Часть 5.

[120]

Следовательно, «наполняющая» интуиция не существен­на для выражения, для того, на что направлено значение. Последняя часть этой главы целиком посвящена накопив­шимся доказательствам этого различия между интенцией и интуицией. Поскольку все классические теории языка были слепы в этом отношении, то они были и неспособны избегать апорий или нелепых утверждений58, которые Гуссерль попутно обнаруживает. В ходе утонченного и ре­шающего анализа, следовать которому мы здесь не име­ем возможности, он демонстрирует идеальность Bedeu­tung и несовпадение между выражением. Bedeutung (оба взяты как идеальные единства), и объектом. Два иден­тичных выражения могут иметь одно и то же Bedeutung, могут означать одну и ту же вещь и все же иметь различ­ные объекты (например, два утверждения, «Буцефал — лошадь» и «Этот скакун — лошадь»). Два различных вы­ражения могут иметь различные Bedeu-tungen, но относить­ся к одному и тому же объекту (например, два выраже­ния: «Победитель у Иены» и «Побежденный у Ватерлоо»). И наконец, два различных выражения могут иметь одно и то же Bedeutung и один и тот же объект (Лондон, Londres; zwei, два. duo и т. д.).

Без таких различий никакая чистая логическая грам­матика не была бы возможна. Возможность теории чис­тых форм суждений, которая поддерживает всю струк­туру Формальной и трансцендентальной логики, была бы заблокирована. Мы знаем, что чистая логическая грамма­тика полностью зависит от различия между Widersinnigkeit и Sinnlosigkeit. Если выражение подчиняется определенным правилам, то оно может быть widersinnig (противоречи­вым, ложным, абсурдным в соответствии с определенным

58 То есть согласно Гуссерлю. Вне всяких сомнений, это более ис­тинно относительно современных теорий, которые он опровергает, чем относительно неких средневековых опытов, на которые он едва ссыла­ется. Единственным исключением является краткая аллюзия на Grammatica speculativa Томаса Эрфурта в Формальной и трансцендентальной логике.

[121]

видом абсурдности), не переставая обладать интеллиги­бельным смыслом, который позволяет нормальной речи осуществляться, не становясь при этом бессмысличностью ( Unsinn). Оно не может иметь никакого возможного объек­та по причинам эмпирическим (золотые горы) или апри­орным (квадратный круг), не переставая иметь интелли­гибельный смысл, не становясь sinnlos. Отсутствие объек­та (Gegenstandslosigkeit) не есть, следовательно, отсутствие значения (Bedeutungslosigkeit). Поэтому чистая логическая грамматика исключает из нормального дискурса только бессмыслицу в смысле Unsinn («абракадабра», «зеленый, это где»). Если мы оказались неспособными понять, что значит «квадратный круг» или «золотые горы», то как мы придем к заключению об отсутствии возможного объек­та для таких выражений? С помощью того малого коли­чества понимания, которое отрицается нами в Unsinn, в неграмматичности бессмыслицы.

Следуя логике и необходимости этих различий, мы могли бы соблазниться утверждением не только того, что значение не предполагает интуицию объекта, но что оно по существу ее исключает. То, что изначально структур­но действует на значение, это Gegenstandslosigkeit, отсут­ствие какого-либо объекта, данного в интуиции. В пол­ном присутствии, которое приводит к полноте цель значе­ния, интуиция и интенция сплавляются, «формируя тесно пригнанное единство (eine innig verschmolzene Einheit) из­начального характера»59. То есть язык, который говорит в присутствии своего объекта, стирает свою собственную изначальность или уносит ее из виду; структура, свой­ственная исключительно языку, которая позволяет ему функционировать исключительно посредством самого себя, когда его интенция отрывается от интуиции, посте-

59 «В осуществляемом отношении выражения к его объективному корреляту, оживленное смыслом выражение становится единым (eint sich) с актом наполнения значением. Произнесенное слово — это пер­вое, что объединяется с (ist einst mit) интенцией значения, а она, в свою очередь, объединяется (так как интенции вообще становятся едиными со своими исполнениями) с исполнением значения» (§ 9; ET, p. 281).

