суждения, имеющие сходную форму» (§ 3, р. 271). Мотивации, связывающие воедино живые опыты, так же, как акты, которые схватывают необходимые и очевид­ные идеальности и идеальные объективности, могут принадлежать случайному и эмпирическому порядку «неоче­видного» указания. Однако отношения, которые объеди­няют содержания идеальных объектов в очевидной демон­страции, это не случаи указания. Весь анализ третьего раздела демонстрирует следующее: (1) Даже если А указы­вает на В с полной эмпирической несомненностью (с выс­шей вероятностью), это указание никогда не будет демон­страцией аподиктических необходимостей, или (исполь­зуя классические термины) «истин разума» в противопо­ложность к «истинам факта». (2) Даже если, напротив, указание, как представляется, имеет место в демонстра­ции, оно всегда будет на стороне психических мотиваций, актов, вер и т. д. и никогда на стороне содержания истин, сплетенных с ним.

Это необходимое различие между Hinweis и Beweis, указанием и демонстрацией, не просто ставит проблему, аналогичную по форме другой проблеме, поднятой нами раньше относительно Zeigen. Что может быть обозначено через «показывание (weisen) вообще», до того как оно раз­деляется на указательное показывание (Hinweis) невиди­мого и демонстрацию (Beweis), которая показывается в очевидности демонстрации? Это различение еще больше обостряет трудность, которую мы уже обозначили в проб­леме «переплетения».

Теперь мы знаем, что фактически на уровне значения вообще весь психический опыт (под поверхностным ха­рактером его актов, — даже когда они подразумевают идеальности и идеальные необходимости) содержит толь­ко указательное сцепление. Указательный знак выпадает из содержания абсолютно идеальной объективности, т. е. из истины. Здесь опять сама возможность этой внешности

[45]

или, скорее, этого внешнего характера указания неотде­лима от возможности всех предстоящих редукций, будь они эйдетические или трансцендентальные. Имея свое «на­чало» в феномене ассоциации28 и все время связывая эм­пирические наличности в мире, указательное значение в языке покроет все, что охватывает предмет «редукций»: фактичность, существование мира, сущностная ненеобхо­димость, неочевидность и т. д. Не будет ли это уже под­тверждением нашего утверждения о том, что вся будущая проблема редукции и все понятийные различия, в кото­рых она артикулируется (факт/сущность, мировость/ трансцендентальность и все оппозиции, которые сюда си­стематически вовлекаются), вскрываются в дивергенции между двумя качествами знака? И не будем ли мы снова правы, говоря, что эта система устанавливается одновре­менно с этой дивергенцией, если не в ней и не как резуль­тат ее? Не представляется ли уже здесь понятие паралле­лизма, которое определяет отношения между чисто пси­хическим, — которое в мире, — и чисто трансценденталь­ным, — которое не в мире, — и которое, таким образом,

28 Ср. § 4: «Ментальные факты, в которых понятие указания имеет свое "начало", т. е. в которых оно может быть абстрактно понято, при­надлежат к широкой группе фактов, подпадающих под историческую рубрику "ассоциации идей"» (ET, с. 273). Мы знаем, что Гуссерль ни­когда не переставал использовать понятие «ассоциации», хотя он по­стоянно обновлял и применял его в контексте трансцендентального опы­та. Здесь то, что исключается из чистого выражения как такового, есть указание и, таким образом, ассоциация в смысле эмпирической психо­логии. Именно эмпирические ментальные опыты должны быть заклю­чены в скобки для того, чтобы увидеть идеальность значения в работе, управляющей выражением. Различие между указанием и выражением проясняется, прежде всего, в необходимой и временно «объективной» фазе феноменологии, когда эмпирическая субъективность нейтрализо­вана. Сохранит ли оно всю свою важность, когда анализ углубится трансцендентальными темами? Сохранит ли оно ее, когда мы возвра­тимся к конституирующей субъективности? Таков вопрос. Гуссерль ни­когда не поднимал его еще раз. Гуссерль продолжал использовать «сущ­ностные различия» и после Исследований, хотя он никогда больше не заговаривал о них, не повторял их и ту работу тематизации, которая неустанно перерабатывала, проверяла и подтверждала все другие его понятия, постоянно возрождаясь среди дескрипции.

