Часть 1.

Ж. ДЕРРИДА

Различение1 Перевод с французского Н. В. Суслова

[169]

Итак, я буду говорить о букве.

О первой, если уж полагаться на алфавит и большин­ство спекуляций, которые рискнули от него отталкиваться.

Я буду, следовательно, вести речь о букве а, об этой первой букве, которую, как выяснилось, необходимо всю­ду вводить в письмо слова difference [различие]; и это неиз­бежно также и в ходе письма о письме, письма в письме: различные дороги письма все, таким образом, в некото­рых вполне определенных точках ненароком проходят через нечто вроде грубой орфографической ошибки, че­рез это уклонение от ортодоксии, регулирующей письмо, от закона, упорядочивающего написанное и удерживаю­щего его в рамках благопристойности. Это нарушение орфографии всегда можно будет устранять или подавлять, фактически или юридически, и находить, смотря по об­стоятельствам, — которые каждый раз различаются, но здесь их различие несущественно — серьезным, неприлич­ным, даже, если предположить максимальное простоду­шие, забавным. Пусть пытаются, стало быть, обойти та­кое нарушение молчанием, внимание, которое ему окажут, заранее уступает признанию, диагностированию — в ка­честве предписанного немой иронией — неслышимого сдвига, вызванного этой буквенной пермутацией. Всегда можно будет действовать так, как если бы это ничего не меняло. Относительно этого молчаливого нарушения ор­фографии я должен уже теперь сказать, что мое намерение сведется не столько к его оправданию, и еще менее к изви­нению, сколько к тому, чтобы обострить игру его опреде­ленной настойчивости.

Зато меня, наверное, извинят, если я ссылаюсь, по меньшей мере имплицитно, на тот или иной текст, кото­рый я отважился опубликовать. Но я как раз и хотел бы, в некоторой степени и вопреки тому, что в общем и це­лом это на законных основаниях невозможно, попытать­ся собрать в связку [faisceau] различные пути, на кото­рых я мог использовать, или, скорее, позволять навязы­вать себе, в виде неографизма, то, что я буду называть предварительно словом или понятием «различение»

[170]

[differance] и что в буквальном смысле, как мы это уви­дим, не есть ни слово, ни понятие. Я держусь здесь за тер­мин связка по двум причинам: с одной стороны, нужно бу­дет не описывать историю (что я мог бы тоже сделать), не рассказывать, текст за текстом, контекст за контекстом, о ее этапах, свидетельствующих каждый раз, какая эко­номия могла внушать этот графический беспорядок; речь пойдет именно об общей системе этой экономии. С дру­гой стороны, слово связка кажется более пригодным для обозначения того, что предложенное объединение имеет структуру смешения, тканевости, переплетения, которая позволит разделять разные нити и разные смысловые — или силовые — линии точно так же, как оно будет гото­во связывать другие.

Я напоминаю, следовательно, исключительно в плане введения, что эта тихая графическая интервенция, кото­рая осуществлена не для того, чтобы так или иначе возму­тить читателя или грамматиста, была обдумана в письмен­ном процессе обсуждения вопроса о письме. Оказывает­ся, однако, я бы сказал — на деле, что данное графичес­кое различие (а вместо е), данное маркированное разли­чие между двумя записями явно голосовыми, между дву­мя гласными, остается чисто графическим: оно пишется или читается, но оно не слышится. Его нельзя услышать, и мы увидим, в чем оно также выходит за пределы порядка рассудка. Оно заявляет о себе посредством немой метки, безмолвного монумента, я скажу даже — пирамиды, гре­зящее, таким образом, не только формой буквы, когда оно запечатлевается в букве главной или прописной, но и тек­стом, подобным «Энциклопедии» Гегеля, в которой тело знака сравнивается с египетской пирамидой. А различия, следовательно, не слышится, оно остается молчаливым, сокрытым и тихим, как гробница: oikesis2. Отметим так заранее это место, фамильную резиденцию и гробницу смысла, где производит себя в различии экономия смер­ти. Этот надгробный камень не далеко, только бы суметь расшифровать надпись, сообщить о смерти наследного правителя.

[171]

Гробница, которую нельзя даже заставить резониро­вать. Я действительно не в состоянии своим дискурсом, своим словом, сию минуту произносимым для Француз­ского философского общества, дать вам знать, о каком раз­личии [difference] я говорю в момент, когда я о нем говорю. Я могу вести разговор об этом графическом различии, толь­ко поддерживая весьма непрямой дискурс о письме, и, при условии уточнения каждый раз, отсылаю ли я к difference с е или к differance с а. Это обстоятельство не упростит се­годня дела и создаст для нас, вас и меня, много затрудне­ний, если мы все же хотим понимать друг друга. В любом случае, устные уточнения, которые я сделаю, — когда буду говорить «с е» или «с а», — неизбежно отошлют к тексту письменному, надзирающему за моим дискурсом, к тексту, который я держу перед собой и прочитаю и к которому будет крайне необходимо попытаться подвести также и ваши руки и глаза. Мы не сможем позволить себе идти здесь по письменному тексту, сообразовываться с беспо­рядком, в нем себя производящим, и в первую очередь это имеет для меня значение.