[122]

пенно здесь исчезает. Здесь, вместо того чтобы подозре­вать, что Гуссерль слишком поспешно приступил к свое­му анализу и разделению, нам бы следовало спросить, а не объединил ли он их слишком крепко и слишком по­спешно? Не исключаются ли с самого начала две возмож­ности, а именно, что единство интуиции и интенции ни­когда не может быть однородным и что значение может сплавляться с интуицией, не исчезая при этом? И не ис­ключаются ли они в силу причин, которые Гуссерль сам же и привел? Можем ли мы принять язык Гуссерля, в принципе «не расплатившись по счетам интуиции» в вы­ражении?

Рассмотрим крайний случай «утверждения о воспри­ятии». Предположим, что оно производится в момент воспринимающей интуиции: я говорю «Я вижу в окне того-то», в то время, как я на самом деле его вижу. В моем действии структурно предполагается, что содержание этого выражения идеально и что его единству не вредит отсутствие восприятия здесь и теперь60. Кто бы ни слу­шал это утверждение, находящийся рядом со мной или бесконечно от меня отдаленный в пространстве и време­ни, он по праву бы понял, что я хочу сказать. Так как эта возможность является конститутивной для возможнос­ти речи, то она структурирует уже и сам акт того, кто говорит во время восприятия. Мое невосприятие, моя неинтуиция, мое отсутствие hic at nunc выражается уже тем, что я говорю, тем, что я говорю, и потому, что я говорю это. Эта структура никогда не сформирует «един­ства, внутренне слитого» с интуицией. Отсутствие инту­иции — а следовательно, субъекта интуиции — не толь­ко дозволяется речью, этого требует главная структура значения, рассмотренная в себе. Это радикально необ­ходимое полное отсутствие субъекта и объекта утверж-

60 «Мы различаем в воспринимающем утверждении, как и в лю­бом утверждении, содержание и объект; под содержанием мы понима­ем самоидентичное значение, которое слушающий может схватить, даже не являясь воспринимающим» (§ 14; ET, p. 29).

[123]

дения — смерть писателя и/или исчезновение объектов которые он мог бы описывать — не мешает тексту что-либо «означать». Напротив, эта возможность порожда­ет значение как таковое, испускает его, чтобы оно могло быть услышано и прочитано.

Пойдем дальше. Как письмо — общее имя для зна­ков , которые функционируют, несмотря на полное отсут­ствие субъекта, из-за (после) его смерти, — вовлекается в сам акт значения вообще, и в частности в так называе­мую «живую» речь? Как письмо начинает и заканчивает идеализацию, когда оно само ни реально, ни идеально? И наконец, почему смерть, идеализация, повторение и интеллигибельное значение, как чистые возможности, су­ществуют только на основании одной и той же открыто­сти? А теперь возьмем пример личного местоимения Я. Гуссерль относит его к разряду «сущностно случайных» выражений. Оно разделяет этот характер со всей «кон­цептуально объединенной группой возможных значений (Bedeutungen), в чьих случаях оно является сущностным [каждый раз] для ориентации актуального значения по отношению к случаю, говорящему, и ситуации» (§ 26; ET, р. 315). Эта группа отличается как от группы выраже­ний, чье разнообразие значений условно и ослаблено кон­венцией (например, слово «rule» означает и деревянный инструмент, и предписание61), так и от группы «объек­тивных» выражений, где обстоятельства произнесения, контекст и ситуация говорящего субъекта не влияют на их однозначное значение (например, «все выражения в теории, выражения, за счет которых пополняются прин­ципы и теоремы, доказательства и теории "абстрактных" наук» (ET, p. 315). Математическое выражение может быть моделью для таких выражений). Одни объективные выражения являются абсолютно чистыми выражениями, свободными от всех указательных контаминации. Сущ­ностно случайное выражение узнается в том, что оно в

61 Правило, принцип; в другом случае — масштабная линейка

(англ.). — Прим.перев.