[46]

резюмирует всю загадочность феноменологии Гуссерля в форме отношения между двумя способами значения? И все же Гуссерль, который никогда не хотел ассимилировать опыт вообще (эмпирический или трансцендентальный) с языком, будет все время прилагать усилия к тому, чтобы удержать значение за пределами самоприсутствия транс­цендентальной жизни.

Вопрос, который мы только что подняли, уводит нас от комментария к интерпретации. Если бы мы могли от­ветить утвердительно, то мы должны были бы заключить, вопреки настойчивому стремлению Гуссерля, что даже до того, как стать методом, «редукция» уже действовала в наиболее спонтанных актах разговорного дискурса, в про­стой практике разговорного слова, в силе выражения.

Хотя это заключение может составить для нас в опре­деленном смысле «истину» феноменологии, оно может на каком-то уровне противостоять настойчивому стремле­нию Гуссерля по двум причинам. С одной стороны, как мы упоминали выше, Гуссерль верит в существование предвыразительного и предлингвистического слоя смыс­ла, который редукция должна иногда вскрывать, устра­няя языковой слой. С другой стороны, хотя не существует выражения и значения без речи, нет в речи ничего, что является «выражающим». Хотя дискурс не был бы возмо­жен без выразительного ядра, уже почти возможно ска­зать, что вся речь подхвачена указательным сплетением.

[47]

3. значение как внутренний монолог Предположим, указание исключается, выражение ос­тается. Что такое выражение? Это знак, насыщенный зна­чением. Гуссерль берется определить значение (Bedeutung) в пятом разделе первого исследования: «Выражения как знаки, наполненные значением» (Ausdrucke als bedeutsame Zeichen). Выражения — это знаки, которые «хотят ска­зать», которые «означают».

А) Значение, несомненно, переходит в знак и транс­формирует его в выражение только средствами речи, орального дискурса. «От указательного знака мы отли­чаем наполненные значением знаки, т. е. выражения» (§ 5; ET, p. 275). Но почему «выражения» и почему «наполнен­ные значением» знаки? Это можно объяснить лишь сведе­нием вместе всей связки аргументов, объединенных одной лежащей в их основе интенцией.

1. Выражение — это экстериоризация. Оно сообщает некоторую наружность смыслу, который является первым основанием некой внутренней стороны. Мы намекаем на то, что эти внешняя сторона и внутренняя сторона были абсолютно изначальны: внешняя сторона не является ни

[48]

природой, ни миром, ни реально внешне соотнесенной с сознанием. Мы можем теперь быть более точными. Зна­чение (bedeuten) предполагает внешнюю сторону, которая является внешней стороной идеального объекта. Эта внешняя сторона в таком случае выражается и выходит за пределы самой себя в другую внешнюю сторону, кото­рая всегда находится «в» сознании. Ибо, как мы увидим, выразительный дискурс, как таковой и в сущности, не нуж­дается в том, чтобы действительно произноситься в мире. Выражения, как наполненные значением знаки, двояко выходят за пределы себя как смысла (Sinn) в себя, существующих в сознании, в с-собой или перед-собой, что Гус­серль первоначально определил как «одинокую менталь­ную жизнь». Позже, после открытия трансцендентальной редукции, он опишет одинокую душевную жизнь как ноэтико-ноэматическую сферу сознания. Если до срока и ради большей ясности мы обратимся к соответствующе­му разделу в Идеях I, то увидим, как «непродуктивный» слой выражения начинает отражать, «отображать» (wider­zuspiegeln) всякую другую интенциональность и в ее форме, и в ее содержании. Отношение к объективности, таким образом, показывает «предвыразительную» (vorausdruck­lich) интенциональность, стремящуюся к смыслу, который трансформируется в значение и выражение. Однако не является самоочевидным, что этот повторяемый и отра­жаемый «выход» к ноэматическому смыслу, а значит, к выражению является непродуктивным удвоением, особен­но если мы считаем, что под «непродуктивным» Гуссерль понимает «продуктивность, которая исчерпывает себя в процессе выражения и в форме понятийного, вводимого этой функцией»29.

К этому мы должны еще вернуться, а здесь мы только хотим отметить, что значит «выражение» для Гуссерля: вы-

29 Ideas I, § 124; ET, p. 321. Более подробно мы исследуем проблему значения и выражения в Ideas 1 в работе «La Forme et le vouloir-dire: No te sur la phenomenologie du langage,» Revue internationale de philosophie, LXXXI (сентябрь, 1967), 277—99.

