Часть 4.

относятся к изначальной сфере, если только она понята «в широком смысле», и настойчивость, с которой он про­тивопоставляет абсолютную действительность первичной памяти и относительную действительность вторичной памяти45, ясно показывают и его цель, и его тревогу. Его тревога происходит от того факта, что он пытается удер­жать две очевидно несовместимые возможности. (а) Жи­вое Теперь конституируется как абсолютно воспринима­емый источник только в состоянии непрерывности с ретен­цией, взятой как невосприятие. Верность опыту и «самим вещам» препятствует тому, чтобы это было иначе. (б) Источ­ником конкретности вообще является изначальный харак­тер живого Теперь, он, следовательно, необходим для удерживания ретенции в сфере изначальной конкретнос­ти и для перемещения границы между изначальным и не

45 См., например, среди многих аналогичных текстов Приложение III к Феноменологии внутреннего сознания времени: «Мы имеем, таким образом, в качестве существенных модусов сознания времени: (1) "ощу­щение" как представление настоящего (презентация) и с ним сущност­но переплетенные (verflochtene), однако также становящиеся самостоя­тельными ретенцию и протенцию (изначальная сфера в более широком смысле); (2) полагающее воспроизведение как чистую фантазию, в ко­торой все те же модусы появляются в фантазии-сознании» (ФВСВ, РП, Прил. III. С. 121). Здесь опять, и это будет рассмотрено, суть проблемы принимает форму переплетающихся (Verflechtung) нитей, существо ко­торых бережно распутывает феноменология.

Это расширение изначальной сферы есть то, что дает нам возмож­ность различать между абсолютной конкретностью, приложимой к ре­тенции, и относительной конкретностью, зависимой от вторичной па­мяти или повторения (Wiedererinnerung) в форме репрезентации. Гово­ря о восприятии как первичных опытах (Urerlebnisse), Гуссерль пишет в Идеях I: «При более пристальном рассмотрении в их конкретности об­наруживается только одна, но всегда непрерывно текущая абсолютно изначальная фаза, фаза живого Теперь... Поэтому, к примеру, мы схва­тываем абсолютное право имманентной воспринимающей рефлексии, т. е. имманентного восприятия без каких-либо ограничений, действитель­но достигающего в своем потоке первичных данностей. Это касается и абсолютного права имманентной ретенции, того в ней, что мы осозна­ем как "все еще" живое и "только что" случившееся, но, конечно, не того содержания, которое достигается позже... Подобным же образом мы схватываем относительное право имманентного воспоминания» (Ideas I, § 78, ET, p. 221—222).

[91]

изначальным. Граница должна проходить не между чис­тым настоящим и ненастоящим, т. е. между актуальнос­тью и неактуальностью живого Теперь, но, скорее, между двумя формами возвращения или вос-становления насто­ящего: ре-тенции и ре-презентации.

Не умаляя пропасть, могущую в действительности разделять ретенцию и репрезентацию, не скрывая того факта, что проблема их отношения есть не что иное, как проблема «жизни» и сознательного становления жизни, мы могли бы сказать a priori, что их общим корнем является возможность — возможность повторения в ее наиболее общей форме, т. е. конституция следа в самом широком смысле, — которая не только должна пребывать в чистой актуальности Теперь, но должна конституировать ее че­рез любое движение различия, которое ее вводит. Такой след является, — если мы позволим себе воспользоваться этим языком, непосредственно его не опровергая и не пе­речеркивая, как мы и поступаем, — более первичным, чем то, что является феноменологически первичным. Ибо иде­альность формы (Form) самого присутствия предполага­ет то, что оно бесконечно повторяемо, что его воз-враще­ние, как возвращение Того же самого, неизбежно проис­ходит ad infinitum и вписывается в само присутствие. Она предполагает, что возвращение есть возвращение настоя­щего, которое будет удержано в ограниченном движении ретенции, и что первичная истина, в феноменологическом смысле слова, в конечном счете лишь коренится в ограни­ченности этой ретенции. Это к тому же предполагается тем, что отношение к бесконечности может быть уста­новлено только в открытой форме присутствия относи­тельно идеальности как возможности воз-вращения ad infnititm. Как же можно объяснить то, что возможность рефлексии и репрезентации относится, по существу, ко всякому переживанию, кроме этой несамоидентичности присутствия, называемой первичной? Как можно объяс­нить то, что эта возможность подобно чистой и идеаль­ной свободе принадлежит существу сознания? Гуссерль постоянно это подчеркивает, говоря о рефлексии, в осо-

[92]

бенности в Идеях I46,и говоря о репрезентации, уже в Фе­номенологии внутреннего сознания времени47. Во всех этих направлениях присутствие настоящего мыслится как воз­никающее из разворота возвращения, из движения повто­рения, а не наоборот. Позволяет ли нам тот факт, что этот разворот непреодолим в присутствии или в самотожде­ственности, что этот след или различие всегда старше при­сутствия и обеспечивает ему его открытость, говорить о простой самотождественности im selben Augenblick? Не ком­прометирует ли он то применение, которое Гуссерль хо­чет определить для понятия «одинокой ментальной жиз­ни» и, следовательно, для строгого разделения указания и выражения? Не имеет ли указание и другие понятия, на основании которых мы пытались его всесторонне обду­мать (понятия существования, природы, посредничества, эмпирического и т. д.), неискоренимое начало в движении трансцендентальной темпорализации? И кстати, не пред­стает ли все, что уже объявляется в этой редукции к «оди­нокой ментальной жизни» (трансцендентальная редукция во всех своих стадиях, а особенно редукция к монадической сфере «собственности» — Eigenheit — и т. д.), в самой своей возможности пораженным тем, что мы называем временем? Но тому, что мы называем временем, должно быть дано другое имя, — ибо «время» всегда обозначало движение, понятое в терминах настоящего, и не может означать больше ничего. Не разрушается ли понятие чис­того одиночества — монады в феноменологическом смыс­ле — своим собственным началом, самим условием свое­го самоприсутствия, т. е. «временем», заново продуман­ным на основании теперь различия в самоотношении, на основании идентифицирующей идентичности и неидентич­ности в «тождественности» im selben Augenblick? Сам Гус­серль вызвал аналогию между отношением к alter ego, кон-

46 В частности в § 77, где ставится проблема различия и отношений между рефлексией и репрезентацией, например во вторичной памяти.

47 См., например, § 42: «Но каждому сознанию настоящего и со­знанию, осуществляющему настоящее, соответствует идеальная возмож­ность точно соответствующего воспроизведения этого сознания» (С. 93).

[93]

ституированном в абсолютной монаде эго, и отношением к другому настоящему, прошлому настоящему как кон­ституированному в абсолютной актуальности живого настоящего (Картезианские размышления, § 52).