[124]

принципе не может заменяться в речи постоянной объек­тивной концептуальной репрезентацией, не искажая зна­чение (Bedeutung) утверждения. Если, к примеру, я попы­тался бы осуществить замену и вместо слова Я, как оно используется в предложении, я взял бы его объективное концептуальное содержание («всякий говорящий, назы­вающий самого себя»), я бы кончил абсурдом. Вместо «я •доволен» я говорил бы «всякий говорящий, который сей­час себя называет, доволен». Такая замена искажает утверж­дение тогда, когда мы имеем дело с сущностно субъек­тивным и случайным выражением, которое функциони­рует указательно. Поэтому указание проникает в речь всякий раз, когда не ослаблена ссылка на субъективную ситуацию, и везде, где эта субъективная ситуация обо­значается личным местоимением, указательным место­имением или «субъективным» наречием, таким как здесь, там, теперь, вчера, завтра и т. д. Это массовое возвра­щение указания в выражение принуждает Гуссерля за­ключить:

Сущностно указательный характер естественно распрост­раняется на все выражения, которые включают эти и по­добные презентации как части: это включает все много­образие речевых форм, где говорящий дает нормальное выражение чему-то, что к нему относится или что мыс­лится в отношении к нему. Сюда относятся все выраже­ния для результатов восприятия, вер, сомнений, желаний, страхов, команд (§ 26; ET, p. 318).

Сразу видно, что корень всех этих выражений находится в нулевой точке субъективного начала, Я, Здесь, Теперь. Значение (Bedeutung) этих выражений захватывается ука­занием всегда, когда бы оно ни оживляло реально пред­назначаемую для кого-то другого речь. Но Гуссерль, ка­жется, думает, что Bedeutung как отношение к объекту (Я, Здесь, Теперь) «осуществляется» для того, кто говорит62.

62 «В одинокой речи значение (Bedeutung) "я" сущностно осуще­ствляется в непосредственной идее своей собственной личности, кото­рая также является значением (Bedeutung) слова в коммуникативной речи. Каждый человек имеет свою собственную я-презентацию (а с ней и свое индивидуальное понятие о Я), и это потому, что значение слова (Bedeutung) отличается от персоны к персоне». Нельзя не удивиться это­му индивидуальному понятию и этой «Bedeutung», которая различна в каждом индивидууме. И порождают это удивление сами гуссерлевские предпосылки. Гуссерль продолжает: «но так как каждый, говоря о себе, говорит «я», то слово имеет характер индивидуально действующего указания на этот факт» (§ 27; ET. p. 316).

[125]

«В одинокой речи значение "я" сущностно осуществля­ется в непосредственной идее собственной личности» (ET, р. 316).

Так ли? Даже если предположить, что такая непос­редственная репрезентация возможна и дана актуально, не действует ли уже появление слова Я в одинокой речи (дополнение, чье Raison d'etre не является чистым, если возможна непосредственная репрезентация) как идеаль­ность? Не выдает ли оно себя как способность оставать­ся тем же самым для Я-Здесь-Теперь вообще, сохраняя свой смысл, даже если уничтожается или радикально модифицируется мое эмпирическое присутствие? Когда я говорю Я, даже в одинокой речи, могу ли я придать мое­му утверждению значение, не предполагая здесь как всегда возможность отсутствия объекта речи — в этом случае меня самого? Когда я говорю себе «я есть», это выражение, как и любое другое, согласно Гуссерлю, имеет статус речи, только если оно является интеллигибельным в от­сутствии объекта, в отсутствии интуитивного присут­ствия — здесь, в отсутствии себя самого. Больше того, именно таким путем ergo sum и вводится в философскую традицию, и становится возможной речь о трансценден­тальном эго. Имею я или нет настоящую интуицию са­мого себя, «я» что-то выражает, являюсь я живым или нет, а я есть «означает что-то». Здесь наполняющая ин­туиция также не является «сущностным компонентом» выражения. Независимо от того, функционирует Я в оди­нокой речи или нет, в или без самоприсутствия говоря­щего субъекта, оно является sinnvoll. И для того чтобы понять или даже произнести его, нет никакой необхо-

[126]

димости знать, кто говорит. И снова, кажется, пропада­ет определенная граница между одинокой речью и ком­муникацией, между реальностью и репрезентацией речи. Не отрицает ли Гуссерль различие, установленное меж­ду Gegenstandslosigkeit и Bedeutungslosigkeit, когда он пи­шет: «Слово "я" именует различных лиц от случая к слу­чаю посредством всегда изменяющегося значения (Bedeu­tung)»? Не исключает ли речь и идеальная природа вся­кого Bedeutung возможность того, что Bedeu-tung являет­ся «всегда изменяющимся»? Не отрицает ли Гуссерль то, что он доказывает относительно независимости интен­ции от наполняющей интуиции, когда пишет:

То, чем является его значение (Bedeutung — значение сло­ва «я») в данный момент, может собираться только из жи­вого произнесения и из интуитивных обстоятельств, ко­торые его окружают. Если мы читаем это слово, не зная, кто его написал, то оно, возможно, не лишено значения (Bedeutungslos), но, по крайней мере, отдалено от своего нормального значения (Bedeutung) (ET, p. 315).