[49]

ход-за-пределы-себя акта, а значит, смысла, который мо­жет оставаться в себе, тем не менее, только в речи, в «фе­номенологическом» голосе.

2. Уже в Исследованиях слово «выражение» нуждает­ся в ином основании. Выражение — это волевая экстериоризация; оно означается, полностью осознается и оно ин­тенционально. Не существует выражения без интенции субъекта, оживляющего знак, дающего ему Geistigkeit. В указании оживление имеет два ограничения: тело зна­ка, которое не является просто дыханием, и то, на что он указывает, существование в мире. В выражении интенция абсолютно раскрыта, поскольку она оживляет голос, мо­гущий оставаться всецело внутренним, и поскольку вы­ражение есть значение (Bedeutung), т. е. идеальность, не «су­ществующая» нигде в мире.

3. То, что не может быть никакого выражения без волевой интенции, можно подтвердить и с другой точки зрения. Если выражение всегда обитаемо и оживлено зна­чением (bedeuten), как желающим говорить, то это пото­му, что для Гуссерля Deutung (интерпретация или пони­мание Bedeutung) никогда не может иметь места вне ораль­ного дискурса (Rede). Только такой дискурс является пред­метом для Deutung, который первоначально никогда не читается, но, скорее, слышится. То, что «означает», т. е. то, что значение предназначает сказать, — значение, Bedeutung, — остается тому, кто говорит, поскольку он го­ворит то, что он хочет сказать, то, что он предназначает сказать — выразительно, открыто и сознательно. Давай­те рассмотрим это.

Гуссерль признает, что использование им слова «выражение» является чем-то «вынужденным». Но при­нуждение, которое таким образом упражнялось над язы­ком, вскрывает его собственные интенции и в то же вре­мя обнаруживает общее основание метафизических им­пликаций.

Мы можем предположить, в качестве предварительного понимания, что вся речь (Rede) и каждая часть речи (Redeteil) так же, как и любой знак, который является сущ-

[50]

ностью того же сорта, будет расцениваться как выраже­ние, независимо от того, выражена или нет такая речь ак­туально (wirklich geredet) и адресована она с коммуника­тивным намерением к какой-нибудь персоне или нет (§ 5, ET, p. 275).

Таким образом, то, что конституирует эффективность выраженного словами, физическое воплощение значения, тело речи, которое в своей идеальности принадлежит к эмпирически детерминированному языку, является если не внешним дискурсом, то, во всяком случае, чуждым при­роде выражения как такового, чуждым той чистой интен­ции, без которой не могло бы быть никакой речи. Весь слой эмпирической эффективности, т. е. всей фактической речи, таким образом, принадлежит указанию, которое оказывается еще более обширным, чем мы себе представ­ляли. Эффективность, все события дискурса, указательны не только потому, что они находятся в мире, но также и потому, что они сохраняют в себе что-то от природы без­вольной ассоциации.

Ибо если интенциональность никогда просто не оз­начала волю, то определенно может показаться, что на уровне выразительного опыта (предполагая его ограни­ченным) Гуссерль рассматривает интенциональное созна­ние и волевое сознание как синонимы. И если бы мы при­шли к мысли, — что он позволяет нам сделать в Идеях I, — что любой живой интенциональный опыт может в прин­ципе продолжаться в выразительном опыте, мы, возмож­но, заключили бы, что, несмотря на темы рецептивной или интуитивной интенциональности и пассивного генезиса, понятие интенциональности было перенято из традиции волюнтаристической метафизики, т. е., возможно, из ме­тафизики как таковой. Открытая телеология, которая уп­равляет всей трансцендентальной феноменологией, в сущ­ности, не была ничем другим, как трансцендентальным волюнтаризмом. Смысл хочет быть означенным; он вы­ражается только в значении, которое не является ничем иным, как желанием-сказать-себя, присущим присутствию смысла.