Без сомнения, это пирамидальное молчание графичес­кого различия между е и а может функционировать толь­ко внутри системы фонетического письма и внутри языка или грамматики, исторично [historialement] связанных с фонетическим письмом, как и со всей культурой, от него неотделимой. Но, по моему мнению, само оно — это молча­ние, функционирующее только внутри письма, именуемо­го фонетическим, — сигнализирует или очень своевременно напоминает, что, в противоположность распространенно­му предрассудку, фонетического письма не существует. Нет письма чисто и строго фонетического. Так называе­мое фонетическое письмо может в принципе и по праву, а не только из-за эмпирической или технической недоста­точности, функционировать, лишь допуская в себя «зна­ки» не фонетические (пунктуация, разрядка и т. д.), — если рассмотреть их структуру и необходимость, по-видимо­му, легко догадаться, насколько плохо они согласуются с понятием знака. Больше того, игра различия — Соссюр

[172]

должен был напоминать, что она является условием воз­можности и функционирования всякого знака, — эта игра сама молчалива. Неслышимо различие между двумя фо­немами, которое только и позволяет последним быть и действовать как таковым. Открывает пониманию две дан­ные фонемы такими, какими они обнаруживаются, именно неслышимое. Если, следовательно, нет чисто фонетичес­кого письма, то это оттого, что нет чисто фонетического phone3. Различие, которое поднимает фонемы и делает их доступными для понимания, во всех смыслах этого слова, по своей природе остается неслышимым.

Возразят, что по тем же самым причинам графичес­кое различие само погружается во мрак, никогда не дос­тигает полноты чувственного выражения, а устанавлива­ет связь невидимую, линию незримого отношения между двумя представлениями [spectacles]. Без сомнения. Одна­ко то, что с этой точки зрения различие, маркированное в «различ( )ии» [differ( )nce] между е и а, ускользает от взо­ра и слуха, наводит, быть может, к счастью, на мысль, что здесь надо позволить отослать себя к порядку, больше не принадлежащему сенсибельности. Но также и интеллиги­бельности, идеальности, которая не случайно примыкает к объективности theorein4 или рассудка; здесь, таким об­разом, необходимо позволить отослать себя к порядку, преодолевающему основополагающую для философии оп­позицию между сенсибельным и интеллигибельным. По­рядок, который справляется с этой оппозицией и делает это потому, что несет ее, заявляет о себе в движении раз­личения (differance — с а) между двумя различиями или между двумя буквами, различения, не относящегося ни к голосу, ни к письму в обычном смысле и находящегося, как странное пространство, что соединит нас тут в тече­ние часа, между речью и письмом, следовательно, по ту сторону безмятежной близости, которая связывает нас с тем и другим, успокаивая порой в иллюзии, будто это не одно и то же.

Как же я приступлю к делу разговора об а различе­ния (differance)? Само собой разумеется, что различение не

[173]

могло бы быть показано. Всегда можно показать лишь то, что в некоторый момент в состоянии стать присутствую­щим, очевидным, то, что способно проявить себя, пред­ставиться как присутствующее, сущее-присутствующее в его истине, истине присутствующего или присутствии при­сутствующего. Однако если различение есть (я ставлю под зачеркивание также и «есть») то, что делает возможным представление сущего-присутствующего, оно никогда не проявляет себя как таковое. Оно никогда не дается в при­сутствующем. Никому. Сдерживающее и не обнаружива­ющее себя, оно изнуряет в этой определенной точке и ре­гулярным образом порядок истины, не прячась, тем не менее, как нечто, как таинственное сущее, в оккультности незнания или в пустом месте, края которого были бы опре­делимы (например, в топологии кастрации). Во всякой экспозиции оно, видимо, подвержено исчезновению как исчезновение. Оно, вероятно, испытывает на себе опас­ность предстать: исчезнуть.

Так что обходные маневры, периоды, синтаксис, к которым я должен буду часто прибегать, окажутся, по­рой удивительно, похожими на обходные маневры, пе­риоды и синтаксис отрицательной теологии. Уже потре­бовалось отметить, что различение не есть, не существу­ет, не является сущим-присутствующим (on), каково бы последнее ни было; и нам предстоит поэтому указать на все то, чем это различение не является, иначе говоря на все; и, следовательно, подчеркнуть, что различение не имеет ни существования, ни сущности. Оно не зависит ни от какой категории сущего, будь то присутствующее или отсутствующее. И все же то, что так обозначает себя как различение, не выступает теологическим, оно не при­надлежит даже самому отрицательному порядку отри­цательной теологии, поскольку та всегда занята, как из­вестно, выделением сверхсущностного [supraessentialite] за конечными категориями сущности и существования, то есть присутствия, и всегда старается напомнить, что если предикат существования отрицаем за Богом, то это знаменует признание за Божественным способа быти

[174]

высшего, непостижимого, невыразимого. Здесь речь идет не о таком движении, и это должно, по-видимому, посте­пенно подтвердиться. Различение не только не поддается любой его онтологической или теологической — онто-теологической — адаптации [reappropriation], но, создаю­щее даже пространство, в котором онто-теология — фило­софия — производит свою систему и свою историю, оно содержит онто-теологию в себе, регистрирует ее и изну­ряет безвозвратно.

По той же самой причине я не могу каким-либо обра­зом начинать трассировку связки или чертежа различе­ния. Поскольку то, что здесь как раз и оказывается со­мнительным, это претензии законного начала, абсолют­ной отправной точки, исходного пункта. Проблематика письма открывается постановкой под вопрос ценности arkhe5. To, что я предложу здесь, не будет, следовательно, развертываться просто как философский дискурс, действу­ющий от принципа, постулатов, аксиом или дефиниций и движущийся согласно дискурсивной линейности последо­вательности доводов. Все в трассировании различения является стратегическим и полным случайностей. Стра­тегическим — потому что никакая трансцендентная, на­ходящаяся вне поля письма истина не может теологичес­ки возвышаться над тотальностью поля. Полным случай­ностей — потому что это стратегическое не есть нечто простое, в том смысле, в каком говорят, что стратегия ори­ентирует тактику исходя из намеченной конечной цели, telos'a или задачу доминирования, господства над движе­нием или областью и решающего овладения ими. Страте­гия в конце концов без конечной цели — можно было бы назвать это слепой тактикой, эмпирическим блужданием, если бы ценность эмпиризма сама не извлекала бы весь свой смысл из своей оппозиции философской ответствен­ности. Если в трассировке различения имеет место некое блуждание, такое блуждание в равной степени не являет­ся ни линией философско-логического дискурса, ни лини­ей его симметричной и солидарной обратной стороны, дискурса эмпирико-логического. За этой оппозицией на-

[175]

ходится понятие игры, до и по ту сторону философии оно указывает на единство случайности и необходимости в расчете без цели.