Не открывает ли эта «диалектика» — в любом смыс­ле термина и до какого бы то ни было спекулятивного от­несения этого понятия — живое для различия, и не кон­ституирует ли, в чистой имманентности переживания, ди­вергенцию, вовлекающуюся в указательную коммуника­цию и даже в значение вообще? И мы думаем, что дивер­генцию указательной коммуникации и значения вообще Гуссерль предназначает не только для исключения указа­ния из «одинокой ментальной жизни», он будет рассмат­ривать язык вообще, элемент логоса в самой его вырази­тельной форме, как вторичное событие, дополняющее первичный и предвыразительный слой смысла. Сам вы­разительный язык стал бы чем-то дополнительным к аб­солютному безмолвию самоотношения.

[94]

6. голос, который хранит молчание Поэтому феноменологическое «молчание» может быть только реконструировано двойным исключением или двойной редукцией: отношения к другому во мне в указательной коммуникации и выражения как уровня, который следует за. свыше и извне по отношению к уров­ню смысла. В отношении между этими двумя исключе­ниями и прояснится странная прерогатива голосового по­средника.

Начнем с рассмотрения первой редукции, как она фигурирует в «сущностных различиях», которыми мы здесь ограничим наше исследование. Нужно добавить, что критерий для различия выражения и указания в конечном счете держится на всем этом довольно кратком описании «внутренней жизни». Утверждается, что во внутренней жизни нет никакого указания, поскольку там нет комму­никации, что там нет никакой коммуникации, поскольку нет alter ego. A когда во внутреннем языке появляется вто­рое лицо, то это вымысел, а вымысел, в конце концов, и есть только вымысел. «Ты не прав, ты не должен так по­ступать» — это всего лишь ложная коммуникация, при­творная коммуникация.

[95]

Не будем формулировать посторонних вопросов, ка­сающихся возможности и статуса таких вымыслов или притворств, и места, из которого это «ты» может возни­кать в монологе. Не будем пока задавать эти вопросы, их необходимость будет более чем очевидной, когда Гуссерль заметит, что, кроме ты, персональных высказываний во­обще и я в частности, есть «сущностно редкие» выраже­ния, не имеющие «объективного смысла» и что в комму­никативной речи они всегда функционируют как указа­ния. Одно лишь я достигает значения в одинокой речи и действует за ее пределами как «универсально действую­щее указание» (Первое исследование, гл. III, § 26).

А сейчас давайте спросим, в каком смысле и ввиду чего здесь «упрощается» структура внутренней жизни и почему выбор примеров является типично гуссерлевским проектом. Это так, по крайней мере, в двух отношениях.

1. Эти примеры практического порядка. Мы здесь имеем дело с субъектом, который обращается к самому себе так, как будто он обращается к другой персоне, ко­торую он порицает или увещевает, которой он предписы­вает решительность или чувство раскаяния. Эта двой­ственность доказывает, что здесь мы не имеем дело с «ука­занием». Непосредственно или опосредованно, но ничего не показывается, субъект ничего о себе не узнает, его язык не отсылает ни к чему, что «существует». Субъект не ин­формирует себя в смысле будь то Kundgabe или kundnahme. Гуссерль выбрал свои примеры из практической сферы для того, чтобы показать и то, что в них ни на что не «указы­вается», и то, что они являются примерами ложного язы­ка. Предполагая, что пример иного рода нельзя было бы найти, можно в самом деле с легкостью заключить из этих примеров, что внутренняя речь, по сути, всегда является практической, аксиологической и аксиопойетической. Даже если кто-то говорит себе «ты такой-сякой», не охва­тывает ли это утверждение ценностный или продуктив­ный акт? Однако, очевидно, что этого соблазна Гуссерль хочет избежать прежде всего и во что бы то ни стало. Мо­дель языка вообще — как указательного, так и выразитель-

[96]

ного — он определял на основании theorem. Как бы осто­рожно он ни подходил впоследствии к новизне практи­ческого слоя смысла и выражения, какими бы ни были успех и строгость его анализа, он продолжал утверждать сводимость аксиологии к ее логико-теоретическому яд­ру48. Здесь мы опять обнаруживаем необходимость, кото­рая подталкивает его к изучению языка с логической или эпистемологической точки зрения, а не чистой граммати­ки как логической грамматики, управляемой в большей или меньшей степени непосредственно возможностью отноше­ния к объектам. Речь, которая фальшива, это не речь, а противоречивая (widersinning) речь избегает бессмыслицы (Unsinnigkeit), только если ее грамматичность не препят­ствует значению [Bedeutung, vouloir-dire] или интенции значения, которая, в свою очередь может быть определе­на как нацеленная на предмет.

Поэтому заслуживает внимания то, что логическая теория, theorein вообще, управляет не только установле­нием границ выражения, но и тем, что выходит за них, т. е. указанием — показыванием или указыванием как Weisen или Zeigen в Hinweis или Anzeigen. Заслуживает внимания также и то, что Гуссерль на определенном уров­не должен был обратиться к сущностно теоретическо­му ядру указания за тем, чтобы исключить его из выра­жения, которое само является чисто теоретическим. Возможно, на этом уровне определение выражения за­грязняется именно тем, что уже кажется исключенным: Zeigen, отношение к объекту как указательное показы­вание, указывание на то, что перед глазами, или то, что в своей видимости всегда способно явиться интуиции, является лишь временно невидимым. Zeigen всегда подра­зумевает (Meinen) то, что предопределяет глубокое сущ­ностное единство Anzeigen, присущего указанию, и Hinzei­gen, присущего выражению. И в конечном счете знаки

48 См., в частности, гл. IV, и в особенности § 114—27 в Ideas I (Section III). В другом месте мы будем исследовать их более подробно и на их собственном материале. См.: Форма и значение.

[97]

(Zeichen) всегда отсылают к Zeigen, к месту, видимости, полю и границе того, что объективируется и проектиру­ется, они отсылают к феноменальности как к состоянию столкновения и обнаружения, как к очевидности или интуиции и прежде всего как к свету.

Так что насчет речи и времени? Если показывание есть единство в знаках жеста и восприятия, если значение пред­назначается для указующего пальца и глаза и если это назначение предписывается всякому знаку, независимо от того, указательный он или выразительный, дискурсивный или не дискурсивный, то что можно сказать о речи и вре­мени? «Если невидимое является временным [pro-visional], то как насчет речи и времени?» И почему Гуссерль так стремился отделить указание от выражения? Разве произ­носящиеся или слышимые знаки редуцируют указатель­ную пространственность или посредничество? Давайте по­терпим еще немного.