[51]

Это объясняет, почему все то, что ускользает от чис­той духовной интенции, чистого оживления Geist'oм, то есть волей, исключается из значения (bedeuten) и, таким образом, из выражения. То, что исключается, например выражения лица, жесты, все телесное и все мирское в сло­ве, это все видимое и пространственное как таковое. Как таковое — это значит постольку, поскольку они не пере­работаны Geist'oм, волей, Geistigkeit, которые, как в слове, так и в человеческом теле, трансформируют Korper в Leib. Оппозиция между телом и душой не только находится в центре этой доктрины значения, она поддерживается ею; и всегда являясь глубинным обстоятельством философии, она зависит от интерпретации языка. Видимость и про­странственность как таковые могли бы только разрушить самоприсутвие воли и духовного оживления, которые от­крывают дискурс. Они буквально являются смертью это­го самоприсутствия. Поэтому:

Такое определение исключает (из выражения) выраже­ния лица и различные жесты, которые невольно (unwillkurlich) сопровождают речь, не имея коммуника­тивной цели, или то, в чем человеческие ментальные со­стояния достигают понимаемого «выражения» для свое­го окружения без помощи речи. Такие «высказывания» (Ausserungen) не являются выражениями в том смысле, в каком случай речи (Rede) является выражением, они фе­номенально не являются выражением опытов, манифес­тирующихся в них в сознании человека, который их ма­нифестирует, как это происходит в случае речи. В таких манифестациях человек ничего не сообщает другому, их проявление не имеет в себе цели фиксировать опреде­ленные «мысли» выразительно (in ausdrucklicher Weise), будь то хоть для самого человека в его одиноком состо­янии, хоть для других. Короче говоря, такие «выраже­ния», строго говоря, не имеют значения (Bedeutung)» (§ 5, ET, p. 275).

Им нечего сказать, ибо они не хотят ничего гово­рить. На уровне значения данная интенция является ин­тенцией для выражения. То, что не выявлено, не принад­лежит сущности речи. То, что Гуссерль утверждает здесь

[52]

относительно жестов и выражений лица, определенно мог­ло бы удержать a fortiori для предсознательного и бессоз­нательного языка.

То, что в конечном счете можно «интерпретировать» жесты, выражения лица, несознаваемое, невольное и указа­ние вообще, то, что иногда можно снова к ним возвращать­ся и делать их явными в прямом и дискурсивном коммен­тарии, — для Гуссерля лишь подтверждает предшество­вавшие различия: эта интерпретация (Deutung) делает скрытое выражение слышимым, выносит значение (bedeu­ten) из того, что до сих пор было утаенным. Невырази­тельные знаки означают (bedeuten) лишь в той степени, в какой они могут сказать то, что пыталось в них сказаться запинающимся шепотом. Жесты что-то означают лишь постольку, поскольку мы можем их слышать, интерпретиро­вать (deuten) их. Пока мы идентифицируем Sinn и Bedeutung, все то. что сопротивляется Deutung, не может иметь смысл или быть языком в строгом смысле. Сущность языка в его телосе, а его телос — это волевое сознание как значение. Указательная сфера, которая остается вне выражения, весьма определенно описывает неосуществление этого те­лоса. Тем не менее переплетенная с выражением, указа­тельная сфера репрезентирует все то, что само не может относиться к изысканной, наполненной значением речи.

По всем этим причинам различие между указанием и выражением не может быть сделано с полным правом как различие между нелингвистическим и лингвистичес­ким знаком. Гуссерль проводит границу, которая про­ходит не между языком и нелингвнстическим, но внутри самого языка, между высказанным и невысказанным (со всеми их коннотациями). Так как было бы сложно — и фактически невозможно — исключить все указательные формы из языка.

Самое большее, что мы можем различить вместе с Гус­серлем, различить между лингвистическим знаком «в стро­гом смысле» и лингвистическим знаком в широком смыс­ле. Ибо, поясняя свое исключение жестов и выражений лица, Гуссерль заключает:

[53]

Не является верным то, что другой может интерпретиро­вать (deuten) наши невольные манифестации (unwillkur­lichen Ausserungen), т. е. наши «выразительные движения», и что, следовательно, он может глубоко ознакомиться с нашими тайными мыслями и чувствами. Они [эти мани­фестации или высказывания] «значат» (bedeuten) что-то для него, поскольку он их интерпретирует (deutet), но даже для него они лишены значения (Bedeutungen) в том особом смысле, в каком вербальные знаки значение имеют (im pragnanten Sinne sprachlicher Zeichen): они означают лишь в смысле указания» (§ 5 ET, p. 275).