Вот почему благодаря решимости и правилу игры, если угодно, оборачивающему эту решимость на саму себя, мы попадем в продумывание различения именно через тему стратегии или стратегемы. Этим только стратегическим оправданием я хочу подчеркнуть, что полезное действие данной тематики различения может очень сильно — посте­пенно оно должно будет оказаться снятым — передаваться ею самой, если не ее замещению, то по крайней мере ее по­следовательному развитию в цепи, которой она на самом деле никогда не будет управлять. Вследствие чего она, от­мечу еще раз, не является теологической.

Я сказал бы, следовательно, прежде всего, что разли­чение, которое не есть ни слово, ни понятие, показалось мне наиболее свойственным продумыванию, если не под­чинению — поскольку мысль оказывается здесь, может быть, тем, что находится в некотором необходимом от­ношении со структурными границами господства, — са­мого неустранимого из нашей «эпохи». Я отправляюсь, таким образом, стратегически из места и времени, где мы пребываем, хотя мое начало и не допускает обоснования и хотя всегда как раз исходя из различения и его «исто­рии» мы можем претендовать на знание того, кто и где мы есть и чем могли бы быть границы «эпохи».

Пусть «различение» и не является ни словом, ни по­нятием, предпримем, тем не менее, попытку несложного и приблизительного семантического анализа, который сори­ентирует нас в нужном направлении.

Известно, что глагол «differer» (латинский глагол differre) имеет два смысла, которые кажутся весьма несхо­жими; они составляют, например в словаре Литтре, пред­мет двух отдельных статей. В этом плане латинский differre не является простым переводом греческого diapherein6, и это не останется для нас без последствий, поскольку свя­зывает данную тему с языком особым, и языком, который слывет менее философским, менее изначально философ-

[176]

ским, чем другой. Потому что распределение смысла в diapherein греческом не имеет в своем составе одного из двух мотивов differre латинского, а именно действия от­кладывания на будущее, принятия во внимание, подсчета времени и сил в операции, которая предполагает эконо­мическое исчисление, обходной маневр, отсрочку, задерж­ку, сдержанность, увещание, все концепты — в дальней­шем вкратце представленные здесь — слова, которым я никогда не пользовался, но которое можно было бы впи­сать в данную последовательность: промедление [tempo­risation]. Differer в этом смысле — значит медлить, значит прибегать, сознательно или неосознанно, к временному и выжидательному посредничеству обходного маневра, под­вешивающего осуществление или исполнение «желания» или «воли», реализующего их, следовательно, в режиме, который отменяет или умеряет их реализацию. И мы уви­дим — позднее, — в каком отношении такое промедление является также овременением [temporalisation] и опространствлением [espacement], становлением-временем про­странства [devenir-temps de l'espace] и становлением-про­странством времени [devenir-espace du temps], «исходным основанием» времени и пространства, как выразились бы метафизика или трансцендентальная феноменология на языке, который здесь критикуется и смещается.

Другой смысл differer — самый обычный и легко рас­познаваемый: не быть идентичным, быть другим, отлич­ным и т. д. Речь идет о difieren(t)(d)s7, слове, которое можно писать — когда будет угодно — с t или d на конце. Но сто­ит ли вопрос об инаковости различия или инаковости ал­лергии и полемики — необходимо, чтобы среди элемен­тов обнаруживалось разнообразие, активно, динамично, и с некоторым постоянством в повторении, интервале, дис­танции, опространствлении.

Однако слово «различие» (difference с е) никогда не могло отсылать ни к differer как промедлению, ни к differend как polemos8. Именно эту потерю смысла должно бы ком­пенсировать — экономически — слово «различение» (diffe­rance с а). Последнее способно направлять сразу ко всей

[177]

конфигурации своих значений, оно непосредственно и не­устранимо полисемично, и это не будет чем-то несущест­венным в экономии дискурса, которого я пытаюсь придер­живаться. Оно ориентирует на эту экономию не только с тем, чтобы быть поддержанным дискурсом или интерпре­тативным контекстом — это разумеется для всякого значе­ния, но уже в некотором роде самим собой, или, скорее, самим собой, чем любым другим словом — поскольку я произошло прямо от причастия настоящего времени (differant) и приблизило нас к осуществляющемуся дей­ствию differer именно до того, как такое действие произ­вело результат, определенный в различном или различии (different или difference с е). В рамках концептуальности и в соответствии с классическими требованиями «различе­ние» как будто обозначает конституирующую, произво­дящую и первоначальную каузальность, процесс распа­дения и разделения, различные элементы или различия в котором являются, очевидно, созданными продуктами или эффектами. Но подводя нас к инфинитивному и ак­тивному ядру differer, «различение» (differance с а) нейт­рализует то, что инфинитив выявляет в качестве просто активного, так же как «mouvance» [движение] не значит в нашем языке просто «mouvoire» [двигать], «se mouvoir» [двигаться] или «etre mu» [быть движимым]. Resonance [ре­зонанс] больше не есть acte de resonner [акт резонирования]. Надо обдумать то, что в узусе нашего языка оконча­ние на -апсе остается неопределенным между активным и пассивным. И мы увидим, почему то, что позволяет обо­значать себя посредством «различения», не выступает ни попросту активным, ни попросту пассивным — оно объявляет или призывает скорее что-то подобное средне­му залогу, гласящему об операции, которая не является операцией, которая не дает возможности мыслить ее ни как страдание, ни как воздействие субъекта на объект; ни исходя из действующей силы, ни исходя из подвержен­ного действию предмета; ни исходя, ни в виду какого-либо из этих пределов [termes]. Итак, средний залог, не­кая нетранзитивность, есть, может быть, то, к чему фи-