2. Пример, выбранный Гуссерлем («Ты не прав. Ты не должен так поступать»), должен подтвердить сразу две вещи, ту, что это утверждение не является указательным (и поэтому является ложной коммуникацией), и ту, что оно не дает субъекту какого-либо знания о себе. Парадоксаль­ным образом оно не является указательным, поскольку, как нетеоретическое нелогическое и некогнитивное, оно также не является и выразительным. Поэтому оно являет­ся феноменом всецело вымышленного значения. Поэтому мы утверждаем единство Zeigen до его преломления в ука­зании и выражении. Однако темпоральная модальность этих утверждений тоже не лишена важности. Если эти утверждения не являются когнитивными утверждениями, то это потому, что они не существуют непосредственно в форме предикации, они непосредственно не используют глагол быть. Следовательно, их смысла, если не их грам­матической формы, нет в настоящем, они записывают про­шлое в форме упрека, они являются призывами к раская­нию и исправлению. Индикатив глагола «быть» в настоя­щем времени — это чистая и телеологическая форма вы­ражения, поскольку она является логической или, мы бы

[98]

лучше сказали, индикативом глагола «быть» в настоящем времени в третьем лице. Вернее говоря, чистая телеоло­гическая форма есть утверждение типа «S есть р», в кото­ром S не является лицом, которое может замещаться лич­ным местоимением, ибо во всякой реальной речи личное местоимение имеет простое и указательное значение49. Субъект S должен быть именем объекта. И мы знаем, что для Гуссерля «S есть р» есть фундаментальная и прими­тивная форма, первичная апофатическая операция, из ко­торой должно производиться всякое логическое утверж­дение посредством простой конструкции50. Если мы пола­гаем идентичность выражения и логической Bedeutung (Ideas I, § 124), то мы должны признать, что изъявитель­ное наклонение глагола быть в настоящем времени в тре­тьем «лице» является чистым и неизменным ядром выра­жения. Давайте повторим в гуссерлевских словах, что вы-

49 См. Логические исследования, Первое Исследование, гл. III, 26: «Фактически любое выражение, включающее личное местоимение, не имеет объективного смысла. Слово "я" от случая к случаю именует раз­личных лиц... Больше того, в этих случаях указательная функция явля­ется опосредующим звеном, взывая, так сказать, к слушающему: Твое vis-a-vis имеет в виду тебя самого» (ET, р. 315—16). Не заключается ли вся проблема в одинокой речи, где, говорит Гуссерль, наполняется и доводится до конца Bedeutung "я", элемент универсальности, присущий выразительности как таковой, не запрещает эту полноту и не лишает субъекта полной интуиции Bedeutung "я". Проблемой является одино­кая речь, которая либо прерывает, либо только интериоризирует диа­логовую ситуацию, в которой, говорит Гуссерль, «так как каждое лицо, говоря о себе, говорит "я", слово имеет характер универсально действу­ющего указания на этот факт».

В этом смысле мы можем лучше понять различие между манифес­тируемым, которое всегда субъективно, и выраженным в качестве по­именованного. Я возникает каждый раз, когда мы имеем дело с утвер­ждениями указательной манифестации. Манифестируемое и поимено­ванное могут иногда частично совпадать («Пожалуйста, стакан воды» именует вещь и манифестирует желание), но они de jure совершенно раз­личны, как в примере: 2*2=4. «Это утверждение говорит не о том, о чем говорится в "я думаю, что 2*2=4". Это даже не эквивалентные утверж­дения, так как одно может быть истинным, а другое ложным» (Первое исследование, § 25; р. 313).

50 См., в частности, Формальную и Трансцендентальную логику, часть I, гл. 1, § 13.

99

ражение изначально не является «выражением себя», но является с самого начала «выражением себя о чем-то» (uber etwas sich aussern, § 7). «Разговор с собой», который Гус­серль хочет вос-становить здесь, не является «разговором с собой о себе», если он не имеет форму «рассказывания себе, что S есть р».

Здесь это означает, что речь необходима. Смысл гла­гола «быть» (чья инфинитивная форма, говорит нам Хай­деггер, загадочно определялась философией на основании изъявительного наклонения в настоящем времени в тре­тьем лице) поддерживает совершенно исключительную связь со словом, т. е. с единством phone и смысла. Очевид­но, что это не «простое слово», так как оно может перево­диться на различные языки. Больше того, оно не является понятийной всеобщностью51. Но так как его смысл не обозна­чает ничего, ни вещь, ни состояние или онтическое опре­деление, так как оно нигде не встречается за пределами слова, его нередуцируемость есть нередуцируемость verbum и legein, единства мысли и голоса в логосе. Прерога­тива бытия не может выдержать деконструкции слова. Быть — это первое или последнее слово, противостоящее деконструкции языка слов. Но почему использование слов смешивается с определением бытия вообще как присут­ствия? И почему существует привилегия, связанная с изъяви­тельным наклонением в настоящем времени? Почему есть эпоха phone, а также эпоха бытия в форме присутствия, т. е. идеальности?

51 Смысл бытия, независимо от того, каким способом — аристоте­левским или хайдеггерианским — он продемонстрирован, должен пред­шествовать общему понятию бытия. Касаясь исключительной приро­ды отношения между словом и смыслом бытия и проблемы индикатива в настоящем времени, мы отсылаем к Бытию и времени и к Введению в метафизику. Уже, кажется, очевидно, что, хотя мы и обращаемся в ре­шительных местах к хайдеггерианским мотивам, мы главным образом предпочитаем поднимать вопрос, касающийся отношений между logos и phone и касающийся притворной нередуцируемости определенных сло­весных единств (единства слова «бытие» или других «фундаменталь­ных слов»), утверждения, в то время как хайдеггеровская мысль не все­гда поднимала те же вопросы в качестве метафизики присутствия.

[100]

Здесь мы должны слушать. Давайте вернемся к Гус­серлю. Для него чистое выражение, логическое выраже­ние, должно быть «непродуктивным» «посредником», кото­рый «рефлектирует» (widerzuspiegeln) пред-выразительный слой смысла. Единственная его продуктивность состоит в том, чтобы приводить смысл в концептуальную и универ­сальную форму52. Есть существенные причины для того, что всякий смысл не может совершенно повторяться в вы­ражении, так же как и для того, что выражения выдержи­вают подчиненные и неполные значения. Тем не менее те­лосом совершенного [integrale] выражения является пол­ное восстановление в форме присутствия смысла, актуаль­но данного в интуиции. Так как смысл определяется на основании отношения к объекту, элемент выражения дол­жен, следовательно, защищать, соблюдать и восстанавли­вать присутствие смысла и в качестве бытия объекта пе­ред нами, открытого обзору, и в качестве близости к себе в интериорности. На- настоящего объекта теперь-перед нами есть против (Gegenwart, Gegenstand) и в смысле «вбли­зи» [tout-contre] близости и как противоположение противо-положного.

Здесь неизменно перепутаны идеализация и речь. Идеальный объект есть объект, чей показ может повто­ряться бесконечно, чье присутствие в Zeigen бесконечно повторяемо именно потому, что, свободный от всякой мирской пространственности, он является чистой ноэмой, которую я могу выражать, по крайней мере, оче­видно не проходя сквозь мир. В этом смысле феномено­логический голос, который, кажется, совершает эту опе­рацию «во времени», не порывает с уровнем Zeigen, но принадлежит той же самой системе и доводит до конца ее функцию. Выход к бесконечности, характерный для идеализации объектов, совпадает с историческим прише­ствием phone. Это не значит, что мы можем в конце кон­цов понять, чем является движение идеализации на ос­новании определенной «функции» или «способности»,

52 Ideas I, §124.

[101]

относительно которой мы, в свою очередь, могли бы знать, чем она является, благодаря нашей осведомлен­ности относительно опыта, «феноменологии нашего тела» или некоторым объективным наукам (фонетике, фонологии или психологии фонации).

