Часть 3.

[60]

линиям, потерпела бы крах, если бы функция Kundgabe Kundnahme не могла бы быть редуцирована в сфере моих собственных живых опытов — короче говоря, если бы иде­альное или абсолютное одиночество субъективности с «присущим» ему безмолвием нуждалось в указаниях, что­бы конституировать свое собственное отношение к себе. Мы ясно видим, что в конечном счете потребность в ука­заниях просто означает потребность в знаках. Ибо все более очевидно, что, несмотря на первоначальное разли­чие между указательным и выразительным знаком, лишь указание является для Гуссерля истинным знаком. Пол­ное выражение т. е., как мы позже увидим, наполненная значением интенция, в определенном смысле отклоняется от понятия знака. Во фразе, которую мы только что про­цитировали, можно прочитать: «как знаки, то есть как указания». Но в данный момент мы примем это как об­молвку, истинность которой обнаружится лишь по мере нашего продвижения. Выразимся точнее: не «как знаки, то есть как указания» (als Zeichen, namlich als Anzeichen), a «знаки, то есть знаки в форме указаний», так как на по­верхности своего текста Гуссерль в этот момент продол­жает соблюдать первоначальное различие между двумя качествами знаков.

Гуссерль начинает обнаруживать, что указание больше не функционирует в одинокой ментальной жиз­ни, замечая различие между двумя качествами «рефе­ренции»: референции как Hinzeigen (нужно избегать пе­реводить это как «указание» в силу того, что так при­нято, а также из-за страха разрушить связность текста; назовем его произвольно «показ») и референции как Anzeigen (указание). Если в безмолвном монологе «как и везде, слова функционируют как знаки» и если «везде они могут быть сказаны для того, чтобы что-то показать (Hin­zeigen)», то в таком случае Гуссерль нам говорит, что переход от выражения к смыслу, от означающего к озна­чаемому, больше не является указанием. Hinzeigen это не Anzeigen, так как этот переход или эта референция случа­ется без какого-либо существования (Dasein, Existenz),

[61]

тогда как в указании существующий знак или эмпири­ческое событие отсылает к содержанию, чье существо­вание, по крайней мере, считается доказанным, и это мотивирует наше ожидание или убежденность в суще­ствовании того, на что указывается. Указательный знак не может быть понят без категории эмпирического, т. е. только вероятного, существования. (Так, Гуссерль опре­деляет существование в мире в противоположность су­ществованию ego cogito.)

Редукция к монологу — это в действительности зак­люченное в скобки эмпирическое существование в мире. В «одинокой ментальной жизни» мы уже не используем реальные (wirklich) слова, но лишь воображаемые (vor­gestellt) слова. А живой опыт, — относительно которого мы хотели знать, может ли говорящий субъект «указы­вать» на него самому себе, — не может указываться по­добным образом, так как он является непосредственно данным и настоящим для самого себя, в то время как в реальной коммуникации существующие знаки указывают на наличие других, которые лишь вероятны и вызывают­ся с помощью посредника; в монологе, при условии пол­ного30 выражения, несуществующие знаки показывают значения (Bedeutungen), идеальные (и поэтому несуществу­ющие) и конкретные (поскольку они представляются ин­туиции). Конкретность внутреннего существования, пола­гает Гуссерль, не нуждается в том, чтобы быть обозначен­ной. Оно непосредственно дано себе. Оно является живым сознанием.

Поэтому во внутреннем монологе слово лишь репре­зентируется. Оно может иметь место только в воображе­нии (Phantasie). Нам достаточно воображения слова, чье

30 Во избежание путаниц и умножения трудностей мы здесь рас­смотрим только совершенные выражения, те, которыми «наполняет­ся» «Bedeutungsintention». Мы можем это делать в той мере, в какой эта полнота является, как мы увидим, телосом и завершением того, что Гуссерль хочет выделить терминами «значение» и «выражение». Неполнота выражений порождает новые проблемы, с которыми мы столкнемся позже.

[62]

существование таким образом нейтрализовано. В этом во­ображении, в этой воображаемой репрезентации (Phantasie­vorstellung) слова мы уже не нуждаемся в его эмпирическом явлении, нам безразлично его существование или несуще­ствование. Так как если мы нуждаемся в воображении сло­ва, мы можем обойтись без воображаемого слова. Вообра­жение слова, воображаемое, воображаемое бытие слова, его «образ» не является (воображаемым) словом. Подобно тому как в восприятии слова слово (воспринимаемое или являющееся), которое «в мире», принадлежит уровню, ра­дикально отличному от уровня восприятия или явления слова, воспринимаемого бытия слова, так и (воображае­мое) слово относится к уровню, радикально неоднородно­му уровню воображения слова. Это простое и трудноуло­вимое различие показывает то, что является неотъемлемым свойством феномена, и без постоянного и бдительного вни­мания к различиям такого рода ничего нельзя понять в фе­номенологии.

Однако почему же Гуссерль не удовлетворяется раз­личием между существующим (или воспринимаемым) словом и восприятием или воспринимаемым бытием, фе­номеном, слова? А потому, что в феномене восприятия, внутри его феноменального бытия, делается ссылка на су­ществование слова. Смысл «существования» поэтому при­надлежит феномену. Это уже не случай феномена вообра­жения. В воображении не предполагается существования слова даже благодаря интенциональному смыслу. Су­ществует только воображение слова, которое абсолют­но конкретно и самопредставлено, поскольку оно живое. А тогда это уже феноменологическая редукция, которая выделяет субъективный опыт как сферу абсолютной кон­кретности и абсолютного существования.

Это абсолютное существование появляется только после редукции относительного существования трансцен­дентного мира. И уже воображение, этот «витальный эле­мент феноменологии» (Идеи I), позволяет такое движение своему привилегированному посреднику. Здесь, в одино­кой речи:

[63]

Мы вообще удовлетворяемся скорее воображаемыми, не­жели актуальными словами. В воображении сказанное или напечатанное слово проносится перед нами, хотя оно не существует в реальности. Однако, нам бы не хотелось сме­шивать воображаемые репрезентации (Phantasievorstel­lungen), а еще меньше образные содержания, на которые они опираются, с их воображаемыми объектами. Вооб­ражаемый вербальный звук или воображаемое печатное слово не существуют, существуют только их воображае­мые репрезентации. Различие — это различие между во­ображаемыми кентаврами и воображением таких существ. Несуществование слов (Nicht-Existenz) не беспокоит и не интересует нас, так как оставляет выразительную функ­цию слов нетронутой (§ 8; ET, p. 279, modified).