[178]

лософия, конституирующая себя в этой репрессии, подо­шла, прежде всего разложив его на залог активный и за­лог пассивный.

Различение как промедление, различение как опространствление. Как они присоединяются друг к другу?

Отправляемся, раз мы в ней уже размещены, от проб­лематики знака и письма. Знак, говоря коротко, ставит себя на место самой веши, вещи присутствующей, «вещи», рассматриваемой здесь как в роли смысла, так и в каче­стве референта. Знак репрезентирует присутствующее в его отсутствии. Он занимает его место. Когда мы не можем взять или показать вещь, скажем присутствующее, сущее-присутствующее, когда присутствующее не представляет себя, мы обозначаем, мы идем окольным путем знака. Мы берем или даем знак. Мы делаем знак. Знак, следователь­но, выступает как бы отсроченным присутствием. Идет ли речь о знаке устном или письменном, знаке денежном, об избирательной делегации и политическом представитель­стве — циркуляция знаков отсрочивает момент, когда мы могли бы встретить саму вещь, завладеть ей, использовать ее или потребить, ее коснуться, увидеть, иметь ее налич­ную интуицию. То, что я описываю здесь, чтобы охарак­теризовать, в банальности его черт, значение как разли­чение промедления, — это классически определенная структура знака: она предполагает, что знак, отсрочива­ющий присутствие, мыслим только исходя из присутствия, которое он отсрочивает, и ввиду отсроченного присут­ствия, которое рассчитывают заново присвоить. Соглас­но этой классической семиологии, замена знаком самой вещи одновременно вторична и предварительна: вторич­на — по отношению к присутствию первоначальному и исчезнувшему, от которого знак будто бы произошел; пред­варительна — с точки зрения того присутствия финаль­ного и недостающего, якобы предвосхищая которое знак находится в движении опосредования.

Если попытаться рассмотреть этот вторичный и пред­варительный характер заместителя, то можно было бы, без сомнения, увидеть, что здесь дает о себе знать какое-то

[179]

изначальное различение, но отныне даже нельзя было бы говорить, что оно изначально или финально — в той мере, в какой ценности начала, высшего, telos'a, eskhaton'a9 и т. д. всегда указывали на присутствие — ousia, parousia10 и т. д. Из рассмотрения вторичности и предварительности знака, его сопоставления с «изначальным» различением следовало бы, таким образом:

1) что, по-видимому, больше невозможно подводить различение под понятие «знак», которое во все времена означало репрезентацию присутствия и конституирова­лось в системе (мысль или язык), регулируемой исходя из и ввиду присутствия;

2) что тем самым ставится под вопрос авторитет при­сутствия или его простой симметричной противополож­ности — отсутствия или недостатка. Под сомнением, сле­довательно, оказывается ограничение, всегда принуждав­шее и принуждающее нас по-прежнему — нас, обитателей языка и системы мысли, — осмысливать бытие вообще как присутствие или отсутствие, в категориях сущего или су­щества [etantite] (ousia). Похоже уже, что по своему типу проблема, к которой мы в результате отправлены, явля­ется, скажем так, проблемой хайдеггеровской, и различе­ние, кажется, возвращает нас к онтико-онтологическо­му различию. Позволим себе отложить пока эту ссылку. Я замечу лишь, что между различием как промедлением-овременением, которое нельзя больше мыслить в горизон­те присутствующего, и тем, что Хайдеггер в Sein und Zeit" говорит об овременении как трансцендентальном гори­зонте вопроса о бытии, вопроса, который надо освобо­дить от традиционного и метафизического господства присутствующего или настоящего, есть тесная связь, даже если она и не является всеобъемлющей и неумолимо необ­ходимой.

Но мы останавливаемся сначала на семиологической проблематике для того, чтобы понять, как сочетаются различение в качестве промедления и различение в каче­стве опространствления. Большая часть семиологических или лингвистических исследований, преобладающих се-

[180]

годня в поле мышления либо благодаря своим собствен­ным результатам, либо выполняя функцию регулирующей модели, которая признается за ними повсюду, в плане ро­дословной отсылает — с разной степенью обоснованнос­ти — к Соссюру как общему учителю. Однако Соссюр знаменит в первую очередь тем, что в принцип общей се­миологии, в особенности лингвистики, у него возведены произвольность знака и его дифференциальный характер. И эти два мотива — произвольность и дифференциальность — выступают в его глазах, как известно, нераздель­ными. Произвольность может иметь место только пото­му, что система знаков конституирована различиями, а не содержательной наполненностью членов. Элементы зна­чения функционируют не в силу наличия у каждого неко­торого плотного ядра, но с помощью naoe оппозиций, ко­торые определяют их различия и соотносят друг с другом. «Произвольность и дифференциальность, — говорит Сос­сюр, — суть два соотносительных качества»12.