Совсем наоборот то, что делает историю phone совер­шенно загадочной, так это тот факт, что она неотделима от истории идеализации, т. е. от «истории разума», или от истории как таковой.

Для того чтобы действительно понять, где же лежит власть голоса и каким образом метафизика, философия и определение бытия как присутствия конституируют эпо­ху речи как техническое господство объективного бытия, чтобы правильно понять единство techne и phone, мы долж­ны продумать объективность объекта. Идеальный объект — самый объективный из объектов независимо от актов здесь-и-теперь и событий эмпирической субъективности, которая его интендирует, он может бесконечно повторять­ся, оставаясь Тем же самым. Так как его присутствие в интуиции, его бытие-перед пристальным взглядом, не име­ет сущностной зависимости от какого-либо мирского или эмпирического синтеза, вос-становление его смысла в фор­ме присутствия становится универсальной и неограничен­ной возможностью. Но, будучи ничем за пределами мира, это идеальное бытие должно конституироваться, повто­ряться и выражаться в посреднике, который не уменьша­ет присутствия и самоприсутствия в тех актах, которые на него направлены, в посреднике, который сохраняет и присутствие объекта перед интуицией, и самоприсут­ствие, абсолютную близость актов самим себе. Идеаль­ность объекта, которая является лишь его бытием-для не­эмпирического сознания, может иметь выражение только в таком элементе, чья феноменальность не имеет мирской формы. Имя этого элемента — голос. Голос слышим. Фо­нические знаки («звуковые образы» в соссюровском смыс­ле или феноменологический голос) слышатся [entendus = «слышимый» плюс «понимаемый»] субъектом, который предлагает их в абсолютной близости их настоящего.

[102]

Субъект не должен выходить за пределы самого себя, что­бы находиться под непосредственным влиянием своей вы­разительной активности. Мои слова «живые», потому, что они, как представляется, не покидают меня: не выпадают за мои пределы, за мое дыхание в видимую отдаленность, не перестают мне принадлежать, быть в моей расположен­ности «без дополнительных подпорок». В любом случае, феномен речи, феноменологический голос, выдает себя таким образом. Вероятно, можно возразить, что эта интериорность принадлежит феноменологическому и иде­альному аспекту любого означающего. Идеальная форма написанного означающего, например, находится не в мире, а различие между графемой и эмпирическим телом соответствующего графического знака отделяет внутрен­нее от внешнего, феноменологическое сознание от мира. И это является истинным для всякого видимого или про­странственного означающего. И все же, всякое нефоничес­кое означающее имеет пространственную референцию в самом своем «феномене», в феноменологической (немир­ской) сфере переживания, в которой оно дается. Смысл бытия «внешнего», «в мире» есть сущностный компонент его феномена. Очевидно, что в феномене речи нет ничего подобного. В феноменологической близости слышание себя и видение себя — два совершенно различных усло­вия самоотношения. Еще даже до описания этого разли­чия, которое описывается, мы можем понять, почему ги­потеза «монолога» могла санкционировать различие меж­ду указанием и выражением, только предполагая сущност­ную связь между выражением и phone. Между фоническим элементом (в феноменологическом смысле, а не в смысле реального звука) и выражением, взятым в качестве логи­ческого характера означающего, т. е. оживленного в виду идеального присутствия Bedeutung (которое само связано с объектом), должна быть неизбежная связь. Гуссерль не мог заключить в скобки то, что в глоссематике называет­ся «субстанцией выражения», не подвергая опасности все свое предприятие. Обращение к этой субстанции играет поэтому главную философскую роль.

[103]

Поэтому давайте попытаемся исследовать феномено­логическое значение голоса, его трансцендентное досто­инство в отношении любой другой означающей субстан­ции. Мы считаем, и попытаемся это показать, что эта трансценденция — лишь видимость. Но эта «видимость» есть сама сущность сознания и его истории, и она опреде­ляет эпоху, характеризующуюся философской идеей ис­тины и оппозицией между истиной и видимостью, как эта оппозиция до сих пор функционирует в феноменологии. Поэтому она не может называться «видимостью» или име­новаться внутри сферы метафизической концептуальности. Нельзя пытаться деконструировать эту трансценденцию, не проходя через унаследованные понятия к тому, что не может быть названо.

«Кажущаяся трансценденция» голоса, таким образом, происходит из того факта, что означаемое, которое все­гда идеально по своей сущности, «выражаемая» Bedeutung, непосредственно присутствует в акте выражения. Это не­посредственное присутствие исходит из факта, что фено­менологическое «тело» означающего как бы угасает в тот самый момент, когда оно производится, оно как бы уже принадлежит элементу идеальности. Оно феноменологи­чески редуцирует себя, трансформируя мирскую непроз­рачность тела в чистую прозрачность. Это стирание чув­ственного тела и его внешнего характера является для со­знания самой формой непосредственного присутствия озна­чаемого.

Почему же фонема является самым идеальным зна­ком? Откуда исходит эта сопричастность звука и идеаль­ности, или, скорее, голоса и идеальности? (Гегель был к этому более внимателен, чем любой другой философ, а с точки зрения истории метафизики этот факт заслужива­ет внимания, и мы когда-нибудь еще обратимся к его ис­следованию.) Когда я говорю, то к феноменологической сущности этой операции принадлежит то, что я себя слы­шу в то же самое время, когда я говорю. Означающее, оживленное моим дыханием и интенцией значения (на языке Гуссерля выражение оживляется Bedeutung-sinten-

[104]

sion), находится в абсолютной близости ко мне. Живой акт, жизнедающий акт, Lebendigkeit, который оживляет тело означающего и трансформирует его в наполненное значением выражение, в душу языка, как будто не отделя­ет себя от себя, от своего собственного самоприсутствия. Он не рискует умереть в теле означающего, которое дано на поверхности мира и видимости пространства. Он мо­жет показать идеальный объект или связанное с ним идеаль­ное Bedeutung, не рискуя собой за пределами идеальности, которая является внешней по отношению к близости са­моприсутствующей жизни. Система Zeigen, движения паль­ца и глаза (относительно которых мы несколько раньше интересовались, отделимы они или нет от феноменально­сти) не отсутствует тут, а интериоризируется. Феномен продолжает быть для голоса объектом; и действительно, поскольку идеальность объекта представляется зависимой от голоса и поэтому становится абсолютно доступной для него, система, которая связывает феноменальность с воз­можностью Zeigen, в голосе действует лучше, чем где бы то ни было. Фонема дается как доминирующая идеальность феномена.

Это самоприсутствие оживляющего акта в прозрач­ной духовности того, что он оживляет, эта духовная сторо­на жизни в себе, которая всегда побуждала нас говорить, что речь [parole] живая, предполагает, таким образом, что говорящий субъект слушает себя [s'entende] в настоящем. Такова сущность или норма речи. В самой структуре речи подразумевается то, что говорящий слушает себя: и по­тому, что он воспринимает чувственную форму фонем, и потому, что он понимает свою собственную выразитель­ную интенцию. Если происходят случаи, противоречащие этой телеологической необходимости, то они либо покры­ваются какой-то дополнительной операцией, либо не ока­зываются речью. Глухой и немой идут рука об руку. Глу­хой, может принять участие в разговоре, только оформ­ляя свои акты в форме слов, чей телос требует, чтобы они были услышаны тем, кто их произносит.