Конечно, эта аргументация была бы слабой, если бы она просто апеллировала к классической психологии вообра­жения, однако, было бы слишком опрометчиво так ее по­нимать. Ибо для такой психологии образ является знако­вой картиной, чья реальность (будь она физическая или ментальная) служит для того, чтобы указывать на вообра­жаемый объект. Гуссерль в Идеях I покажет, к каким проб­лемам приводит такая концепция31. Хотя образ принадле-

31 Ср. Идеи I, § 90 и всю IV главу III-го раздела, в частности § 99,109, 111, и особенно 112: «Эта позиция не изменится до тех пор, пока практи­ка феноменологического анализа не распространится шире, чем это есть сейчас. До тех пор пока переживания трактуют как "содержания" или как ментальные "элементы", которые, несмотря на модные выступления против атомизирующей и гипостазирующей психологии, до сих пор рас­сматриваются как род вещественных моментов (Sachelchen), до тех пор пока, соответственно, преобладает вера в то, что различие между "содер­жанием чувственности" и "содержанием воображения" возможно уста­новить только посредством материальных характеристик "интенсивнос­ти", "полноты" и т. п., никакой сдвиг не возможен» (ET, p. 312).

Подлинно феноменологические факты, которым Гуссерль отдает предпочтение, побуждают его постулировать абсолютную неоднород­ность восприятия или первичной презентации (Gegenwartigung Prasen­tation) и репрезентации или репрезентативной репродукции, переводи­мой так же, как репрезентификация (Vergegenwartigung). В этом смыс­ле память, образы и знаки являются репрезентациями. Собственно го­воря, не Гуссерль привел к признанию этой неоднородности, так как она является тем, что конституирует саму возможность феноменологии. Ибо феноменология имеет смысл, только если возможна чистая и изначаль­ная презентация, данная в первоистоке. Это различие (к которому мы должны прибавить еще одно различие между полагающей (setzende) репрезентацией, которая ставит в памяти совершенное настоящее, и во­ображаемой репрезентацией (Phantasie-Vergegen-wartigung), которая нейтральна в этом отношении), часть фундаментальной и сложной сис­темы, которую мы не можем здесь непосредственно исследовать, явля­ется обязательным инструментом для критики классической психоло­гии, и в частности классической психологии воображения и знака.

Однако можно ли допустить, что необходимость этой критики наи­вной психологии доходит лишь до какой-то определенной точки? Что если бы мы, в конце концов, показали, что тема или важность «чистой презентации», чистого и изначального восприятия, полного и простого присутствия и т. д. делает феноменологию соучастницей классической психологии — действительно конституирует их общие метафизические предпосылки? В подтверждение того, что восприятие не существует или что то, что называется восприятием, не является изначальным, что как-то все «начинается» «репрезентацией» (утверждение, которое возмож­но удержать лишь за счет упразднения этих двух последних понятий: оно означает, что здесь нет никакого «начала» и что «репрезентация», о которой мы говорим, не является модификацией «ре-», которое пора­жает изначальную презентацию) и повторным внесением различия, вплетенного в «знаки» в самом центре того, что является «изначаль­ным», мы не будем отступать от уровня трансцендентальной феномено­логии к «эмпиризму» или к «кантовской» критике утверждения изна­чальной интуиции; здесь мы хотим только указать на единственную и последнюю цель настоящего эссе.

[64]

жит существующей и абсолютно конкретной сфере созна­ния, он, будучи интенциональным или ноэматическим смыс­лом, не является некой реальностью, дублирующей другую реальность. Это не только потому, что он не является ре­альностью (Realitat) по природе, но и потому, что ноэма это нереальный (reell) компонент сознания.

Соссюр также был озабочен различением реального слова и его образа. Он тоже видел выразительную цен­ность «означающего» только в форме «звукового обра­за»32. «Означающее» — это «звуковой образ». Но не при-

32 Этот текст из Логических Исследований можно сравнить со следу­ющим пассажем из Курса общей лингвистики: «Языковой знак связывает не вещь и ее название, а понятие и акустический образ. Этот последний является не материальным звучанием, вещью чисто физической, но пси­хическим отпечатком звучания, представлением, получаемым нами о нем посредством наших органов чувств; акустический образ имеет чувственную природу, и если нам случается называть его "материальным", то только по этой причине, а также для того, чтобы противопоставить его второму члену ассоциативной пары — понятию, в общем более абстрактному. Психический характер наших акустических образов хорошо обнаружи­вается при наблюдении над нашей собственной речевой практикой. Не двигая ни губами, ни языком, мы можем говорить сами с собой или мыс-пенно повторять стихотворный отрывок» (Цит. по: Соссюр Ф. Курс общей лингвистики. Екатеринбург, 1999. — Прим. пepeв.)И Соссюр добавляет следующее предостережение, которое быстро забылось: «Именно потому, что слова языка являются для нас акусти­ческими образами, не следует говорить о "фонемах", их составляющих которые возмещают слова. Этот термин, подразумевающий акт фонации, может относиться лишь к произносимому слову, к реализации внутрен­него образа речи». Это замечание не следует забывать, потому что пред­ложенный Соссюром тезис лишь усугубляет трудность: «Говоря о звуках и слогах мы избежим этого недоразумения, если только будем помнить, что дело идет об акустическом образе». Но проще это помнить, когда говоришь в терминах фонем, а не звуков. Звуки могут восприниматься вне вокальной активности лишь постольку, поскольку, в отличие от фо­нем, они легче могут восприниматься как природные объекты.

Чтобы избежать других недопониманий, Соссюр заключает: «Дву­смысленность исчезнет, если называть все три различных понятия име­нами, предполагающими друг друга, но вместе с тем взаимно противо­поставленными. Мы предлагаем сохранить слово знак для обозначения целого и заменить термины понятие и звуковой образ соответственно терминами означаемым и означающим» (р. 67) (Замечание то же). Мож­но было бы утвердить эквивалентность означающее/выражение и озна­чаемое/Bedeutung, если бы структура bedeuten/Bedeutung/смысл/объект не была для Гуссерля намного сложнее, чем для Соссюра.

Операцию, от которой отправляется Гуссерль в Первом Исследо­вании, также можно было бы систематически сравнить с определением границ «внутренней системы» языка у Соссюра.

[65]

держиваясь «феноменологической» предосторожности, Соссюр приравнивает звуковой образ, означающее как «ментальное впечатление», к внутренней реальности, в чем состоит ее исключительная оригинальность, что лишь ото­двигает проблему вместо ее разрешения.

Но если в Исследованиях Гуссерль ведет свое описа­ние в области скорее ментального, нежели трансценден­тального, он, тем не менее, различает сущностные компо­ненты структуры, которую он обрисует в Идеях 1: фено­менальный опыт не принадлежит реальности (Realitat). Здесь конкретные элементы реально (reell) принадлежат

[66]

сознанию (hile, morphe u noesis), но ноэматическое содер­жание, смысл, является нереальным (reell) компонентом опыта33. Ирреальность внутреннего опыта является, таким образом, наиболее дифференцированной структурой. Гуссерль пишет достаточно четко, хотя и не акцентиру­ет: «...сказанное или напечатанное слово проносится пе­ред нами, хотя оно не существует в реальности. Однако нам бы не хотелось смешивать воображаемые репрезен­тации (Phantasievorsellungen), a еще меныие [выделено Дер­рида. — С. К.] образные содержания, на которые они опи­раются, с их воображаемыми объектами». Тогда не суще­ствует не только воображение слова, которое не является словом воображаемым, но содержание (ноэма) воображе­ния существует даже меньше, чем акт.