Но его предпосылки санкционируют наше говорение как раз иначе. Точно так же, как я не нуждаюсь в восприятии, что­бы понимать утверждение о восприятии, так не нуждаюсь и в интуиции объекта Я, чтобы понимать слово Я. Воз­можность этой неинтуиции конституирует Bedeutung как таковое, нормальноею Bedeutung как таковую. Когда по­является слово Я, идеальность его Bedeutung, поскольку оно отличается от его «объекта», предъявляет нам то, что Гуссерль описывает как аномальную ситуацию — такую, как если бы Я было написано кем-то неизвестным. Одно это позволяет нам объяснить тот факт, что мы понимаем слово Я не только тогда, когда его «автор» неизвестен, но и когда он является совершенным вымыслом. И когда он мертв. Идеальность Bedeutung в силу своей структуры имеет здесь значение завещания. И так же как важность утверж­дения о восприятии не зависит от актуальности или толь­ко возможности восприятия, точно так же означающая функция Я не зависит от жизни говорящего субъекта. И не-

[127]

важно, сопутствует ли восприятие утверждению о воспри­ятии, сопутствует ли жизнь как самоприсутствие произ­несению слова Я, это совершенно безразлично по отно­шению к функционированию значения. Моя смерть струк­турно необходима для произнесения Я. То, что я являюсь также «живым» и конкретным фигурирует как нечто до­бавочное к появлению значения. И эта структура являет­ся действующей, она удерживает свою изначальную дей­ственность, даже когда я говорю «я живой» в тот самый момент, когда, если это возможно, я имею полную и акту­альную интуицию этого. Bedeutung «я есть», или «я живой», или «мое живое настоящее есть» является тем, чем оно является, имеет идеальную идентичность, присущую всяко­му Bedeutung, если только оно не ослаблено недостоверно­стью, т. е. если я могу быть мертвым в тот момент, когда оно функционирует. Несомненно, оно будет отличаться от Bedeutung «я мертв», но не обязательно от того факта, что «я мертв». Утверждение «я жив» сопровождается моим бытием мертвым, а его возможность нуждается в возможнос­ти того, чтобы я был мертвым, и наоборот. Это не экстра­ординарный рассказ По, но ординарная история языка. Раньше мы добирались до «я смертен» от «я есть», здесь мы понимаем «я есть» из «я мертв». Анонимность напи­санного Я, неуместность я пишу, есть, в противополож­ность тому, что говорит Гуссерль, «нормальная ситуация». Автономия значения в отношении интуитивного позна­ния, которую установил Гуссерль и которую мы выше назвали свободой или «искренностью» языка, имеет свою норму в письме и в отношении к смерти. Это письмо не может прибавляться к речи, потому что с того момента, когда речь пробуждается, это письмо ее дублирует, ожив­ляя ее. Здесь указание не размывает и не отклоняет выра­жение, оно его диктует. Мы выводим это заключение из идеи чистой логической грамматики, из острого различия между интенцией значения (Bedeutungsintention), которая всегда может действовать «пусто», и ее «окончательной» наполненностью интуицией объекта. Это заключение к тому же подкрепляется дополнительным различием, та-

[128]

ким же острым, между наполненностью «смыслом» и на­полненностью «объектом». Первому не обязательно ну­жен последний, и этот урок можно получить, вниматель­но прочитав § 14 («Содержание как объект, содержание как наполненность смыслом и содержание как смысл или безусловное значение»).

Не из-за тех ли самых предпосылок Гуссерль отказыва­ется выводить эти заключения? Это происходит потому, что темы полного «присутствия», интуитивистского им­ператива и проекта познания продолжают управлять — издалека, как мы сказали, — всей дескрипцией. Гуссерль описывает и тем же самым движением стирает освобож­дение речи как незнание. Изначальность значения как цель ограничивается телосом видения. Чтобы быть радикаль­ным, различию, отделяющему интенцию от интуиции, нужно быть, тем не менее, временным [pro-visional]. И все же это предвидение должно конституировать сущность значения. Эйдос определяется из глубины телоса. «Сим­вол» всегда указывает на «истину», он сам конституиру­ется как отсутствие «истины».