Однако этот принцип различия как условие значения затрагивает целостность знака, то есть сразу и сторону означаемого, и сторону означающего. Сторона означае­мого — это концепт, идеальный смысл; а означающее — это то, что Соссюр называет «образом», «психическим отпечатком» материального, физического, например аку­стического, феномена. Мы не должны входить здесь во все проблемы, которые ставятся этими дефинициями. Лишь процитируем Соссюра с интересующей нас точки зрения: «Подобно концептуальной стороне, и материальная сто­рона ценности образуется исключительно из отношений и различий с прочими элементами языка... Все предшеству­ющее приводит нас к выводу, что в языке нет ничего кро­ме различий. Более того, различие, вообще говоря, пред­полагает положительные члены, между которыми оно и устанавливается; но в языке имеются только различия без положительных членов. Взять ли означаемое или означа­ющее, всюду та же картина: в языке нет ни идей, ни зву­ков, предшествующих системе, а есть только концептуаль­ные различия и звуковые различия, проистекающие из язы-

[181]

ковой системы. И идея и звуковой материал, заключен­ные в знаке, имеют меньше значения, чем то, что есть кру­гом него в других знаках»13.

Первым следствием из этого для нас будет: концепт никогда не присутствует в себе самом, в достаточном при­сутствии, которое отсылало бы только к себе. Всякий кон­цепт по праву и существенным образом вписан в последо­вательность или в систему, внутри которой он отнесен к другому, другим концептам, систематической игрой раз­личий. Такая игра, различение, не является больше в та­ком случае просто концептом, но возможностью концептуальности, процесса и концептуальной системы вообще. По той же самой причине различение, которое не есть кон­цепт, не есть и простое слово, иначе говоря, то, что пред­ставляют себе как спокойное и присутствующее единство, автореферент, концепта и фонии. Мы увидим позднее, как обстоит дело со словом в целом.

Различие, о котором говорит Соссюр, не выступает, следовательно, само по себе ни концептом, ни словом на­ряду с другими. Тем более это можно сказать о различе­нии. И мы поставлены, таким образом, перед необходи­мостью эксплицировать отношение одного к другому.

В языке, в системе языка, имеются только различия. Таксономическое действие может, таким образом, пред­принять их систематическую, статистическую и классифи­кационную инвентаризацию. Но, с одной стороны, эти различия играют: в языке, в речи, как и в обмене между языком и речью. С другой стороны, эти различия сами являются следствиями. Они не упали с неба совершенно готовыми; они вписаны в topos noetos14 не больше, чем пред­писаны в воске мозга [cire du cerveau]. Если бы слово «ис­тория» не содержало в себе мотива финальной репрессии различия, можно было бы сказать, что одни лишь разли­чия способны быть с самого начала и насквозь «истори­ческими».

То, что пишется различение, будет, следовательно, движением игры, которая «производит», не являясь про­сто деятельностью, эти различия, эти следствия различия.

[182]

Отсюда не вытекает, будто различение, производящее раз­личия, существует прежде них, в простом и в себе не моди­фицируемом, без-различном присутствующем. Различение выступает не-полным, не-простым, структурированным и различающим «началом» различий. Имя «начало» ему, стало быть, больше не подходит.

Поскольку язык, о котором Соссюр говорит, что он является классификацией, не свалился с неба, различия были произведены, они суть произведенные следствия, но следствия, не имеющие в качестве причины субъекта или субстанцию, вещь вообще, где-либо присутствующее и само избегающее игры различения сущее. Если бы такое присутствие было осмыслено, — а это максимально соот­ветствует классической традиции, — в рамках понятия причины вообще, пришлось бы вести речь о следствии без причины, что быстро вынудило бы отказаться и от поня­тия следствия. Я пытался показать, что путь к выходу за пределы этой системы пролегает через «след», который является следствием не больше, чем имеет причину, но который один, вне текста, не может быть достаточным для осуществления необходимой трансгрессии.

Поскольку присутствия нет до и за границами семи­ологического различия, на знак вообще можно распрост­ранить то, что Соссюр пишет о языке: «Язык необходим, чтобы речь была понятна и производила все свой действие; речь в свою очередь необходима для того, чтобы устано­вился язык; исторически факт речи всегда предшествует языку»15.

Принимая во внимание если не содержание, то, по крайней мере, схему требования, сформулированного Сос­сюром, назовем различением движение, согласно которо­му язык или всякий код, всякая система отсылок вообще конституируется «исторически» как ткань различий. «Кон­ституируется», «производится», «создается», «движение», «исторически» и т. д. должны быть истолкованы по ту сто­рону метафизического языка, в чьей сфере они укоренены со всеми элементами своего содержания. Надо было бы показать, почему понятия производства, такие как кон-

[183]

ституция и история, остаются с этой точки зрения прича­стными к тому, что здесь обсуждается, но это увело бы меня сегодня слишком далеко — к теории репрезентации «круга», в который мы, по-видимому, за-ключены, — и я использую их тут, как и многие другие понятия, только по соображениям стратегического удобства и для того, чтобы приступить к деконструкции их системы в пункте, в настоящий момент наиболее решающем. Во всяком слу­чае, благодаря самому кругу, которым мы, кажется, за­хвачены, будет понятно, что различение, каким оно пи­шется здесь, является статическим не больше, чем генети­ческим, структуральным не больше, чем историческим. Или не меньше; и испытывать желание возразить, оттал­киваясь от самой старой из метафизических оппозиций, противопоставляя, например, какую-либо генеративную точку зрения точке зрения структуралистско-таксономической, или наоборот, — это значит именно не читать, в особенности не читать то, что нарушает орфографичес­кую этику. Что касается различения, из-за чего мысль о нем, без сомнения, становится трудной и лишенной ком­фортной надежности, то для него эти оппозиции не имеют ни малейшего значения.