33 О нереальности ноэмы в случае образа и знака см., в частности, Ideas I, § 102.

[67]

4. значение и репрезентаци

Повторим предмет и суть этого доказательства: чис­тая функция выражения и значения не предназначена для коммуникации, сообщения или манифестации, т. е. для указания. «Одинокая ментальная жизнь» должна была удостоверить, что такое выражение возможно без указа­ния. В одинокой речи субъект ничего о себе не узнает, ни­чего себе не манифестирует. В подтверждение этого дока­зательства, чьи последствия для феноменологии не будут иметь границ, Гуссерль называет два рода аргументов.

1. Во внутренней речи я ничего себе не сообщаю, я ни на что себе не указываю. Самое большее, что я могу, это во­образить, что я это делаю; я могу лишь представить себя манифестирующим себе что-то. Это, однако, является лишь репрезентацией и воображением.

2. Во внутренней речи я не общаюсь с самим собой, пото­му что это не нужно, я могу лишь претендовать на это. Такая операция, общение с самим собой, не могла бы иметь места, поскольку она не имела бы никакого смыс­ла, а она не имела бы никакого смысла, потому что она не могла бы быть завершена. На существование менталь-

[68]

ных актов нельзя указать (напомним, что вообще толь­ко на существование можно указать), так как оно явля­ется непосредственно настоящим для субъекта в настоя­щий момент.

Давайте сперва прочитаем параграф, в котором свя­зываются оба эти аргумента:

Безусловно, в определенном смысле можно говорить даже во внутреннем монологе и, разумеется, возможно думать о себе как о говорящем и даже как о говорящем с самим собой, как, например, когда говоришь себе: «Ты не прав, ты не должен так поступать». Но в подлинном смысле ком­муникации в таких случаях нет речи, вы ничего не говори­те себе: вы просто представляете себя (man stellt sich vor) говорящим и сообщающим. В монологе слова не могут вы­полнять функцию указания на существование (Dasein) мен­тальных актов, так как такое указание было бы бесполез­ным (ganz zwecklos ware). Ибо сами акты такого вопроша­ния мы испытываем в то же самое мгновение (im selben Augenblich) (Первое исследование, § 8; ET, c.c. 279—80).

Эти утверждения поднимают несколько очень разных воп­росов, касающихся статуса репрезентации в языке. Реп­резентация может быть понята не только в общем смысле как Vorstellung, но и в смысле репрезентации, как повторе­ние или репродукция презентации, как Vergegen-wartigung, которое модифицирует Prasentation или Gegenwartigung. Она также может быть понята как то, что вместо, что зани­мает место другого Vorstellung (Reprasentation, Reprasentant, Stellvertreter)34.

Рассмотрим первый аргумент. В монологе, где ниче­го не сообщается, можно лишь репрезентировать себя (man stellt sich vor) в качестве говорящего или сообщающего субъекта. Гуссерль так это здесь представляет, чтобы при­менить фундаментальное различие между реальностью и репрезентацией к языку. Различие между действующей

34 См. по этой теме примечание французского переводчика к Логи­ческим Исследованиям (French ed., Vol. II, pt. I, p. 276) и примечание французского переводчика к Феноменологии внутреннего сознания вре­мени (French ed., р. 26).

[69]

коммуникацией (указанием) и «репрезентированной» ком­муникацией было бы, по сути, просто поверхностным. Больше того, чтобы достичь внутреннего языка (в смысле коммуникации) как чистой репрезентации (Vorstellung), должен быть использован некий вымысел, т.е. особый тип репрезентации: воображаемая репрезентация, которую Гуссерль впоследствии определит как нейтрализующую репрезентацию (Vergegenwartigung).

Приложима ли эта система различий к языку? Внача­ле следовало бы предположить, что репрезентация (в лю­бом смысле термина) не является ни сущностной, ни состав­ной частью коммуникации, «действующей» практики язы­ка, но только случаем, в конечном счете имеющем место в практике дискурса. Однако есть все основания верить, что репрезентация и реальность не просто совпадают то тут, то там в языке, и это по той простой причине, что их в прин­ципе невозможно строго различить. А это не позволяет ска­зать, что это случается в языке, не в языке вообще, но в оди­ноком языке это есть.

Гуссерль сам дает нам повод для противоположной позиции. Фактически, когда я действительно использую слова, независимо от того, делаю ли я это с коммуника­тивными целями или нет (возьмем здесь знаки вообще, до этого различия), я должен с самого начала действовать в структуре повторения, чьим основным элементом только и может быть репрезентатив. Знак никогда не является событием, если под событием мы подразумеваем незаме­нимое и необратимое эмпирическое обстоятельство. Знак, который бы имел место только «раз», не был бы знаком. Означающее (вообще) должно быть формально узнавае­мо, несмотря на и сквозь инаковость эмпирических харак­теристик, которые могут его изменять. Оно должно оста­ваться Тем же самым и быть способным повторяться как таковое, несмотря на и сквозь деформации, которым не­избежно подвергает его эмпирическое событие. Фонема или графема обязательно бывает разной каждый раз, ког­да она представлена в действии или восприятии. Но она может функционировать в качестве знака, только если

[70]

формальная идентичность дает ей возможность снова вы­ходить и быть узнаваемой. Эта идентичность неизбежно является идеальной. Она, таким образом, обязательно предполагает репрезентацию: как Vorstellung, местополо­жение идеальности вообще, как Vergegenwartigung, возмож­ность репродуктивного повторения вообще и как Repra­sentation, поскольку каждый означающий случай являет­ся заменой (для означаемого так же, как и для идеальной формы означающего). Так как эта репрезентативная структура есть само значение, я не могу войти в «действу­ющий» дискурс, не будучи с самого начала вовлеченным в безграничную репрезентацию.

Можно возразить, что это именно тот исключитель­но репрезентативный характер выражения, который Гус­серль хочет выявить своей гипотезой одинокого дискурса, который бы оставался сущностью речи, сбрасывая свою коммуникативную и указательную оболочку. И больше того, можно поспорить с тем, что мы имеем четко сфор­мулированный вопрос, касающийся его понятий. Мы его действительно имеем. Но, согласно гуссерлевской дескрип­ции, лишь выражение, а не значение вообще принадлежит уровню репрезентации как Vorstellung. Тем не менее мы только лишь намекнули на то, что последняя — и другие ее репрезентативные модификации — предполагается вся­ким знаком. С другой, и более важной, стороны, как толь­ко мы признаем, что речь по существу принадлежит уров­ню репрезентации, различие между «действительной» ре­чью и репрезентацией речи становится подозрительным, независимо от того, является ли речь чисто «выразитель­ной» или вовлеченной в «коммуникацию». Из-за изначаль­но репетитивной структуры знаков вообще всегда есть ве­роятность, что «действующий» язык точно такой же вооб­ражаемый, как воображаемая речь, а воображаемая речь точно такая же действительная, как действительная речь. И в выражении, и в указательной коммуникации, разли­чие между реальностью и репрезентацией, между подлин­ным и воображаемым и между простым присутствием и повторением уже стало стираться. Не отвечает ли утверж-