Это заводит нас еще дальше в поисках границы ука­зательного поля. Даже для того, кто нашел что-то дис­курсивное в жестах другого, указательные манифестации другого таким образом не трансформируются в выраже­ние. Интерпретатор сам себя в них выражает. Вероятно, в отношении к другому существует что-то такое, что дела­ет указание непереводимым.

Б) Но этого еще недостаточно, чтобы принять ораль­ный дискурс за посредника выражения. Хотя мы исклю­чили все недискурсивные знаки, непосредственно взятые как неприсущие речи (жесты, выражения лица и т. д.), внутри самой речи по-прежнему остается значительная сфера невыразительного. Эта невыразительность не толь­ко ограничивается физическим аспектом выражения («чувственным знаком, артикулируемым звуковым ком­плексом, знаком, написанным на бумаге»). «Простое раз­личие между физическими знаками и чувственно данны­ми опытами никоим образом не является достаточным, но совершенно недостаточным для логических целей» (§ 6; ET, p. 276).

Рассматривая теперь нефизическую сторону речи, Гуссерль исключает из нее, как принадлежащее указанию, все, что принадлежит коммуникации и манифестации мен­тальных переживаний. Движение, которое оправдывает это исключение, могло бы рассказать нам многое о мета­физической направленности этой феноменологии. Темы, которые здесь возникают, никогда уже не будут заново

[54]

пересматриваться Гуссерлем; напротив, они снова и сно­ва будут утверждаться. Они наведут нас на мысль, что в последнем анализе, который отделяет выражение от ука­зания, нужно сигнализировать непосредственное несамоприсутствие живого настоящего. Элементы мирского су­ществования, того, что является природным или эмпири­ческим, чувственностью, обществом и т. д., которые опре­деляли понятие указания, возможно (конечно, включая определенные размышления, которые мы можем предвос­хитить), найдут свое окончательное единство в этом не­присутствии. И это неприсутствие для себя живого насто­ящего в одно и то же время определит отношение как к другому вообще, так и отношение к себе, вовлеченное в темпорализацию.

Это медленно, осторожно, но строго оформляется в Исследованиях. Мы выяснили, что различие между указа­нием и выражением функционально или интенционально, а не субстанционально. Гуссерль поэтому может думать. что какие-то элементы субстанционально дискурсивного порядка (слова, части речи вообще) в определенных слу­чаях функционируют как указательные знаки. И эта ука­зательная функция речи действует повсюду. Вся речь, вви­ду того что она вовлечена в коммуникацию, и манифести­рует живые опыты, действует как указание. В этом смысле словесные акты подобны жестам. Или, скорее, само поня­тие жеста можно было бы определить на базе указания как того, что не выразительно.

Гуссерль, правда, признает, что выражение «перво­начально создается» для того, чтобы служить коммуни­кативной функции (Первое исследование, § 7). И все же выражение никогда не является чистым выражением, пока оно выполняет эту первоначальную функцию, лишь ког­да коммуникация приостановлена может возникнуть чи­стое выражение.

Что же в действительности происходит в коммуни­кации? Чувственный феномен (слышимый или видимый и т. д.) оживляется через смыслопридающие акты субъекта, чья интенция в то же время понимается другим субъек-

[55]

том. Однако это «оживление» не может быть чистым и пол­ным, поскольку оно должно пересекать непрозрачность тела и до некоторой степени терять себя в нем:

Такое участие [в коммуникации] становится возможным, если слушающий тоже понимает интенцию говорящего. Он делает это постольку, поскольку он принимает гово­рящего как личность, которая не просто произносит зву­ки, но говорит с ним, которая сопровождает эти звуки определенными смыслопридающими актами, которые от­крывают эти звуки для слушателя или прибегают к их смыслам для общения с ним. То, что прежде всего делает возможным общение и превращает связную речь в разго­вор, лежит во взаимосвязи соответствующих физических и ментальных опытов личностей, которые вступили в ком­муникацию, которые находятся под влиянием физической стороны речи (§ 7; ET, p. 277).

Все, что в моей речи предназначено для манифеста­ции опыта другому, должно передаваться через посред­ничество этой физической стороны; это непреодолимое посредничество вовлекает всякий опыт в указательный процесс. Манифестирующая функция (kundgebende Funk­tion) является указательной функцией. Здесь мы подходим к сути указания: указание имеет место повсюду, где смыслопридающий акт, оживляющая интенция, живая оду­хотворенность интенции значения, присутствует не пол­ностью.