Если рассмотреть теперь последовательность, в ко­торой «различение» отдает себя во власть некоторому числу несинонимических замещений соответственно тре­бованию контекста, то зачем прибегать к «сдержанности», «архиписьму», «архиследу», «опространствлению», даже к «добавлению» [supplement] или «pharmakon'y16», тут же об­ращаться к гимену, полю-отпечатку-движению [marge-marque-marche] и т, д.?

Ответим. Различение — это то, что делает движение значения возможным, только если каждый элемент, име­нуемый «присутствующим», обнаруживающийся на сце­не присутствия, соотносится с чем-то иным, нежели он сам, сохраняя в себе печать элемента прошлого и уже ус­тупая опустошающему влиянию печати своего отноше­ния к элементу будущему, — ибо след соотносится с тем, что называют будущим, не меньше, чем с тем, что назы-

[184]

вают прошлым, — и конституирует то, что называют при­сутствующим, через само это отношение к тому, что яв­ляется не присутствующим: абсолютно не им, то есть не является даже прошлым или будущим как модифициро­ванными присутствующими. Быть самим собой присут­ствующее может лишь тогда, когда от того, что им не является, его отделяет интервал; но этот интервал, кото­рый конституирует его в присутствующее, должен также заодно разделить и присутствующее само по себе, наде­ляя его всем тем, что можно мыслить исходя из интерва­ла, то есть, на нашем метафизическом языке, всякого рода сущим, в особенности субстанцией или субъектом. Дан­ный динамически конституирующийся и разделяющий­ся интервал — это и есть то, что можно назвать опространствлением, становлением-пространством времени или ста­новлением-временем пространства (промедлением). И имен­но эту конституцию присутствующего как «изначаль­ный» и нередуцируемо непростой, следовательно, stricto sensu", неизначальный, синтез отпечатков, следов ретен­ций и протенций (скопируем здесь временно феномено­логическую и трансценденталистскую манеру говорить, которая обнаружит сейчас свою неадекватность) я пред­лагаю именовать архиписьмом, архиследом или разли­чением. Последнее (есть) (сразу) опространствление (и) промедление.

Нельзя ли было — совсем просто и не прибегая к неографизму — назвать это (деятельное) движение (про­изводства) различения без начала дифференциацией [dif­ferentiation]? Такое слово, в дополнение к прочей путани­це, навело бы на мысль о некотором органическом, изна­чальном и гомогенном, единстве, при необходимости де­лящемся, принимающем различие как событие. Самое главное, сформированное на основе глагола differencier [дифференцировать], оно, по-видимому, отменяет эконо­мическое значение обходного маневра, медлящей отсроч­ки, «differer». Одно замечание здесь, мимоходом. Я обязан им тому, что недавно прочел текст Койре под названием « Гегель в Йене», напечатанный в 1934 году в Revue d'histoire

[185]

et philosophie religieuse (воспроизведен в его Etudes d'histoire de la pensee philosophique). Койре приводит из Йенской ло­гики длинные выдержки на немецком и предлагает их пе­ревод. Однако в двух случаях он встречает в тексте Геге­ля выражение differente Beziehung. Это слово с латинским корнем (different) является редким в немецком языке, но также, как я полагаю, и у Гегеля, который говорит скорее verschieden18, ungleich19 и который различие именует Un­terschied, a Verschiedenheit у него — это качественное разно­образие. В Йенской логике он пользуется словом different в ту минуту, когда речь идет как раз о времени и присут­ствующем. Прежде чем перейти к важному замечанию Койре, вот несколько гегелевских фраз в том виде, как они им переведены: «Бесконечное, в этой простоте, есть — как момент, противоположный тому, что равно самому се­бе, — негативное, и в своих моментах — пока для- (себя) и в-себе оно представляет собой тотальность — (оно), как предельная точка или граница, это равное себе вообще исключает; но в этом своем качестве (действия) отрица­ния оно непосредственно соотносится с другим и отрица­ется само. Как граница или момент присутствующего (der Gegenwart), абсолютное «это» времени, или теперь, оно является абсолютной негативной простотой, которая ис­ключает из себя абсолютно любую множественность и тем самым выступает абсолютно определенной; оно есть не единое целое или известное количество, которое распрост­ранялось бы внутри себя (и) которое включало бы в себе момент неопределенности, когда один элемент множества [un divers], сам по себе индифферентный (gleichgultig), внеш­ним образом соотносится с другим (auf ein anderes bezoge), но это несущее абсолютное различие отношение просто­го [rapport absolument different du simple] (sondern es ist absolut differente Beziehung)». И Койре великолепно уточняет в при­мечании: «Отношение, несущее различие: differente Bezie­hung. Можно было бы сказать: отношение дифференци­рующее». А на следующей странице другой текст Гегеля, где можно прочитать: «Diese Beziehung ist Gegenwart, als eine differente Beziehung. (Это отношение является присутству-

[186]

ющим как отношение, несущее различие)». Еще одно при­мечание Койре: «Термин different взят здесь в активном смысле».