[71]

дение этого различия — как в истории метафизики, так и для Гуссерля — упорному желанию сохранить присутствие и ослабление или производность знака, а с ним и всю власть повторения, которое оживляется в действии — га­рантированном, укорененном, конституированном дей­ствии повторения и репрезентации, действии различия, которое стирает присутствие? Утверждать, как мы это делаем, что внутри языка различие между реальностью и репрезентацией не имеет места, это все равно, что ска­зать, что жест, который утверждает это различие, явля­ется настоящим уничтожением знака. Но есть два пути уничтожения первичности знака; мы должны быть вни­мательными к нестабильности всех этих движений, ибо они быстро и незаметно переходят одно в другое. Знаки могут быть уничтожены в классической манере филосо­фии интуиции и присутствия. Такая философия элими­нирует знаки, делая их производными, она аннулирует репродукцию и репрезентацию, делая знаки модифика­цией простого присутствия. Но поскольку это как раз такая философия, — которая фактически есть сама фи­лософия и история Запада, — у которой таким образом конституировано и установлено всякое понятие знака, то знак, от начала и до самой сути отмеченный этим, будет производным или будет стиранием. Таким образом, вос­становление подлинного и непроизводного характера знаков, в противоположность классической метафизике, является, как ни парадоксально, в то же самое время уничтожением понятия знака, вся история и значение ко­торого принадлежит рискованному предприятию метафи­зики присутствия. Это также охватывает понятия репре­зентации, повторения, различия и т. д., так же, как и сис­тему, которую они формируют. Ибо достичь настоящего и любого времени движение этой схемы способно, лишь работая над языком метафизики изнутри, из определен­ной сферы проблем в этом языке. Нет сомнений в том, что эта работа всегда уже началась, и мы должны уловить то, что случается в языке, когда объявляется затворение ме­тафизики.

[72]

Вместе с различием между реальным присутствием и присутствием в репрезентации как Vorstellung вся система различий, вплетенная в язык, вовлекается в эту же самую деконструкцию: различия между репрезентированным и репрезентирующим вообще, означаемым и означающим, между простым присутствием и его репродукцией, между презентацией как Vorstellung и репрезентацией как Verge­genwartigung, так как то, что репрезентируется в репрезен­тации, есть презентация (Prasentation) как Vorstellung. Мы, таким образом, подходим к тому, — вопреки настойчи­вому стремлению Гуссерля, — чтобы сделать Vorstellung как таковую зависимой от возможности репрезентации (Vergegen-wartigung). Присутствие настоящего производно от повторения, а не наоборот. Хотя это и вопреки настой­чивому стремлению Гуссерля, нужно брать в расчет то, что подразумевается этим описанием движения темпорализации и отношения с другим, то что, возможно, прояс­нится в дальнейшем.

Понятие идеальности, конечно, находится в центре такой проблемы. Согласно Гуссерлю, структура речи мо­жет быть описана только в терминах идеальности. Есть идеальность чувственной формы означающего (например, слово), которое должно оставаться тем же самым и мо­жет это делать только как идеальность. Кроме того, есть идеальность означаемого (идеальность Bedeutung) или интендируемого смысла, который не надо путать с актом интендирования или объектом, так как два последние не нуждаются в том, чтобы непременно быть идеальными. Наконец, в определенных случаях есть идеальность само­го объекта, которая поэтому обеспечивает идеальную про­зрачность и совершенную однозначность языка, что име­ет место в строгих науках35. Но эта идеальность, которая является лишь другим именем для постоянства того же самого и возможности его повторения, не существует в мире, и она не приходит из другого мира; она полностью

35 См. об этом: Происхождение геометрии и предисловие француз­скому переводу, р. 60—69.

[73]

зависит от возможности актов повторения. Она консти­туируется этой возможностью. Ее «бытие» пропорцио­нально силе повторения, абсолютная идеальность — это коррелят возможности бесконечного повторения. Поэто­му можно было бы сказать, что бытие определяется Гус­серлем как идеальность, т. е. как повторение. Для Гуссер­ля исторический процесс всегда имеет как свою сущност­ную форму конституирование идеальностей, чье повторе­ние и, стало быть, традиция были бы гарантированы ad infnitum, где повторение и традиция являются трансмис­сией и реактивацией начал. И это определение бытия как идеальности является, собственно, оценкой, этико-теоретическим актом, который оживляет выбор, основавший философию в ее платонической форме. Гуссерль порой это признает; то, чему он всегда противостоял, так это обще­принятому платонизму. Когда он утверждает несущество­вание или нереальность идеальности, то это всегда для того, чтобы признать, что идеальность есть путь бытия, который не сводим к чувственному существованию или эмпирической реальности и их вымышленным двойни­кам36. Определяя ontos on как eidos, и сам Платон утверж­дал ту же мысль.

Теперь (и здесь опять комментарий должен найти свою опору в интерпретации) определение бытия как иде­альности парадоксальным образом является определени­ем бытия как присутствия. Это происходит не только по-

36 Утверждение, предполагаемое всей феноменологией, таково, что бытие (Sein) Идеального есть нереальность, несуществование. Это пред­определение является первым словом феноменологии. И хотя идеаль­ность не существует, она есть все, что угодно, но не небытие. «Любая попытка трансформировать бытие того, что идеально (das Sein des Idealen), в возможное бытие того, что реально, очевидно должна потер­петь неудачу по той причине, что сами эти возможности являются иде­альными объектами. Возможности, как минимум, могут быть обнару­жены в реальном мире, как вообще могут перечисляться или измерять­ся» (Логические исследования, Второе исследование, Гл. 1, § 4; ET, р. 345). «Естественно, что это не просто наше желание ставит бытие того, что идеально, на уровень бытия-мысли-о, которое характеризует вымыш­ленное и абсурдное (Widersinnigen)» (ibid., § 8; ET, p. 352).