Когда я слушаю другого, его живой опыт не являет­ся для меня настоящим «в личности», в оригинале. Гус­серль полагает, что я могу иметь изначальную интуицию, т. е. непосредственное восприятие того, что выставляет­ся в мир другим: видимость его тела, его жестов, то, что может быть понято из звуков, которые он произносит. Но субъективная сторона его опыта, его сознания, в осо­бенности акты, с помощью которых он придает смысл своим знакам, не является непосредственно и изначаль­но данной для меня, как для него и как моя для меня. Тут существует непреодолимый и безусловный предел. Жи­вой опыт другого становится мне известным лишь по-

[56]

стольку, поскольку он указывается посредством знаков, сплетающихся с физической стороной. Сама идея «физи­ческого», «физической стороны» мыслима в своем спе­цифическом отличии только на основе этого движения указания,

Для объяснения непреодолимо указательного, даже в речи, характера манифестации, Гуссерль уже [в Исследова­ниях] предлагает ряд тем, которые будут скрупулезно и си­стематически разработаны в пятом Картезианском размыш­лении: за пределами трансцендентальной монадической сферы того, что есть мое собственное (mir eigens), собствен­ность моего собственного (Eigenheit), мое собственное са­моприсутствие, я имею только отношения аналогичной an-презентации, посреднической или потенциальной интенцио­нальности с собственностью другого, с самоприсутствием другого, непосредственная его презентация закрыта для меня. То, что будет описано под различающим отчетливым и строгим наблюдением трансцендентальной редукции, здесь, в Исследованиях, описано в общих чертах как «па­раллельное» измерение ментального.

Слушающий воспринимает сообщение в том же самом смысле, в каком он воспринимает сообщающую лич­ность, — хотя ментальные феномены, которые сделали ее личностью, в силу того, что они есть, не могут стоять в одном ряду с интуитивным схватыванием другого. Обыч­ная речь приписывает нам восприятие даже внутренних опытов других людей; мы «видим» их гнев, их страдание и т. д. Такой разговор вполне корректен до тех пор, пока мы допускаем, что внешние телесные вещи также расце­ниваются как понимаемые и вообще до тех пор, пока по­нятие восприятия не ограничивается адекватным, строго интуитивным результатом восприятия. Если сущностный признак восприятия основывается на мнимом убеждении (Vermeinen), что вещь или событие само нам представлено (gegenwartigen), нашему пониманию, что такое мнение воз­можно и в основной массе случаев является актуальным без вербализованного, понятийного представления, — тогда получение такого сообщения (Kundnahme) есть про­сто его восприятие... Слушающий воспринимает говоря-

[57]

щего как манифестирующего определенные внутренние опыты, и в той же мере он также воспринимает сами эти опыты: однако он не испытывает их сам, он имеет не «внутренний», но «внешний» результат их восприятия. Здесь мы видим большое различие между реальным по­ниманием, проходящим в адекватной интуиции, и мни­мым (vermeinentlichen) пониманием, основывающимся на неадекватной, хотя и интуитивной презентации. В первом случае мы имеем дело с пережитым, во втором — с мни­мым бытием, которому совершенно не соответствует ни­какая истина. Обоюдное понимание зависит от опреде­ленной корреляции ментальных актов, развертываемых как в сообщении, так и в получении такого сообщения, но совсем не от их точного подобия (§ 7; ET, p. 278).

Сутью этого доказательства является понятие присут­ствия. Если коммуникация или сообщение (Kundgabe) сущ­ностно указательны, то это потому, что у нас нет изна­чальной интуиции живого опыта другого. Где бы ни скры­валось непосредственное и полное присутствие означае­мого, означающее всегда будет иметь указательную при­роду. (Вот почему Kundgabe, которая несколько вольно переводилась как «манифестация», на самом деле не ма­нифестирует, ничего не делает явным, если под явным мы подразумеваем очевидное, открытое и представленное «в личности». Kundgabe извещает и в то же самое время ута­ивает то, о чем оно нас информирует.)