[105]

Рассмотренный с чисто феноменологической точки зрения, т. е. в редукции, процесс речи поистине уже явля­ет собой чистый феномен, как уже прекративший есте­ственное отношение и экзистенциальный тезис мира. Опе­рация «слушания своей речи» — это самоотношение осо­бого рода. С одной стороны, она действует в границах и средствами универсальности; то, что здесь появляется как означаемое, — это, конечно, идеальности, которые являются idealiter бесконечно повторяемым или проводи­мым как То же самое. С другой стороны, субъект может слышать или говорить с собой, и, находясь под влияни­ем означающего, он создает, без окольного внешнего пе­реживания, мир, сферу не «его собственного». Любая дру­гая форма самоотношения должна либо переживать то, что лежит за сферой «собственности», либо предшество­вать любой претензии на универсальность. Когда я смот­рю на себя, вглядываясь в ограниченный участок моего тела или на его отражение в зеркале, то лежащее за сфе­рой «моего собственного» уже вошло в поле этого само­отношения и, как следствие, оно уже не является чистым. В опыте осязания, будучи осязаемой, происходит та же самая вещь. В обоих случаях поверхность моего тела, как нечто внешнее, должна быть выставлена в мир. Но мы могли бы спросить, существуют ли формы чистого само­отношения внутри собственного тела, которые не требу­ют посредничества какой-то выставленной в мир поверх­ности и все же не находящиеся на уровне голоса? Но тог­да эти формы остаются чисто эмпирическими, ибо они вряд ли относятся к средствам универсального значения. Теперь, чтобы объяснить феноменологическую власть голоса, мы должны более точно определить понятие чи­стого отношения и описать то в нем, что делает его от­крытым всеобщности. Как чистое самоотношение, опе­рация слушания своей речи, кажется, редуцирует даже внутреннюю поверхность собственного тела; в своем фе­номенальном бытии оно представляется способным об­ходиться без этой экстериорности в интериорности, без этого внутреннего пространства, в котором развертыва-

[106]

ется наш опыт или образ нашего собственного тела. Это потому, что слушание своей речи [s'entendre parler] пе­реживается как абсолютно чистое самоотношение, про­исходящее в близости-к-себе, фактически являющейся абсолютной редукцией пространства вообще. Именно эта чистота сталкивает его с всеобщностью. Не требуя вмешательства никакого внешнего мира, проявляющее­ся в мире как чистое самоотношение, оно является озна­чающей субстанцией независимо от нашего расположе­ния. Ибо голос не встречает никакого препятствия для своего распространения в мире именно потому, что он проявляется как чистое самоотношение. Это самоотно­шение, несомненно, является возможностью для так на­зываемой субъективности или для-себя, но без него ни­какой мир как таковой не возник бы. Ибо в его основа­ние вовлекается единство звука (который в мире) и phone (в феноменологическом смысле). Объективная, «мир­ская» наука, конечно, ничему не может нас научить от­носительно сущности голоса. Но единство звука и голо­са, которое позволяет голосу быть представленным в мире как чистому самоотношению, — это единственный случай, где ускользает различие между мирским и транс­цендентальным; оно к тому же делает это различие воз­можным.

Именно всеобщность de jure и в силу своей структу­ры диктует то, что никакое сознание невозможно без го­лоса. Голос есть бытие, которое обнаруживает свое са­моприсутствие в форме всеобщности, как со-знание, го­лос есть сознание. В разговоре распространение знаков, кажется, не встречает препятствий, потому что оно со­единяет два феноменологических источника чистого са­моотношения. Говорение с собой, несомненно, является слушанием своего говорения, услышанным собой, но в то же самое время, если меня слушает другой, то гово­рить — это значит повторять непосредственно в нем слушание-своей-речи в той самой форме, в какой я это де­лал. Это непосредственное повторение есть репродукция чистого самоотношения без помощи чего-то внешнего.

[107]

Эта возможность репродукции, чья структура абсолют­но уникальна, выдает себя как феномен господства или неограниченной власти над означающим, так как само означающее имеет форму, которая не является внешней. Идеально в телеологической, сущности речи окажется тогда возможной абсолютная близость означающего и означаемого, нацеленная на значение в интуиции и вла­дении. Означающее станет совершенно прозрачным в силу абсолютной близости к означаемому. Эта близость разрушается тогда, когда вместо слушания моей речи, я вижу мое письмо или жест.

Эта абсолютная близость означающего и означаемо­го и ее стирание в непосредственном присутствии явля­ются условием для того, чтобы Гуссерль мог рассматри­вать средство выражения как «непродуктивное» и «реф­лективное». Парадоксальным образом, она является так­же условием того, что Гуссерль сможет ее редуцировать, не теряя, и утверждать, что существует пред-выразитель­ный слой смысла. Опять же на этом основании Гуссерль предоставит себе право редуцировать весь язык, будь он указательный или выразительный, для того чтобы восста­новить смысл в его первичности.

Как мы можем понять эту редукцию языка, когда Гус­серль от Логических Исследований до Происхождения гео­метрии продолжал думать, что научная истина, т. е. аб­солютно идеальные объекты, могут быть обнаружены только в «формулировках» и что не только разговорный язык, но также написание было необходимо для конституирования идеальных объектов, т. е. объектов, могущих быть проведенными и повторенными как То же самое?

Во-первых, нам следовало бы знать, что более оче­видный аспект этого движения, которое, продолжаясь долгое время, завершается в Происхождении геометрии, утверждает подчеркнутую ограниченность языка во вто­ричном слое переживания и, рассматривая этот вторич­ный слой, утверждает традиционный фонологизм метафи­зики. Если письмо доводит конституирование идеальных объектов до завершения, то оно это делает через фонети-

[108]

ческое письмо53 : оно продолжает фиксировать, надписы­вать, регистрировать и воплощать уже готовое высказы­вание. Реактивация письма — это всегда пробуждение выра­жения в указании, слова в теле буквы, которая, как символ, всегда могущий оставаться пустым, несет в себе угрозу кри­зиса. Уже речь играла ту же самую роль, посредством пер­вого конституирования идентичности смысла, в мышлении. Например, «протогеометр» должен создать в мышлении чистую идеальность чистого геометрического объекта, под­ходя к границе, гарантирующей ее передаваемость через речь и в конце концов должен ее записать. Посредством этой записанной надписи мы всегда можем повторить под­линный смысл, т. е. акт чистого мышления, который создал идеальность смысла. С возможностью прогресса, который допускает такое воплощение, приходит и все возрастаю­щая опасность «забвения» и утраты смысла. Становится все более и более трудно реконституировать присутствие акта, погребенного под историческими наслоениями. Момент кризиса — это всегда момент знаков.