[74]

тому, что чистая идеальность есть всегда такой идеаль­ный «объект», который стоит напротив, который явля­ется на-стоящим перед актом повторения (Vor-stellung, бу­дучи общей формой присутствия как близости обозре­ния), но также потому, что только темпоральность, опре­деленная на основании живого настоящего как своего истока (теперь как «точки-источника») может обеспечить чистоту идеальности, т. е. открытость для интуитивной повторяемости Того же самого. Так что же фактически обозначает феноменологический принцип принципов? Что обозначает ценность изначального присутствия для интуиции как исток смысла и очевидности, как a priori a prioris? Прежде всего, он означает конкретность, само идеальное и абсолютное, ту универсальную форму вся­кого опыта (Erlebnis) и, следовательно, всей жизни, кото­рая всегда была и будет настоящим. Всегда есть и будет одно настоящее. Бытие есть присутствие или модифика­ция присутствия. Отношение к присутствию настоящего как полной форме бытия и идеальности является движе­нием, с помощью которого я перехожу границы эмпири­ческого существования, фактичности, случайности, мира и т. д., прежде всего, моего собственного эмпирического существования, фактичности, случайности, мировости и т. д. Думать о присутствии как об универсальной форме трансцендентальной жизни это значит раскрывать себя знанию, что в моем отсутствии, за пределами моего эм­пирического существования, до моего рождения и после моей смерти есть настоящее. Я могу освободиться от все­го эмпирического содержания, вообразить абсолютное ниспровержение содержания любого возможного опыта, радикальную трансформацию мира. У меня есть стран­ная и уникальная убежденность в том, что эта универ­сальная форма присутствия, так как она не касается ни­какого определенного бытия, не будет испытывать его влияния. Отношение к моей смерти (к моему исчезнове­нию вообще), таким образом, таится в этом определении бытия как присутствия, идеальности, абсолютной воз­можности повторения. Таким образом, возможность зна-

[75]

ка есть это отношение к смерти. Определение и унич­тожение знака в метафизике есть сокрытие этого отно­шения к смерти, которое, тем не менее, вырабатывало значение.

Если возможность моего исчезновения вообще долж­на быть так или иначе пережита, чтобы возникли отно­шения с присутствием вообще, то мы не можем больше говорить, что опыт возможности моего абсолютного ис­чезновения (моей смерти) влияет на меня, происходит с я есть и изменяет субъект. Я есть, переживаемое только как я есть настоящий, само предпосылает отношение к при­сутствию вообще, к бытию как присутствию. Явление я для самого себя как я есть является поэтому суть отноше­нием к своему собственному возможному исчезновению. Следовательно, я есть по существу означает я смертен, Я бессмертен — невозможное утверждение37. Мы можем пойти и дальше: в качестве лингвистического утвержде­ние «я есть тот, кто есть» является признанием смертного. Движение, которое ведет от я есть к определению моего бытия как res cogitans (a значит, как бессмертия), — это движение, которым утаиваются подлинные присутствие и идеальность в каждом присутствии и идеальности, ко­торые оно делает возможными.

Вследствие этого стирание (или деривация) знаков пу­тается с редукцией воображения. Позиция Гуссерля, ка­сающаяся традиции, оказывается здесь двусмысленной. Несомненно, что он основательно обновил проблему во­ображения, и та роль, которую он сохранил для вымысла

37 Используя различия из «чисто логической грамматики» и Фор­мальной и трансцендентальной логики, эта невозможность должна быть выражена следующим образом: это предположение, конечно, имеет смысл, оно конституирует интеллигибельную речь, оно не sinnlos, но внутри этой интеллигибельности и по указанной причине оно «абсурд­но» (абсурдностью противоречия — Widersinnigkeit) и a fortiori «лож­но». Но так как классическая идея истины, которая ведет эти различия, сама вышла из такого утаивания отношения к смерти, эта «ложность» есть сама истина истины. Отсюда она есть и в других, совершено раз­личных «категориях» (если такие мысли все еще можно так классифи­цировать), в которых эти движения должны интерпретироваться.

[76]

в феноменологическом методе, ясно показывает, что для него воображение — это не просто одна способность сре­ди других. И все же, не упуская новизны и строгости фе­номенологического описания образов, нам, несомненно, следовало бы осознать их происхождение. Гуссерль по­стоянно акцентирует то, что, в отличие от памяти, образ является не «полагающей», а «нейтрализующей» репрезен­тацией. И хотя это дает ему привилегию в феноменологи­ческой практике, они оба — образ и память — классифи­цируются под одним общим понятием «репрезентации» (Vergegenwartigung), т. е. репродукции присутствия, даже если продуктом является чисто вымышленный объект. Это вытекает из того, что воображение — это не про­стая «модификация нейтралитета», даже если оно явля­ется нейтрализующим («Мы должны здесь себя оградить от слишком навязчивой путаницы, а именно между ней­тральной модификацией и воображением» [Идеи 1, раз­дел III, §111; ET, p. 309, modified]). Его нейтрализующее действие модифицирует полагающую репрезентацию (Vergegenwartigung), которая является памятью. «Точнее говоря, воображение вообще есть нейтрализующая моди­фикация, обращенная к "полагающему" воспроизведению (Vergegenwartigung) и, следовательно, воспоминанию в ши­роком смысле термина» (Ibid). Следовательно, даже если он является хорошим инструментом феноменологической нейтрализации, образ не есть чистая нейтрализация. Он сохраняет первичную референцию к изначальной презен­тации, т. е. к восприятию и полаганию существования, к вере во всеобщее.

Вот почему чистая идеальность, полученная через нейтрализацию, не является вымышленной. Эта тема воз­никает очень рано38, и она будет постоянно подпитывать полемику с Юмом. Но не случайно и то, что мысль Юма все больше и больше очаровывала Гуссерля. Сила чисто­го повторения, которая открывает идеальность, и сила,

38 См., в частности, Логические исследования, Второе Исследова­ние, гл.II.

[77]

которая высвобождает образную репродукцию эмпири­ческого восприятия, не могут быть чужды друг другу, не могут их производить.

В этом отношении Первое исследование остается рассогласованным более чем в одном направлении:

1. Выразительные феномены в своей выразительной чистоте с самого начала берутся как образные репрезен­тации (Phantasievorstellungen).

2. Во внутренней сфере, таким образом, независимой от этого вымысла, коммуникативный дискурс, который субъект время от времени может адресовать себе («ты не прав»), называется «вымышленным». Это приводит к мысли, что чисто выразительный и некоммуникативный дискурс может действительно иметь место в «одинокой ментальной жизни».

3. Кроме того, предполагается, что в коммуникации, где действуют те же самые слова, те же самые выразитель­ные сущности, где, следовательно, чистые идеальности необходимы, можно провести чистое различие между вы­мышленным и действительным, между идеальным и реаль­ным. А значит, предполагается, что действительность под­ходит выражению как эмпирический и внешний покров, как тело душе. И Гуссерль действительно использует эти понятия, даже когда он настаивает на единстве души и тела в интенциональном оживлении. Это единство не наносит ущерба сущностному различию, так как оно всегда оста­ется единством композиции.

4. В чисто внутренней «репрезентации», в «одино­кой ментальной жизни», какие-то качества речи действи­тельно могут иметь место как действительно репрезен­тативные (что было бы случаем выразительного языка и, мы уже можем уточнить, языка с чисто объективным, теоретико-логическим характером), в то время как ка­кие-то другие оставались бы чисто «вымышленными» (эти, находящиеся в вымысле, вымыслы могут быть ак­тами указательной коммуникации между собой и собой, между собой, взятым как другой, и собой, взятым как сам, и т. д.).

[78]

Однако если же признается, как мы пытались пока­зать, что каждый знак по происхождению относится к какой-либо структуре повторения, то общее различие меж­ду вымышленным и действительным применением знака оказывается под угрозой. Знак изначально произведен вы­мыслом. С этой точки зрения относительно как указатель­ной коммуникации, так и выражения, не существует на­дежного критерия для отличия внешнего языка от внут­реннего, действующего языка от вымышленного. Но для Гуссерля такое различие оказывается необходимым, что­бы доказать, что указание является внешним по отноше­нию к выражению, со всеми вытекающими отсюда послед­ствиями. Объявляя это различие незаконным, мы заранее имеем в виду всю цепь этих важнейших для феноменоло­гии последствий.