Вся речь или, скорее, все в речи, что не возобновляет непосредственного присутствия означаемого содержания, является невыразительным. Чистое выражение будет чистой адекватной интуицией (духом, psyche, жизнью, волей) акта означения (bedeuten), который оживляет речь, чьим содер­жанием (Bedeutung) яаляется настоящее. Это настоящее име­ет место не в природе, так как только указание имеет место в природе и в пространстве, но в сознании. Поэтому оно настоящее для внутренней интуиции или восприятия. Мы только что поняли, почему интуиция, для которой оно на­стоящее, не может быть интуицией другой личности в ком­муникации. Следовательно, значение является настоящим для себя в жизни настоящего, которая еще не вышла из себя в

[58]

мир, в пространство или природу. Все эти «выходы» на са­мом деле изгоняют эту жизнь самоприсутствия в указание. Мы знаем теперь, что указание, которое таким образом пол­ностью включает в себя практически всю поверхность язы­ка, является процессом смерти, которая действует в знаках. Как только появляется другой, указательный язык — еще одно имя, относящееся к смерти, — уже не может быть пре­одолен.

Отношение к другому как неприсутствию есть поэто­му нечистое выражение. Для того чтобы редуцировать в языке указание и дойти, наконец, до чистого выражения, отношения с другим волей-неволей должны быть прекра­щены. Я больше не проявляю волю, когда должен прохо­дить через посредничество физической стороны или ка­кой бы то ни было любой аппрезентации. Раздел восьмой, «Выражения в одинокой жизни» поэтому идет по пути, который с двух точек зрения является параллельным ре­дукции к монадической сфере Eigenheit в Картезианских размышлениях: психическое параллельно трансценден­тальному, а уровень выразительных переживаний парал­лелен уровню переживаний вообще.

Пока мы рассматривали выражения, то как они исполь­зуются в коммуникации, которая в конечном итоге суще­ственно зависит от того факта, что они действуют указа­тельно. Но выражения также играют большую роль в не­коммуникативной, внутренней ментальной жизни. Это из­менение функции, которое просто ничего не может сде­лать с чем бы то ни было, делает выражение выражением. Выражения продолжают иметь значения (Bedeutungen), как имели их прежде, и те же самые значения, что и в диалоге. Слово перестает быть словом, когда наш интерес оста­навливается на его чувственных очертаниях, когда оно становится просто звуковым образом. Но когда мы жи­вем в понимании слова, оно что-то выражает, и оно вы­ражает одно и то же, независимо от того, адресуем мы его кому-нибудь или нет. Поэтому представляется очевид­ным, что значение выражения (Bedeutung), что бы еще к нему существенно ни относилось, не может совпадать с искусством его сообщения (§ 8; ET, p. 278—79).

[59]

Первое преимущество этой редукции к внутреннему монологу то, что здесь, как представляется, отсутствует физическое событие языка. Поскольку единство слова, — которое позволяет узнавать его как слово, то же самое слово, единство звукового образа и смысла, — не смеши­вается с многочисленными чувственными событиями его употребления или не берется в зависимости от них. Тож­дественность слова идеальна, она является идеальной возможностью повторения и ничего не теряет от редук­ции любого эмпирического события, отмеченная его по­явлением или нет. Хотя «то, что мы используем как ука­зание [особый знак] должно восприниматься нами как су­ществующее», единство слова ничем не обязано его суще­ствованию (Dasein, Existenz). Его бытие в качестве выра­жения ничем не обязано любому мирскому или эмпири­ческому существованию, оно не нуждается в эмпиричес­ком теле, но лишь в идеальной или идентичной форме это­го тела, поскольку эта форма оживляется значением. Та­ким образом, в «одинокой ментальной жизни» чистое единство выражения как таковое будет, наконец, восста­новлено для меня.

Значит, говоря с самим собой, я ничего себе не сооб­щаю? Значит ли это, что в таком случае Kundgabe (проявля­ющееся) и Kundnahme (знание, взятое из проявляемого) при­останавливаются? Что неприсутствие ослабляется, а вместе с ним указание и подобные обходные пути? Изменяю ли я тогда самого себя? Узнаю ли о себе что-нибудь?

Гуссерль принимает во внимание это возражение и затем отбрасывает его:

Можно ли говорить о том, что во внутреннем монологе кто-то говорит с самим собой и использует слова как зна­ки (Zeichen), то есть как указания (Anzeichen) на свои соб­ственные внутренние переживания? Я не могу признать приемлемым такое мнение (§ 8; ET, p. 279).

Его аргументация здесь решающая, мы должны сле­довать ей неукоснительно. Вся теория значения, введен­ная в этой первой главе и посвященная сущностным раз-