Более того, несмотря на детальную проработанность, строгость и новизну его анализа, Гуссерль всегда описы­вал все эти движения в метафизической понятийной сис­теме. То, что здесь правит, это абсолютное различие меж­ду телом и душой. Письмо является телом, которое что-то выражает, только если мы актуально произносим оду­шевляющее его вербальное выражение, если его простран­ство темпорализируется. Слово является телом, которое что-то означает, только если его одушевляет актуальная интенция, которая приводит его из состояния инертной звучности (Korper) в состояние одушевленного тела (Leib). Это тело принадлежит словам, которые что-то выража­ют, только если оно оживляется (sinnbelebt) актом означе­ния (bedeuten), который превращает его в духовную плоть

53 Странно, что, несмотря на формалистский мотив и верность Лейб­ницу, постоянно подтверждаемую в его работах, Гуссерль никогда не помещал проблему письма на центральное место своей рефлексии и в Происхождении геометрии не взял в расчет различие между фонетичес­ким и нефонетическим письмом.

[109]

(geistige Lebendigkeit). Но только Geistigkeit или Lebendigkeit является независимой и первичной54. Как таковая она не нуждается ни в каком означающем, чтобы быть для себя настоящей. Действительно, она существует настолько же независимо от своих означающих, насколько обязана им тем, что она пробуждается и утверждается в жизни. Тако­ва традиционная сторона языка Гуссерля.

Но если Гуссерль должен был признать необходи­мость этих «воплощений» даже в качестве полезных уг­роз, то это потому, что основной мотив нарушался и опро­вергался изнутри этими традиционными различиями, и потому, что возможность письма пребывала в речи, кото­рая сама действовала внутри мышления.

Здесь мы опять обнаруживаем все сферы действия из­начального неприсутствия, чьи появления в нескольких случаях уже были нами замечены. Даже подавляя разли­чие, приписывая его экстериорности означающих, Гус­серль не мог перестать признавать его действие в источ­нике смысла и присутствия. Самоотношение, взятое как осуществление голоса, предполагает, что чистое различие разделяет самоприсутствие. В этом чистом различии ко­ренится возможность того, что, как мы полагаем, мы мо­жем исключить из самоотношения: пространство, внеш­нее, мир, тело и т. д. Как только мы допустили, что само­отношение есть условие самоприсутствия, никакая чистая трансцендентальная редукция уже не возможна. Но надо было обязательно пройти через трансцендентальную ре­дукцию для того, чтобы схватить это различие в том, что к нему наиболее близко, — что вовсе не значит схватить его в его идентичности, в его чистоте или в его источнике, ибо оно не имеет их. К этому его ближайшему мы подхо­дим в движении различения [differance]55.

54 См. введение к французскому переводу Происхождения геомет­рии, выполненному Ж. Деррида (Paris, 1962), р. 83—100.

55 Деррида здесь вводит неологизм, от французского «difference» он производит термин «differance». Как и в латинском «differre», фран­цузский «differer» имеет два совершенно различных значения. Одно имеет отсылку к пространственности, как английский «to differ» — находиться в противоречии, быть непохожим, отдельным, разнородным, отличным от чего-то по природе или качеству. Это даже более очевид­но в близкой к нему форме «to differentiate». Другое значение имеет ссыл­ку на временность, как в английском «to defer» — откладывать действие на будущее, задерживать или отсрочивать. — Прим. перев.

[110]

Это движение различия [differance] не есть что-то, что случается с трансцендентальным субъектом, оно создает субъект. Самоотношение — это не модальность опыта, ха­рактеризующая бытие уже пребывающее самим собой (autos). Оно создает тождественность как самоотношение в саморазличии, оно создает тождественность как не то же самое.

Можно ли сказать, что самоотношение, о котором мы до сих пор говорили, касается только действия голоса? Можно ли сказать, что различие касается только уровня фонического «означающего» или «вторичного слоя» вы­ражения? Можем ли мы держаться до конца за возмож­ность чистой и чисто самоприсутствующей идентичности на том уровне, который Гуссерль хотел отделить как уро­вень пред-выразительного опыта, т. е. уровень смысла, предшествующего Bedeutung и выражению?

Было бы не трудно показать, что такая возможность не допускается в самом корне трансцендентального опыта.

Почему, собственно, на нас возложено это понятие самоотношения? Обстоятельством, которое конституиру­ет подлинность речи и отличает ее от любого другого эле­мента значения, является то, что ее субстанция представ­ляется чисто темпоральной. А эта темпоральность не рас­крывает такого смысла, который сам по себе не был бы темпоральным, даже до своего выражения смысл являет­ся насквозь темпоральным. Согласно Гуссерлю, всетемпоральность идеальных объектов есть все, что угодно, но не метод темпоральности. И когда Гуссерль описывает смысл, который как бы не улавливается темпоральностью, то он спешит пояснить, что это лишь временная ступень анализа и что он принимает во внимание конституируе­мую темпоральность. Однако если брать в расчет движе-

[111]

ние темпорализации, как оно уже проанализировано в Феноменологии внутреннего сознания времени, то следует опираться также и на понятие чистого самоотношения. Как мы знаем, это как раз то, что делает Хайдеггер в ра­боте Кант и проблема метафизики, а именно когда он рас­сматривает субъекта времени. «Точка-источник», или «первичное восприятие», которое проявляется вне движе­ния темпорализации, уже является чистым самоотноше­нием. Во-первых, оно является чистым производством, так как темпоральность никогда не была реальным предика­том бытия. Интуиция времени сама по себе не может быть эмпирической, она есть восприятие, которое ничего не вос­принимает. Абсолютная новизна каждого Теперь ничем, следовательно, не порождается, она заключается в пер­вичной импрессии, которая сама себя порождает:

Первичное впечатление есть абсолютное начало этого по­рождения — первичный источник, из которого непрерыв­но порождается все другое. Но оно само, однако, не про­изводится, оно возникает как порожденное, но через genesis spontanea, оно есть первичное сотворение. Оно не вырастает (у него нет зародыша), оно есть первичное тво­рение (ФВСВ, РП, Прил. I. С. ПО; курсив Деррида).

Эта чистая спонтанность есть впечатление, оно ни­чего не создает. Новое Теперь не является бытием, оно не является созданным объектом, и всякий язык терпит неуда­чу, описывая это чистое движение иначе, нежели средства­ми метафоры, т. е. заимствуя свои понятия на уровне объек­тов опыта, на уровне, который эта темпорализация делает возможным. Гуссерль нас постоянно остерегает от этих метафор56. Процесс, посредством которого спонтанным