То, что мы только что сказали относительно знака, захватывает к тому же акт говорения субъекта. «Но, — как говорит Гуссерль, — в подлинном смысле коммуни­кации в таких случаях нет никакой речи. Нельзя сказать себе что-нибудь, можно просто представить себя (man stellt sich vor) говорящим и сообщающим» (LT, 8; ET, p. 280). Это подводит ко второму предложенному аргументу.

Между действительной коммуникацией и репрезента­цией себя как говорящего субъекта Гуссерль должен пред­положить такое различие, чтобы репрезентация самого себя могла только лишь налагаться на акт коммуникации условно и извне. Но первичная структура повторения, которую мы только что выявили в знаках, должна управ­лять всеми актами значения. Субъект не может говорить, не давая себе репрезентации своего говорения, и это не случайно. Мы можем вообразить действительную речь без помощи саморепрезентации не больше, чем мы можем вообразить репрезентацию речи, не обращаясь к действи­тельной речи. Эта репрезентация, несомненно, может быть модифицирована, усложнена и может быть отражена в первичных формах, которые изучаются лингвистами, семиологами, теоретиками литературы или искусства, или даже философами. Они могут быть вполне первичными,

[79]

но они все предполагают изначальное единство речи и репрезентации речи. Речь репрезентирует себя, она есть репрезентация самой себя. И даже больше, речь есть сама репрезентация самой себя39.

В более общем смысле Гуссерль полагает возможным, что субъект, как он есть в своем действительном опыте, и субъект, какой он есть в репрезентации самого себя, мо­гут быть просто посторонними друг для друга. Субъект может думать, что он с собой говорит и что-то себе сооб­щает, но в действительности он не делает ничего подоб­ного. Поэтому там, где сознание полностью охвачено ве­рой или иллюзией говорения с самим собой, иллюзией полностью фальшивого сознания, возникает соблазн зак­лючить, что истинный опыт находится на уровне бессоз­нательного. Напротив, сознание есть самоприсутствие живого, Erleben, переживаемого. Так понятый опыт явля­ется простым и в своей сущности свободным от иллюзии, так как он относится только к себе самому в абсолютной близости. Иллюзия говорения с собой должна держаться на поверхности опыта как пустое, периферийное и вто­ричное сознание. Язык и его репрезентация накладыва­ются на сознание, которое является простым и просто при­сутствующим для себя или, во всяком случае, для опыта, могущего отражать свое собственное присутствие в без­молвии.

Как Гуссерль скажет в Идеях I, § 111 :

39 Но если ре- этой репрезентации не означает простого — репетитивного или рефлексивного — повторения, которое постигает простое присутствие (которое является тем, что всегда означала словесная реп­резентация), тогда то, к чему мы здесь продвигаемся или подступаем, рассматривая отношения между присутствием и репрезентацией, долж­но достигаться в других терминах. То, что мы описываем как первич­ную репрезентацию, может быть временно обозначено этим термином только в закрытии, чьи границы мы здесь отыскиваем, чтобы пересту­пить, ставя и демонстрируя различные противоречия внутри них, пы­таясь, следовательно, ввести некий род ненадежности и вывести ее на­ружу. Это можно осуществить только изнутри.

[80]

...всякий опыт, как правило (всякий реально переживае­мый опыт, так сказать), является опытом в соответствии с модусом «бытийствующего настоящего». Он должен принадлежать самой его сущности, чтобы быть способ­ным подвергать сомнению эту самую сущность, в кото­рой он необходимо характеризуется как бытийствующий, конкретный и настоящий (ET, p. 310, modified).

Знаки оказываются чуждыми этому самоприсутствию, ко­торое является почвой присутствия вообще. А раз знаки являются чуждыми самоприсутствию живого настоящего, то их можно назвать чуждыми присутствию вообще (что теперь входит в моду) в интуиции или восприятии.

Если репрезентация указательной речи в монологе является ложной, то это потому, что она бесполезна; это является последним основанием аргументации в этом раз­деле (8) Первого исследования. Если субъект ни на что са­мому себе не указывает, то это потому, что он этого не может, а он этого не может потому, что в этом нет нужды. Так как живой опыт непосредственно самопредставлен в форме несомненной и абсолютной необходимости, то ма­нифестация самого себя самому себе через представитель­ство или репрезентацию указательного знака оказывает­ся невозможной, ибо она не нужна. Она была бы, во всех смыслах слова, лишена основания, таким образом, не име­ла бы причины. Беспричинна, поскольку бесцельна: zwecklos, говорит Гуссерль.

Эта Zwecklosigkeit40 внутренней коммуникации есть неотличие, неразличие идентичности присутствия как са­моприсутствия. Конечно, это понятие присутствия не только вплетается в загадку бытия, возникающего в аб­солютной близости к себе, оно также обозначает темпо­ральную сущность этой близости, которая не служит раз­гадыванию загадки. Самоприсутствие опыта должно быть представлено в настоящем, взятом как Теперь. А это как раз то, о чем говорит Гуссерль: если «ментальные акты» не объявляются себе через посредничество Kundgabe, если

[81]

они не должны быть информированы о себе через посред­ничество указаний, то это потому, что они «оживляются нами в одно и то же мгновение» (im selben Augenblick). На­стоящее самоприсутствия было бы таким же невидимым, как мигание глаза.

40 Бесцельность (нем.). — Прим. Перев.

[82]

5. знаки и мигание глаза Сила этого доказательства полагает мгновение как точку, идентичность переживания, которое мгновенно себе представлено. Самоприсутствие дано в неразделимом единстве темпорального настоящего так, чтобы ничего нельзя было для себя обнаружить посредством знаков. Такое восприятие или интуиция самого себя в присутствии было бы случаем, где «значение» вообще не только не могло бы произойти, но обеспечивало бы, кроме того, все­общую возможность первичного восприятия или интуи­ции, т. е. незначения как «принципа принципов». Позже везде, где Гуссерль захочет сделать упор на смысле пер­вичной интуиции, он будет повторять, что она есть опыт отсутствия и бесполезности знаков41.