Если недостает «возможности» или «истины», то интен­ция утверждения может быть выполнена только симво­лически: она не может производить какую бы то ни было «полноту» из интенции или из категорических функций, выполненных на последней, в чем состоит «полнота» ее ценности для познания. Поэтому она, как говорится, нуж­дается в «истине», в «подлинном» значении (Bedeutung) (§11; ET, p. 285—86).

Другими словами, подлинное и истинное значение — это воля высказать истину. Этот едва заметный сдвиг объеди­няет eidos с telos, a язык с познанием. Речь может нахо­диться в полном согласии со своей сущностью как речь, когда она ложная, но, тем не менее, она достигает своей энтелехии, когда она истинная. Можно правильно ска­зать, говоря «квадратный круг», но все-таки правильно сказать, что это не так. Смысл есть уже в первом утверж­дении, но из этого было бы неправильно заключить, что смысл не является результатом истины. Он не предстоит

[129]

истине в ожидании ее, он только предшествует истине как ее предвидение. В истине, телос, который анонсирует на­полненность, обещанную «на потом», уже имеет и зара­нее открывает смысл как отношение к объекту. Это то, что обозначается понятием нормальности, оно все время встречается в его дескрипции. Норма — это знание, инту­иция, которая адекватна своему объекту, очевидность, ко­торая не только различает, но также «очищает». Это пол­ное присутствие смысла в сознании, которое само по себе является само-присутствующим в полноте жизни, своем живом настоящем.

Таким образом, не пренебрегая строгостью и смелос­тью «чистой логической грамматики», не забывая о тех преимуществах, которые она имеет над классическими проектами рациональной грамматики, мы должны ясно осознать, что ее «формальность» ограничена. Мы много могли бы сказать о чистой морфологии суждений, кото­рые в Формальной и Трансцендентальной логике определя­ют чистую логическую грамматику или чистую морфоло­гию значений. Очищение формального руководствуется понятием смысла, а сам он определяется на основании отношения к объекту. Форма — всегда уже форма смысла, а смысл открывается только в познавании интенциональ­ности, относящейся к объекту. Форма — это не пустота, а чистая интенция этой интенциональности. Возможно, что никакой проект чистой грамматики не может избежать этой интенциональности, ориентирующейся на объект, возможно, что телос познающей рациональности являет­ся неизменным источником идеи чистой грамматики и, возможно, что семантическая тема, в действительности «пустая», всегда ограничивает формалистский проект. В любом случае, трансцендентальный интуитивизм по-прежнему тяжело сказывается на формалистской теме у Гуссерля. Очевидно, что независимо от полных интуиции, «чистые» формы значения в качестве «пустого» или отме­ненного смысла всегда управляются эпистемологическим критерием отношения к объектам. Различие между «квад­ратным кругом» и «зеленый, это где» или «абракадабра»

[130]

(а Гуссерль сцепляет эти два примера несколько поспеш­но, возможно, он не был достаточно внимателен к их раз­личию) состоит в том, что форма отношения к объекту и единой интуиции появляется только в первом примере. Здесь эта цель никогда не будет достигнута, и все-таки это предложение имеет смысл только потому, что другое со­держание, укладывающееся в эту форму (S есть р), может дать нам знать и видеть объект. «Квадратный круг» — выражение, которое имеет смысл (sinnvoll), не имеет воз­можного объекта, но оно имеет смысл лишь постольку, поскольку его грамматическая форма допускает возмож­ность отношения к объекту. Действенность и форма зна­ков, которые не подчиняются этим правилам, т. е. кото­рые не предполагают какого-либо знания, может быть определена как бессмысленная (Unsinn), только если она заранее имеет — и в согласии с наиболее традиционным философским движением, смысл вообще, определяемый на основании истины как объективности. В противном слу­чае мы могли бы прийти к абсолютной бессмысленности всего поэтического языка, который выходит за пределы знаков этой грамматики познания и не сводится к ней. В формах недискурсивного значения (музыка, нелитера­турные искусства вообще), так же как и в словесных вы­ражениях, таких как «абракадабра» или «зеленый, это где», есть такие виды смысла, которые не указывают на какие бы то ни было возможные объекты. Гуссерль и не отрицал означающую силу таких формаций: он просто от­казывал им в формальном качестве быть выражениями, наделенными смыслом, т. е. быть логическими в том смыс­ле, в каком они имели бы отношение к объекту. Все это равносильно признанию изначального ограничения смыс­ла для познания, логоса для объективности, языка для разума.