56 См., например, замечательный § 36 Феноменологии внутреннего сознания времени, который показывает отсутствие подходящего суще­ствительного для этого странного «движения», которое к тому же не является движением. «Из-за всего этого, — заключает Гуссерль, — име­на обманывают нас». Мы здесь все еще узнаем гуссерлевскую интен­цию в ее специфическом направлении. Ибо это не случайно, что он до сих пор характеризует то, что не называемо, как «абсолютную субъек­тивность», т. е. как бытие, понятое на основании присутствия как субстанции, ousia, hipokeimenon : самоидентичное бытие в самоприсутствии, которое формирует субстанцию Субъекта. То, что в этом параграфе называется неименуемым, как раз не есть что-то, что мы знаем как на­стоящее бытие в форме самоприсутствия, субстанции, превращенной в субъекта, в абсолютного субъекта, чье самоприсутствие является чис­тым и независимым от какого-либо внешнего отношения, от чего-либо внешнего. Все это есть настоящее, и мы можем назвать его непроница­емым бытием, так как его бытие, как абсолютная субъективность, не исследуется. Согласно Гуссерлю, все неименуемое это лишь «абсолют­ные свойства» субъекта, поэтому субъект на самом деле определяется в тер­минах классической метафизической схемы, которая различает субстан­цию (настоящее бытие) и ее атрибуты. Другая схема, которая удержи­вает несравненную глубину анализа в затворе метафизики присутствия, это оппозиция субъект-объект. Это бытие, чьи «абсолютные свойства» неописуемы, есть настоящее как абсолютная субъективность, абсолют­но настоящее и абсолютно самоприсутствующее бытие лишь в своей оппозиции объекту. Объект относителен, субъект абсолютен: «Мы не можем сказать ничего другого, как: этот поток есть нечто, что мы называем так по Конституируемому, но он не есть нечто темпоральное "Объективное". Это есть абсолютная субъективность и имеет абсолютные свойства того, что следовало бы образно назвать "потоком", что берет начало в акту­альной точке, первичной точке-источнике, "Теперь" и т. д. В актуальном переживании мы имеем первичную точку-источник и непрерывность эхо-моментов (Nahhallmomenten). Для всего этого не хватает названий» (ФВСВ, РП. § 36. С. 79). Это определение абсолютной субъективности также должно быть вычеркнуто, как только мы поймем настоящее на основании различия, а не наоборот. Понятие субъективности a priori и вооб­ще относится к уровню конституируемого. Это a fortiori охватывает и ана­логичную аппрезентацию, которая конституирует интерсубъективность. Интерсубъективность неотделима от темпорализации, взятой как откры­тость настоящего своему внешнему, другому абсолютному настоящему. Это бытие вне себя, присущее времени, есть то, что создает в нем простран­ственность: это архисцена. Эта стадия, как отношение одного настоящего к другому настоящему как таковому, т. е. как к непроизводной ре-презен­тации ( Vergegenwartigung или Reprasentation), выявляет структуру знаков вообще как «референцию», как бытие-для-себя (fur etwas sein), и в корне предотвращает их редукцию. Нет никакой конституирующей субъектив­ности. Само понятие конституции должно быть деконструировано.

[112]

порождением создавалось живое Теперь, должен, для того чтобы быть Теперь и удерживаться в другом Теперь, дей­ствовать сам, без помощи чего-либо эмпирического, но с новой первичной актуальностью, в которой бы он стано­вился не-Теперь, прошлым Теперь, — этот процесс действи­тельно является чистым самоотношением, в котором То же

[113]самое является Тем же самым только испытывая влияние другого, только становясь другим Того же самого. Это само­отношение должно быть чистым, так как на первичное вос­приятие не воздействует ничего другого, кроме него самого, посредством абсолютной «новизны» другого первичного восприятия, которое является другим Теперь. Как только мы вводим определенное бытие в описание этого «движе­ния» , мы говорим метафорически; мы говорим о «движении» в тех самых терминах, которые движение и делает возмож­ными. Но мы всегда уже дрейфовали в онтической метафо­ре, и темпорализация является здесь корнем этой метафо­ры, которая только и может быть первичной. Само слово «время», как оно всегда понималось в истории метафизи­ки, — это метафора, которая в одно и то же время и пока­зывает и скрывает «движение» этого самоотношения. Все понятия метафизики— особенно понятия активности и пас­сивности, воли и безволия, а, следовательно, понятия отно­шения и самоотношения, чистоты и нечистоты и т. д. — прячут странное «движение» этого различия.

Но это чистое различие, которое конституирует само­присутствие живого настоящего, с самого начала вводит в самоприсутствие всю нечистоту мнимо выводимого из него. Живое настоящее исходит из неидентичности самому себе и из возможности ретенционального следа. След не явля­ется атрибутом, мы не можем сказать, что само живое на­стоящее им «изначально является». Бытие-первичное долж­но быть помыслено на основании следа, а не наоборот. Это архиписьмо действует в источнике смысла. Смысл, будучи по природе темпоральным, как признает Гуссерль, никог­да не есть просто присутствующее, он всегда уже вовлечен в «движение» следа, т. е. на уровень «значения». Он всегда уже истек из себя в «выразительный слой» переживания. Так как след является интимным отношением живого настоя­щего к своему внешнему, открытостью внешнему вообще, сфере не «своего собственного» и т. д.. то темпорализация смысла с самого начала является «пространственной». Как только мы допускаем пространственность и в качестве «ин­тервала» или различия, и в качестве открытости внешне-

[114]

му, то никакого абсолютно внутреннего уже не может быть, ибо само «внешнее» проникло в то движение, посредством которого возникает внутреннее непространственного, ко­торое называется «временем», которое конституируется, «представляется». Пространство находится «во» времени, оно является самой чисто временной жизнью, оно является своим внешним как самоотношение времени. Внешность пространства, внешность как пространство не овладевает временем, она, скорее, открывается как чисто «внешнее» «внутри» движения темпорализации. Если мы сейчас по­вторим, что чистая внутренность фонического самоотно­шения подразумевает чисто темпоральную природу «вы­разительного» процесса, то мы увидим, что тема чистой внутренности речи или «слушания своей речи» в корне опровергается самим «временем». Выход «в мир» также из­начально предполагается в движении темпорализации. «Время» не может быть «абсолютной субъективностью» именно потому, что оно не может пониматься на основа­нии настоящего и самоприсутствия настоящего бытия. Подобно всему тому, что мыслилось в этом направлении, и тому, что исключается самой строгой трансценденталь­ной редукцией, «мир» изначально подразумевался в движе­нии темпорализации. Как отношение между внутренним и внешним вообще, существующим и несуществующим во­обще, конституирующим и конституируемым вообще, темпорализация является сразу и властью и границей феноме­нологической редукции. Слушание своей речи — это не внутренность внутреннего, которая затворяется в и на себе, это непреодолимая открытость во внутреннем, это глаз и мир внутри речи. Феноменологическая редукция это сцена, театральные подмостки.

К тому же, точно так же, как выражение не присоеди­няется, подобно «слою»57, к присутствию предвыразитель-

[115]

ного смысла, так и на внутреннюю сторону выражения не оказывает случайного воздействия внешняя сторона ука­зания. Их переплетение (Verflechtung) изначально, оно не является случайным соединением, которое могло бы быть уничтожено методическим вниманием и терпеливой редук­цией. Анализ, как он есть в своей необходимости, в этой точке сталкивается с абсолютной границей. Если указа­ние не присоединяется к выражению, которое не присое­диняется к смыслу, то относительно них мы, тем не менее, можем говорить об изначальном «дополнении»: их соеди­нение позволяет пополнить недостаток, оно позволяет ком­пенсировать изначальное несамоприсутствие. И если ука­зание — например, письмо в повседневном смысле — с необходимостью должно присоединяться к речи, чтобы за­вершить конституцию идеального объекта, то это пото­му, что «присутствие» смысла и речь уже с самого начала нуждаются друг в друге.