Письмо «differant» или «differance» (с а) могло бы быть полезным уже тем, что делает возможным — без дополни­тельного замечания или уточнения — перевод Гегеля в том особом пункте, который оказывается также абсолютно ре­шающим пунктом его дискурса. И перевод был бы, каким он и должен быть всегда, трансформацией одного языка другим. Естественно, я полагаю, что слово «различение» может иметь и другие применения: прежде всего потому, что оно отмечает не только активность «изначального» различия, но также и выжидательный обходной маневр differer, в особенности же потому, что, несмотря на отноше­ния очень глубокого родства, которые различение, таким образом написанное, сохраняет с гегелевским дискурсом, каким он должен читаться, оно в некоторой степени в со­стоянии не порывать с ним, — что никоим образом не име­ет ни смысла, ни шанса на успех, — однако осуществлять нечто вроде его смещения, одновременно и самого незна­чительного и радикального, пространство которого я в другом месте пытаюсь указать, но о котором мне было бы трудно говорить здесь очень кратко.

Различия, следовательно, «производимы» — различа­емы [differees] — различением. Но что или кто различает [differe]? Иначе говоря, что такое различение? С этим воп­росом мы попадаем в иную сферу и приобретаем возмож­ность иного подхода к проблеме.

Что различает? Кто различает? Что такое различение?

Если бы мы ответили на эти вопросы, предваритель­но даже не изучив их в качестве вопросов, не рассмотрев со всех сторон и не поставив под сомнение их форму, — в то время, как они кажутся весьма естественными и необ­ходимыми, — мы сразу же вновь оказались бы вне преде­лов того, что только что открыли. Если бы мы, действи­тельно, приняли форму вопроса в ее смысле и ее синтакси­се («что такое» [qu'est-ce que20], «что» [qu'est-ce qui21], «кто» [qui est-ce qui22]...), надо было бы допустить, что различе-

[187]

ние произведено, появляется, обуздывается и контроли­руется из места сущего-присутствующего, сущего-присут­ствующего, могущего быть некоторой вещью, формой, состоянием, мировой властью, которым допустимо бу­дет давать всякие имена, то есть что, или сущим-присут­ствующим как субъектом, то есть кто. В последнем слу­чае в особенности молчаливо признавалось бы, что это сущее-присутствующее, например как сущее-присутству­ющее для себя [a soi], как сознание, в известных случаях, по-видимому, приходит к тому, что различает: либо к тому, что задерживает и отклоняет в сторону реализа­цию «потребности» или «желания», либо к тому, что отли­чается от себя. Но ни в каком из этих случаев такое су­щее-присутствующее не было бы «конституировано» дан­ным различением.

Однако, если еще раз обратиться к семиологическо­му различию, о чем прежде всего напомнил нам Соссюр? О том, что «язык [который состоит, таким образом, толь­ко из различий. — Ж. Д.] не есть функция говорящего субъекта»23. Отсюда следует, что субъект (идентичность для себя или, возможно, сознание идентичности для себя, самосознание) вписан в язык, есть «функция» языка, ста­новится говорящим субъектом лишь сообразуя свою речь, даже в вышеупомянутом «творении», даже в вышеупомя­нутой «трансгрессии», с системой предписаний языка как системы различий или, по меньшей мере, с общим зако­ном различения, считаясь с основой языка, о котором Сос­сюр сообщает, что он представляет собой «языковую дея­тельность минус речь». «Язык необходим, чтобы речь была понятна и производила все свое действие».

Если предположить, что оппозиция речи языку явля­ется абсолютно строгой, то различение будет не только игрой различий внутри языка, но и отношением речи к языку — обходным маневром, на который я должен пой­ти, чтобы говорить, безмолвным знаком, который я дол­жен подать, — отношением, весьма значимым также для общей семиологии, устанавливающей все связи способа выражения со схемой, послания с кодом и т. д. (В другом

[188]

месте я попытался высказать мысль, что это различение в языке и в отношении речи к языку запрещает резкое рас­хождение речи и письма, которое Соссюр по традиции хотел подчеркнуть на другом уровне своего дискурса. Практика языка или кода, полагающая игру форм, без определенной и неизменной субстанции, полагающая так­же в практике этой игры ретенцию и протенцию разли­чий, опространствление и промедление, игру следов, — совершенно необходимо, чтобы это было нечто вроде письма до буквы, архиписьмо без присутствующего нача­ла, без высшего. Откуда и регулярное зачеркивание высше­го и трансформация общей семиологии в грамматологию, грамматологию, производящую критическую работу над всем тем, что в семиологии и особенно в ее матричном понятии — знак — удерживало метафизические допуще­ния, несовместимые с мотивом различения.)

Можно будет поддаться искушению возразить: конеч­но, субъект становится говорящим, только вступая в от­ношение с системой лингвистических различий; или еще — субъект становится означающим (вообще, посредством слова или другого знака), только вписываясь в систему различий. В этом смысле, разумеется, говорящий или озна­чающий субъект не присутствовал бы для себя, в качестве говорящего или означающего, без игры лингвистическо­го или семиологического различения. Но нельзя ли пред­ставить себе присутствие и присутствие для себя субъекта до его слова или его знака, присутствие для себя субъекта в безмолвном и интуитивном сознании?

Такой вопрос предполагает, следовательно, что не­что подобное сознанию возможно до знака и вне его, при устранении всякого следа и всякого различения. И что сознание способно само собрать себя в свое присутствие именно до того, как распределить свои знаки в простран­стве и мире. Что такое, однако, сознание? Что значит «со­знание»? Чаще всего в самой форме «значения» [vouloir-dire] оно во всех своих модификациях дает себя мыслить только как присутствие для себя, восприятие себя присут­ствия. И то, что обладает достоинством сознания, обла-

[189]

дает здесь достоинством существования, именуемого субъ­ективным вообще. Так же как категория субъекта не мо­жет и никогда не могла мыслиться без ссылки на присут­ствие как upokeimenon24 или как ousia и т. д., так и субъект как сознание никогда не мог заявлять о себе иначе нежели как присутствие для себя. Привилегия, предоставляемая сознанию, означает, следовательно, привилегию, предос­тавляемую присутствующему; и даже если описывают — на глубинном уровне, где это делает Гуссерль, — транс­цендентальную темпоральность сознания, именно «живо­му присутствующему» даруют власть синтеза и непрерыв­ного объединения следов.