41 Например, все шестое исследование постоянно указывает на то, что между интуитивными актами и содержаниями, с одной стороны, актами значения и содержаниями — с другой, феноменологическое раз­личие «непреодолимо» (см., главным образом, § 26). И все же возмож­ность «смешивания» здесь допускается, что вызывает вопросы. Вся Фе­номенология внутреннего сознания времени основывается на радикаль­ном разрыве между интуитивной презентацией и символической репрезентацией, «которая не только репрезентирует предмет незаполненно, но репрезентирует его "посредством" знаков или образов» (Цит. по: Фе­номенология внутреннего сознания времени. М., 1994. Прил. II. С. 112— 113). В Идеях I мы читаем, что «между восприятием, с одной стороны, и символической репрезентацией посредством образов или знаков, с дру­гой, существует непреодолимое эйдетическое различие». «Мы впадаем в нелепость, когда, как это обычно делается, мы смешиваем эти виды презентации с их сущностно различными конструкциями» (Ideas I, § 43 ET, p. 136—37). А то, что Гуссерль говорит относительно восприятия чувственных материальных вещей, также относится и к восприятию во­обще, а именно, что через бытие данное именно в присутствии, оно яв­ляется «знаком для себя» (Ideas I, § 52; ET, p. 161). В этом смысле «в то же мгновение», когда он воспринимается, опыт является знаком себя, представленным себе без указательного обхода.

[83]

Доказательство, которое сейчас нас интересует, было тщательно разработано до его лекций по Феноменологии внутреннего сознания времени; по причинам, которые на­столько же исторические, насколько систематические, тем­поральность опыта темой Логических исследований еще не была. Но, тем не менее, мы не можем уклониться от того, что известное понятие «теперь», понятие настоящего как точечности мгновения дискретно, но решительно санкци­онировало всю систему «сущностных различий». Если точечность мгновения — это миф, пространственная или механическая метафора, унаследованное из метафизики понятие или все это вместе, и если настоящее самоприсут­ствия не является простым, если оно конституируется в первичных и нередуцируемых синтезах, то вся гуссерлев­ская аргументация несет для себя угрозу в самом своем принципе.

Мы не можем здесь углубляться в превосходный ана­лиз Феноменологии внутреннего сознания времени, которую Хайдеггер в Sein und Zeit называет первым в истории фи­лософии разрывом с понятием времени, унаследованным из аристотелевской Физики, определяемым в соответствии с основными понятиями «теперь», «точка», «граница» и «круговращение». Давайте, тем не менее, соберем кое-ка­кие ссылки на лекции, которые релевантны нашей соб­ственной точке зрения.

[84]

1. Является оно метафизической предпосылкой или нет, понятие точечности, теперь как stigrne, все еще игра­ет главную роль в Феноменологии внутреннего сознания времени. Бесспорно, что никакое Теперь не может быть обособлено как чистое мгновение, чистая точечность. Это признает не только Гуссерль («к сущности переживаний принадлежит то, что они должны протягиваться именно так и что точечная фаза никогда не может существовать сама по себе» [ФВСВ. § 19. С. 51]), но вся его дескрипция прекрасно адаптирована к исконным модификациям этого нередуцируемого протягивания. Это протяжение, тем не менее, мыслится и описывается на основании самоидентич­ности Теперь как точки, как «точки-источника». В фено­менологии идея первоначального присутствия и вообще «начала», «абсолютного начала» или principitim42, всегда отсылает назад к этой «точке-источнику». Хотя поток вре­мени «нельзя разделить на участки, которые могли бы су­ществовать сами по себе, на фазы, которые могли бы суще­ствовать сами по себе, на точки в непрерывности», «моду­сы протекания имманентного временного объекта имеют начало, так сказать, точку-источник. Это есть тот модус протекания, вместе с которым начинается существование имманентного объекта. Он характеризуется как Теперь» (Там же. § 10. С. 30).

42 Может быть, это открывает благоприятную возможность для но­вого прочтения дефиниции «принципа принципов». «Но достаточно та­ких, вывернутых шиворот-навыворот теорий! Никакая теория, как мы знаем, не может ввести нас в заблуждение относительно принципа всех принципов: что всякая первичная данность интуиции является источни­ком полномочия (Rechtsquelle) для познания, который как бы ни пред­ставлялся в "интуиции" в изначальной форме (так сказать, в своей теле­сной реальности), просто принимается, как он себя выдает, хотя только в тех пределах, в которых он, таким образом, представляется. Надо глубоко усвоить тот факт, что сама теория в своем построении не могла извлечь свою истину не из первичных данных. Всякая формулировка, которая не делает ничего сверх того, что дает таким данным выраже­ние, только раскрывая их значение и тщательно его выверяя, является поэтому действительно, как мы выразились во вступительной части этой главы, абсолютным началом, называемым в подлинном смысле небе­зосновательно principium» (Ideas I, § 24; ET, p. 92).

[85]

Несмотря на всю сложность своей структуры, темпо­ральность имеет несмещающийся центр, глаз или живое ядро, точечность реального Теперь. «Теперь-схватывание есть как бы ядро кометного хвоста ретенции» (ФВСВ. § 11. С. 33) и «точечная фаза есть каждый раз Теперь-на­стоящая, в то время как другие присоединяются как ретенциональный хвост» (Там же. § 16. С. 42). «Актуальное Теперь необходимо есть нечто точечное (ein Punctuelles) и таковым остается, формой, которая продолжает суще­ствовать, несмотря на непрерывные изменения содержания» (Ideas I, § 81; ET, p. 237, modified).

С этой самоидентичной идентичности актуального Теперь, на которую Гуссерль ссылается в «im selben Augen­blick», мы и начали. Более того, в философии не существует возможного возражения, касающегося этой привилегии Теперь-настоящего, оно определяет каждый элемент фи­лософского мышления, оно есть сама очевидность, само сознательное мышление, оно управляет любым возмож­ным понятием истины и смысла. Мы будем исследовать эту привилегию не раньше, чем мы начнем подбираться к самой сути сознания из той области, которая лежит где угодно, но не там, где философия, процедура, которая выбила бы всякую возможную надежность и почву из-под дискурса. В конечном счете, то, что здесь поставлено на карту, это и есть привилегия актуального настоящего, Теперь. Этот конфликт, неизбежно отличающийся от лю­бого другого, есть конфликт между философией, которая всегда есть философия присутствия, и размышлением о неприсутствии, которое не обязательно является ее про­тивоположностью, или, что неизбежно, размышлением о негативном отсутствии, или теорией присутствия qua бес­сознательного.

Господство Теперь не только полностью объемлет укорененную метафизикой систему фундаментальной противоположности между формой (или eidos, или иде­ей) и содержанием как противоположности между актом и потенцией («актуальное Теперь необходимо есть нечто точечное и таковым остается, форма, которая продолжа-

[86]

em существовать, несмотря на непрерывные изменения со­держания» (Ideas I, § 81; ET, p. 237); оно также обеспечи­вает традицию, которая переносит греческую метафизи­ку присутствия в «современную» метафизику присут­ствия, понятого как самосознание, в метафизику идеи как репрезентации (Vorstellung). Оно, следовательно, указывает на локус проблемы, в которой феноменоло­гия противостоит всякой позиции, концентрирующей­ся в бессознательном, которая может подойти к тому, что в конечном счете поставлено на карту, к решающе­му основанию: к понятию времени. Поэтому не случай­но, что Феноменология внутреннего сознания времени од­новременно утверждает господство настоящего и отвер­гает «после-событие» становящегося осознания «неосоз­нанного содержания», которое является структурой тем­поральности, лежащей в основе текстов Фрейда43. Гус­серль пишет:

Как раз бессмысленно говорить о некотором «неосознан­ном» содержании, которое лишь впоследствии (nach­traglich) становилось бы осознанным. Сознание (bewusst-sein) с необходимостью есть сознание (bewusstsein) в каж­дой из своих фаз. Как ретенциальная фаза осознает пред­шествующую, не превращая ее в объект, так и первичное данное уже осознается — и притом в специфической фор­ме «теперь» — не будучи предметным; ...ретенция неосоз­нанного содержания сознания невозможна; ...если, одна­ко, каждое «содержание» «первично осознается» в себе и с необходимостью, то вопрос о дальнейшем формирую­щем данности сознании будет бессмысленным (ФВСВ, РП. Прил. IX. С. 139—140).