57 Больше того, в весьма существенных § 124—27 в Идеях I, за ко­торыми в другом месте мы будем следовать шаг за шагом, Гуссерль просит нас — продолжая говорить об основополагающем слое пред-выразительного опыта — не «держаться слишком упорно за метафору наслоения (Schichtung), выражение не обладает природой покрытия лаком или одеждой, это ментальная формация, которая выражает но­вые интенциональные влияния на интенциональный субстрат (Unters­chicht)» (Ideas l, § 124; ET, p. 349).

[116]

7. дополнение начала Так истолкованное дополнение на самом деле является различением [differance], операцией различения, которая в одно и то же время разламывает и задерживает при­сутствие, одновременно его подвергая изначальному разделению и откладыванию. Различение [differance] по­нимается как то, что предшествует разделению между различием как откладыванием и различием как актив­ной работой различия. Его, конечно, невозможно понять, если это делать на основании сознания, т. е. присутствия, или на основании его простой противоположности, от­сутствия или бессознательного. Его также нельзя понять как простую гомогенную компликацию диаграммы или линии времени, как комплексную «последовательность». Дополнительное различие косвенно замещает присут­ствие, соответствующее своему изначальному само-отсутствию. Пункт за пунктом разбирая Первое исследо­вание, мы должны попытаться установить, насколько всесторонне эти понятия соблюдают отношение между знаками (как указательными, так и выразительными) и присутствием. Когда мы говорим разобрать гуссерлевс-

[117]кий текст, то имеем в виду такое прочтение, которое не является ни простым комментарием, ни простой интер­претацией.

Сперва давайте отметим, что это понятие первично­го дополнения предполагает не только неполноту при­сутствия (или, на языке Гуссерля, неполноту интуиции), оно означает функцию замещающего дополнения [sup­pleance] вообще, «вместо» (fur etwas) структуры, принад­лежащей всякому знаку. Мы были удивлены тем, что Гуссерль не подвергал эту структуру сколько-нибудь критическому вопрошанию, что он воспринял ее как не­что само собой разумеющееся, когда он проводил раз­личие между указательными и выразительными знаками. Поэтому в конечном счете мы предпочли направить вни­мание на то, что для-себя само-присутствия (fur sich), — традиционно определяемое в своем дательном измерении как феноменологическая само-данность, неважно, реф­лективная или предрефлективная, — появляется в роли дополнения как первичное замещение в форме «вместо» (fur etwas), т. е., как мы видели, в самой операции значе­ния вообще. Для-себя оказывается вместо-себя: помещен­ное за-себя, взамен себя. Здесь проявляется странная структура дополнения: с помощью отложенной реакции возможность создает то, к чему она, как говорится, при­бавляется.

Эта структура дополнения весьма сложна. Как и дополнение, означающее не репрезентирует первое и про­сто отсутствующее означаемое. Скорее, оно дополняет­ся еще одним означающим, еще одним типом означаю­щего, которое устанавливает еще одно отношение с непол­ным присутствием, еще более высокозначимое благода­ря игре различия. Оно оказывается таким высокозначи­мым, потому что игра различия — это движение идеали­зации и потому, что чем более идеально означающее, тем больше оно увеличивает силу повторения присутствия, тем больше оно бережет, откладывает и наживается на своем смысле. Поэтому указание это не просто замеще­ние, которое дополняет [supplee] отсутствие или неоче-

[118]

видность указанного термина. Последний, мы еще это вспомним, всегда существует. Указательный знак за­мещает также означающее иного рода, выразительный знак, означающее с идеальным означаемым (Bedeutung). В коммуникативной речи выражение отступает перед указанием потому, что, как мы видели, смысл, на кото­рый направлен другой, а в более общем плане, опыт дру­гого не представлен для меня в личности и никогда не может быть представлен. Гуссерль утверждает, что это потому, что в таких случаях выражение функционирует «как указание».

Теперь остается выяснить, — а это наиболее важно — в каком отношении само выражение предполагает в са­мой своей структуре неполноту. Известно, что оно более полное, чем указание, так как здесь более не нужен аппрезентативный обход и так как оно может функционировать как таковое в так называемом самоприсутствии одино­кой речи.

Важно увидеть, из какой дали — артикулируемой дали — интуитивистская теория познания определяет гус­серлевскую концепцию языка. Вся оригинальность этой концепции заключена в том факте, что ее полнейшее под­чинение интуитивизму не подавляет того, что называется свободой языка, искренностью речи, даже если она лож­на и противоречива. Можно говорить не зная. И вопреки всей философской традиции, Гуссерль показывает, что в этом случае речь — это все-таки искренняя речь, при ус­ловии, что она подчиняется определенным правилам, ко­торые не фигурируют непосредственно как правила по­знания. Чистая логическая грамматика, чистая формаль­ная семантическая теория a priori должна нам показать, при каких условиях речь может быть речью даже там, где невозможно никакое познание.

Здесь мы должны рассмотреть последнее исключе­ние — или редукцию, — к которому Гуссерль нас пригла­шает с тем, чтобы обособить специфическую чистоту вы­ражения. Это самое дерзкое исключение, оно состоит в том, чтобы вывести из игры, как «несущественные компонен-

[119]

ты» выражения, акты интуитивного познания, которые «наполняют» значение.

Мы знаем, что акт означения, акт, который придает Bedeutung (Bedeutungsintention), — это всегда цель отноше­ния к объекту. Но для появления речи достаточно того, что эта интенция оживляет тело означающего. Наполне­ние цели интуицией не обязательно. К изначальной струк­туре выражения относится способность обходиться без полного присутствия объекта, на который нацелена ин­туиция. Еще раз вызвав путаницу, возникающую из пере­плетения (Verflechtung) отношений, Гуссерль пишет в Пер­вом исследовании, § 9:

Если мы ищем точку опоры в чистой дескрипции, то кон­кретный феномен оживленного смыслом (sinnebelebten) вы­ражения разбивается, с одной стороны, на физический фе­номен, формирующий физическую сторону выражения, и, с другой стороны, на акты, которые придают ему значе­ние, а возможно также и интуитивную полноту, где он конституируется относительно выраженного объекта. Благодаря таким актам, выражение является не просто произнесенным словом. Оно что-то означает, оно имеет отношение к объективному (ET, p. 280).

Следовательно, полнота лишь условна. Отсутствие объекта, на который нацелена интуиция, не компроме­тирует значение, не сводит выражение к его неодушев­ленной физической стороне, которая сама по себе лише­на значения.

Это объективное нечто [т. е. то, что означалось или интендировалось] либо может быть актуально настоящим (aktuell gegenwartig), благодаря сопровождающим интуициям, либо может, по крайней мере, появляться в репре­зентации (vergegenwartigt), например в ментальном обра­зе, и там, где это происходит, осуществляется отношение к объекту. В другом случае в этом нет необходимости: выражение функционирует сигнификативно (fungiert sinnvoll), оно остается чем-то большим, нежели простым звуком слов, но оно теряет всякую основную интуицию, дающую ему его предмет (ET, p. 280).