Мы рассмотрели систематическую взаимозависимость понятий смысла, идеальности, объективности, истины, интуиции, восприятия и выражения. Их общая матрица — бытие как присутствие: абсолютная близость самоиден­тичности, бытие-перед объектом, доступное повторению,

[131]

сохранение темпорального настоящего, чьей идеальной формой является самоприсутствие трансцендентальной жизни, чья идеальная идентичность делает возможной idealiter бесконечного повторения. Живое настоящее, по­нятие, которое не могло быть расчленено на субъект и атрибут, является поэтому концептуальным основанием феноменологии метафизики.

Тогда как все, что в этом понятии мыслится чисто и поэтому определяется как идеальность, фактически, ре­ально, действительно и т. д. живое настоящее откладыва­ется ad infnitum. Это различие [differance] есть различие между идеальным и неидеальным. В самом деле, это то ут­верждение, которое могло бы подтвердиться уже с само­го начала Логических Исследований с точки зрения, кото­рую мы развиваем. Таким образом, после предположения сущностного различия между объективными выражения­ми и сущностно субъективными выражениями, Гуссерль показывает, что абсолютная идеальность может находить­ся только на стороне объективных выражений. В этом нет ничего удивительного. Но он сразу же добавляет, что даже в сущностно субъективных выражениях флуктуация про­исходит не в объективном содержании выражения (Bedeu­tung), но только в акте означения (bedeuten). Это позволя­ет ему заключить, что явно противоречит его первому доказательству, что в субъективном выражении содержа­ние всегда может замещаться объективным и, следователь­но, идеальным содержанием: так что потерянным для иде­альности оказывается только акт. Но это замещение (ко­торое позволяет нам, между прочим, заметить, что оно еще раз подтверждает то, что мы сказали об игре жизни и смер­ти в Я) идеально. Так как идеальное всегда мыслится Гус­серлем в форме Идеи в кантовском смысле, то это замеще­ние идеальности неидеальностью, объективности необъек­тивностью, откладывается до бесконечности. Приписы­вая флуктуации субъективное начало и опровергая теорию, которая заявляет, что она принадлежит и объективному содержанию Bedeutung и тем самым ослабляет его идеаль­ность, Гуссерль пишет:

[132]

Мы должны рассматривать такое понятие, как недействи­тельное. Содержание, подразумеваемое субъективным выражением, со смыслом, ориентированным на случай, является идеальным единством значения (Bedeutung) имен­но в том же самом смысле, что и содержание зафиксиро­ванного выражения. Это показывает тот факт, что, иде­ально говоря, каждое субъективное выражение заменимо объективным выражением, которое будет сохранять иден­тичность каждой интенции моментального значения (Be­deutung),

Мы должны признать, что такое замещение не толь­ко неосуществимо в силу своей сложности, но что оно в огромном большинстве случаев совершенно не может дой­ти до конца и фактически никогда не сможет.

На самом деле очевидно, что для того, чтобы сказать, что каждое субъективное выражение может замещаться объективным выражением, это все равно, что заявить без­граничный диапазон (Schrankenlosigkeit) объективного ра­зума. Любая вещь, которая существует, может быть по­знаваема «в себе». Ее бытие есть бытие, определенное в содержании и документируемое в таких-то «истинах в себе»... Но то, что объективно вполне определенно, долж­но допускать объективное определение, а то, что допус­кает объективное определение, должно, идеально гово­ря, допускать выражение через все определенные слова-значения (Bedeutungen)...

Мы бесконечно далеки от этого идеала... Вычеркните сущностно случайные выражения из языка и попытайтесь описать какой-нибудь субъективный опыт в недвусмыслен­ной объективно зафиксированной манере: такая попытка всегда откровенно напрасна (§ 28; ET, p. 321—22; курсив Деррида).