2. Несмотря на этот мотив точечного Теперь как «пер­воначальной формы» (Urform) сознания (Ideas Г), остов дес­крипции в Феноменологии внутреннего сознания времени, и не только в ней, мешает нам говорить о самотождест­венности настоящего. В этом смысле колеблется par exellenсе не только то, что можно было бы назвать метафизичес-

43 См. по этому вопросу наше эссе «Freud et la scene de l'ecriture» в L'Ecriture et la difference (Paris: Seuil, 1967), p. 293—340.

[87]

кой самоуверенностью, но, и это ближе нашим интересам, подрывается довод «im selben Augenblick»44.

В его настолько же критической, насколько дескрип­тивной работе Феноменология внутреннего сознания вре­мени повсеместно доказывается и утверждается несводи­мость репрезентации (Vergegenwartigung, Reprasentation) к презентативному восприятию (Gegenwartigen, Prasentieren), вторичной и репродуктивной памяти к ретенции, вообра­жения к первичной импрессии, воспроизведенного Теперь к воспринятому или удерживаемому актуальному Теперь и т. д. Поскольку мы здесь не можем следовать строгому развертыванию этого текста (не прибегая к необходимо­му исследованию его доказательной ценности), мы все же можем исследовать его основание очевидности и контекст этих различий, который связывает термины, различающи­еся между собой, и конституирует саму возможность их сравнения.

Тут можно сразу увидеть, что присутствие восприня­того настоящего может возникать как таковое лишь по­стольку, поскольку оно непрерывно соединяется с неприсут­ствием и невосприятием, с первичной памятью и ожида­нием (ретенцией и протенцией). Эти невосприятия не при­соединяются и не сопутствуют каким-то случайным обра­зом актуально воспринятому Теперь, они необходимо и обязательно вовлекаются в его возможность. Гуссерль, по общему признанию, утверждает, что ретенция все же явля­ется восприятием. Но это совершенно особый случай — Гуссерль никогда не признавал ничего другого — воспри­ятия, в котором воспринятое не является настоящим, но прошлым, существующим как модификация настоящего:

Если же мы называем восприятие актом, в котором за­ключен всякий первично конститутивный «источник», тог­да первичная память есть восприятие. Ибо только в пер­вичной памяти видим мы прошедшее, только в ней кон­ституируется прошлое, и притом не репрезентативно, но презентативно (ФВСВ. § 17. С. 45).

44 В мигании глаза (нем.). — Прим. перев.

[88]

Таким образом, в ретенции презентация, которая де­лает нас способными видеть, является источником ненас­тоящего, прошедшего и нереального настоящего. Поэто­му мы могли бы предположить, что если Гуссерль, тем не менее, называет ее восприятием, то это потому, что он со­храняет в основании радикальный разрыв между ретен­цией и репродукцией, между восприятием и воображени­ем и т. д., а не между восприятием и ретенцией. Это nervus demonstrandi его критики Брентано. Гуссерль решительно заявляет, что «здесь нет и речи о непрерывном опосредо­вании восприятия его противоположностью» (Там же).

И все же не учитывается ли в предыдущем параграфе вполне открыто сама эта возможность?

Если мы теперь будем говорить о восприятии в отноше­нии различий данности, с которыми появляются времен­ные объекты, тогда противоположностью восприятия бу­дут появляющиеся здесь первичная память и первичное ожидание (ретенция и протенция), причем восприятие и невосприятие непрерывно переходят друг в друга (Там же. § 16. С. 43).

Дальше он пишет:

В идеальном смысле было бы тогда восприятие (импрес­сия) фазой сознания, которая конституирует чистое Те­перь, а память — каждую другую фазу непрерывности. Однако, это именно только идеальная граница, нечто аб­страктное, которое не может существовать само по себе. К тому же остается при этом, что и это идеальное Теперь не есть нечто, toto coelo отличное от не-Теперь, но непре­рывно им опосредуется. И этому соответствует непре­рывный переход от восприятия в первичную память (Там же. § 16. С. 44).

Поскольку мы признаем эту непрерывность Теперь и не-Теперь, восприятия и невосприятия в зоне первич­ности, общей для первичной импрессии и первичной ре­тенции, поскольку мы признаем и другое в самотожде­ственности Augenblick: неприсутствие и неочевидность в миге мгновения. Миг продолжителен в мигании глаза. Это различие фактически является условием присутствия,

[89]

презентации и, следовательно, условием Vorstellung во­обще, оно предшествует всем ассоциациям, которые мог­ли бы быть представлены в присутствии, в Vorstellung. Различие между ретенцией и репродукцией, между пер­вичной и вторичной памятью не является тем радикаль­ным различием между восприятием и невосприятием, ко­торого желал Гуссерль, оно скорее является различием между двумя модификациями невосприятия. Чем бы ни было феноменологическое различие между этими двумя модификациями и несмотря на огромные проблемы, ко­торые оно ставит и которые необходимо принимать в расчет, оно служит лишь разделению двух способов от­ношения к нередуцируемому неприсутствию другого Те­перь. Еще раз: это отношение к неприсутствию не пости­гает, не окружает и не утаивает присутствие первичной импрессии, оно, скорее, делает возможными его всегда обновляемый подъем и нетронутость. Однако оно осно­вательно разрушает всякую возможность простой само­тождественности. И это охватывает самую глубину кон­ституирующего потока:

Если мы рассмотрим... конститутивные феномены, то мы найдем поток, и каждая фаза этого потока есть контину­альность оттенков. Однако принципиально ни одна фаза этого потока не должна расширяться в некоторую непре­рывную последовательность, следовательно, поток нуж­но мыслить в таком преобразовании, чтобы каждая фаза распространялась как тождественная самой себе (ФВСВ. § 35. С. 78; (курсив Деррида.).

Тот факт, что неприсутствие и друговость внутренне ока­зываются в присутствии, подрывает в самом корне утвер­ждение о бесполезности знаков в самоотношении.

3. Несомненно, Гуссерлю следовало отказаться от ас­симиляции необходимости ретенции и необходимости зна­ков, поскольку лишь последние (подобно образу) отно­сятся к роду репрезентации и символизма. Более того, Гуссерль не может оставить это строгое различие, не ис­следуя аксиоматическое principium самой феноменологии. Сила, с которой он утверждает, что ретенция и протенци

[90