Этот тезис, касающийся недвусмысленного объективно­го выражения как недостижимого идеального, снова вер­нется в Происхождении геометрии в буквально идентич­ной форме.

Поэтому в ее идеальном значении вся система «сущ­ностных различий» является чисто телеологической структурой. Кстати, возможность различения между знаком и незнаком, лингвистическим знаком и нелинг-

[133]

вистическим знаком, выражением и указанием, идеаль­ностью и неидеальностью, субъектом и объектом, грамматичностью и неграмматичностью, чистой грамматичностью и эмпирической грамматичностью, чистой общей грамматичностью и чистой логической грамматичнос­тью, интенцией и интуицией и т. д., откладывается ad infinitum. Поэтому эти «сущностные различия» улавли­ваются в следующей апории: de facto и realiter они ни­когда не соблюдаются? и Гуссерль это признает. De jure и idealiter они исчезают, так как, как различия, они су­ществуют только из-за различения [differance] между фак­том и правом, реальностью и идеальностью. Их возмож­ность есть их невозможность.

Но как мы можем понять это различение [differance]? Что означает здесь «ad infinitum»? Что означает присут­ствие, взятое как различение [differance] ad infinitum?

То, что Гуссерль всегда расценивал бесконечность как идею в кантовском смысле, как неопределенность «ad infinitum», позволяет поверить в то, что он никогда не из­влекал различие из полноты parousia, из позитивно беско­нечного полного присутствия, что он никогда не верил в достижение «абсолютного знания», как примыкающего к себе присутствия бесконечного понятия в logos. To, что он нам демонстрирует относительно движения темпорализации, не оставляет в этом сомнений: хотя он не создал темы «артикуляции», «диакритической» работы различия в конституировании смысла и знаков, он, по сути, при­знавал ее необходимость. И все же весь феноменологичес­кий дискурс, мы достаточно это видели, улавливается схе­мой метафизики присутствия, которая неумолимо исто­щается в попытке установить отличие деривата. В этой схеме гегельянство кажется более радикальным, особен­но в том пункте, где оно делает ясным, что позитивное бесконечное должно быть хорошо продумано (что воз­можно, только если оно думает само) для того, чтобы не­определенность различения [differance] появилась как та­ковая. Гегелевская критика Канта, без сомнений, может быть направлена также и против Гуссерля. Но это появ-

[134]

ление Идеального как бесконечного различения [differance] может быть представлено только в отношении к смерти вообще. Только отношение к моей-смерти могло бы со­здать бесконечное различение присутствия, которое по­является. К тому же в сравнении с идеальностью позитив­но бесконечного это отношение к моей-смерти становит­ся случаем эмпирической ограниченности. Возникновение бесконечного различия само ограничено. Следовательно, различие, которого не происходит за пределами этого от­ношения, становится ограниченностью жизни как сущно­стное отношение к себе и своей смерти. Бесконечное раз­личие конечно. А поэтому оно больше не может понимать­ся в оппозиции конечности и бесконечности, отсутствия и присутствия, отрицания и утверждения.

В этом смысле в метафизике присутствия, в филосо­фии как познании присутствия объекта, как бытия-перед-собой знания в сознании мы верим просто-напросто в аб­солютное знание как закрытие, если не конец истории. И мы верим, что такое закрытие произошло. История бы­тия как присутствия, как самоприсутствия в абсолютном знании, как сознание себя в бесконечности parousia — эта история закрывается. История присутствия закрывается, ибо история никогда не означала ни чего иного, как пре­зентации (Gegenwartigung) Бытия, произведения и воспо­минания бытия в присутствии, как познания и господства. Так как абсолютное само-присутствие в со-знании есть бесконечное призвание полного присутствия, то достиже­ние абсолютного знания есть конец бесконечного, кото­рое могло быть лишь единством понятия logos, a сознание в голосе без различия. Следовательно, история метафизи­ки может быть выражена как развертывание структуры или схемы абсолютной воли-слышать-свою-речь. Эта исто­рия закрывается, когда это бесконечное абсолютное пока­зывается себе как своя собственная смерть. Голос без разли­чия, голос без письма, является сразу и абсолютно живым и абсолютно мертвым.

Тогда как для этого «бытия» — «за пределами» абсо­лютного знания — требуются неслыханные мысли, отыс-

[135]

канные сквозь память старых знаков. До тех пор пока мы спрашиваем о том, понимается ли понятие различия на ос­новании присутствия или предшествует ему, оно остается одним из этих старых знаков, заставляющих нас до беско­нечности вопрошать присутствие в закрытии знания. В дей­ствительности, оно должно быть так понято, но должно быть понято и иначе: как то, что слушает в открытости неслыханного вопроса, который не открывается ни знанию, ни какому-нибудь незнанию, которое есть знание прихо­дящее. В открытости этого вопроса мы больше не знаем. Это не значит, что мы ничего не знаем, но что мы нахо­димся за пределами абсолютного знания (и его этической, эстетической и религиозной системы), подступающего к тому, на основании чего анонсируется и решается его за-творение. Такой вопрос будет понят правильно как ниче­го не значащий, как больше не принадлежащий системе значения.

Таким образом, мы больше не знаем, «является» ли то, что всегда представлялось как производная и превра­щенная репрезентация простой презентации, как «допол­нение», «знак», «письмо» или «след» по-новому аисторическим смыслом, «более старым», нежели присутствие и система истины, старше, чем «история». Или же она явля­ется «более старой», чем смысл и сознание: старше, чем первичные данные интуиции, старше, чем настоящее и •полное восприятие «самой вещи», старше, чем видение, слышание и прикосновение, даже первичней различия меж­ду их «смысловой» буквальностью и их метафорическим развитием, инсценируемым на всем протяжении истории философии. Поэтому мы больше не знаем, в самом ли деле то, что всегда редуцировалось и унижалось как случайное, модификация и возвращение, под старыми именами «зна­ка» и «репрезентации», подавляло то, что определяло от­ношение истины к своей собственной смерти, как оно от­носило ее к ее началу. Мы больше не знаем, действитель­но ли сила Vergegen-wartigung, в которой Gegen-wartigung де-презентируется с тем, чтобы быть репрезентированной как таковая, действительно ли репетитивная сила живого

[136]

настоящего, которая репрезентируется в дополнении, по­тому что никогда не бывает настоящей для себя, или то, что мы называем старыми именами силы и различения, является не более случайным, чем то, что «первично».

Для того чтобы понять этот возраст, для того чтобы о нем «говорить», мы должны найти другие имена взамен знака и репрезентации. Мы действительно сможем пользо­ваться новыми именами, если поймем как «нормальное» и предизначальное то, что Гуссерлю, как он верил, надо было изолировать как частный и случайный опыт, как что-то зависимое и вторичное — т. е. неопределенный дрейф знаков, как блуждание и перемену декораций (Verwand­lung), — сцепляющее репрезентации (Vergegenwartigen) меж­ду собой без начала или конца. Никогда не существовало никакого «восприятия», а «презентация» — это репрезен­тация репрезентации, которая стремится к себе, а следо­вательно, к своему собственному рождению или к своей смерти.

Все, несомненно, имеет начало в следующем смысле:

Упомянутое имя напоминает нам о Дрезденской галерее... мы бродим по комнатам... картина Теньера... изображает картинную галерею... Картины этой галереи могли бы, в свою очередь, изобразить другие картины, которые в свою очередь выставили читаемые подписи и т. д. (Идеи I, § 100; ET, p. 293, modified).

Конечно, ничто не предшествует этой ситуации. Не­сомненно, ничто ее не прекратит. Она не охватывается, как бы Гуссерль этого ни хотел, интуициями или презен­тациями. Белым днем присутствия за пределами галереи никакое восприятие нам не дается или, конечно, не обе­щается. Галерея — это лабиринт, который содержит в себе свои собственные выходы: мы никогда не сталкивались с этим как с частным случаем опыта — тем, который, как верит Гуссерль, он описывает.

Поэтому нам остается говорить, заставить наши голоса резонировать по всем коридорам для того, чтобы по­полнить распад присутствия. Это случай phone. Восходя­щее солнце присутствия — это путь Икара.

[137]

И вопреки тому, во что феноменология, — которая всегда есть феноменология восприятия, — пыталась за­ставить нас поверить, вопреки нашему упорному желанию принять соблазн этой веры, сама вещь всегда ускользает.

Вопреки убежденности, что Гуссерль ведет нас немно­го дальше, «вид» не может «оставаться неизменным».

[139]