Эта привилегия есть эфир метафизики, среда нашей мысли, поскольку последняя ограничена в метафизичес­ком языке. Провести делимитацию такого замкнутого пространства можно, только обращаясь теперь к этой важнейшей роли присутствия, относительно которой Хайдеггер показал, что она заключается в онто-теологической детерминации бытия; и адресуясь таким обра­зом к ней, — подвергая ее обсуждению, статус которого должен быть совершенно особым, — мы изучаем абсо­лютную привилегию этой формы или этой эпохи, при­сутствия вообще, какой является сознание как значение в присутствии для себя.

Приходится, следовательно, утверждать присут­ствие — и в особенности сознание, бытие к себе [aupres de soi] сознания — больше не как абсолютную матричную форму бытия, но как «детерминацию» и как «следствие». Детерминацию или следствие внутри системы, которая вы­ступает уже не системой присутствия, а различения, и ко­торая не допускает более оппозиции активности и пассив­ности, так же как причины и следствия или индетерминации и детерминации и т. д., — так что, когда сознание обо­значаешь как следствие или детерминацию, то — по стра­тегическим причинам, которые могут быть с той или иной степенью отчетливости продуманы и методично просчи­таны, — действуешь, сообразуясь с лексикой того самого, что де-лимитируешь.

[190]

Прежде чем стать столь радикальным и выразитель­ным жестом Хайдеггера, этот жест был также актом Ниц­ше и Фрейда, которые, как известно, сознание в его твер­дой удостоверенности в себе подвергли критическому рас­смотрению оба, и порой таким схожим образом. Однако не примечательно ли, что и тот и другой сделали это ис­ходя из мотива различения?

Последний обнаруживается в их текстах почти на­званным по имени — в тех местах, где все вступает в игру. Я не смогу здесь распространяться на эту тему, я напом­ню только, что для Ницше «главная большая деятель­ность выступает бессознательной» и что сознание есть эффект сил, сущность и направления и способы действия которых не являются его собственными. Но сама сила никогда не присутствует: она оказывается только игрой различий и количеств. Не могло бы быть силы вообще без различия между силами; и здесь количественное раз­личие значит больше, чем содержание количества, чем сама абсолютная величина: «Само количество, следова­тельно, неотделимо от количественного различия. Коли­чественное различие есть сущность силы, соотношение силы с силой. Греза о двух равных силах, даже если им придают противоположную направленность, — это образ приблизительный и грубый, образ статистический, сон, в который погружается жизнь, но который развеивает хи­мия» (G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p. 49). Не явля­ется ли все учение Ницше критикой философии как ак­тивного безразличия к различию, как системы а-диафористической редукции или репрессии? Что не исключает того, чтобы, согласно той же логике, согласно самой ло­гике, философия жила в и через различение, замыкаясь таким образом в том же самом [au meme], которое не пред­ставляет собой идентичное. То же самое есть именно раз­личение (differance с а) как окольный и двусмысленный переход от одного различного к другому, одного члена оппозиции в другой. Можно было бы, следовательно, пе­ребрать все оппозиционные пары, на которых построе­на философия и которыми питается наш дискурс, и уви-

[191]

деть здесь не стирающуюся оппозицию, но заявляющую о себе необходимость того, чтобы один из членов обна­руживался в качестве различения другого, как различае­мое в экономии того же самого другое (интеллигибель­ное как различающее сенсибельного, как различаемое сенсибельное; понятие как различаемая-различающая ин­туиция; культура как различаемая-различающая приро­да; все другие physis — tekhne25, nomos26 thesis27, общество, свобода, история, дух и т. д. — как различаемая или как различающая physis. Physis в различении. (Здесь указыва­ется место реинтерпретации mimesis в ее так называемой оппозиции physis). Именно исходя из развертывания это­го того же самого как различения вырисовывается тоже-самость [memete] различия и повторения в вечном воз­вращении. Сюжетов столько, сколько можно поставить в связь с ницшевской симптоматологией, которая всегда диагностирует обходной маневр или уловку инстанции, переодеваемой в своем различении; или еще со всей те­матикой активной интерпретации, которая на место рас­крытия истины как презентации самой вещи в ее присут­ствии ставит непрекращающуюся расшифровку и т. д. Шифр без истины или, по меньшей мере, система шиф­ров, не управляемая ценностью истины, становящейся поэтому тогда только включенной, вписанной, ограни­ченной функцией.

Мы сможем, следовательно, называть различием этот «деятельный», в движении, раздор различных сил и сило­вых различий, который Ницше противопоставляет всей системе метафизической грамматики повсюду, где она господствует над культурой, философией и наукой.

Исторически знаменательно, что эта диафористика в качестве энергетики и экономики сил, которая предписы­вается постановкой под вопрос примата присутствия как сознания, является также главным мотивом мысли Фрей­да: другой диафористикой, одновременно и теорией шиф­ра (или следа), и энергетикой. Постановка под сомнение авторитета сознания прежде всего и всегда дифферен­циальна.

[192]

Во фрейдовской теории в один узел связаны обе оче­видно различные ценности различения: differer в смысле различимости, отличия, расстояния, диастемы28, опространствления и differer в смысле обходного маневра, отсроч­ки, сдержанности, промедления.

1. Понятия следа (Spur), трассирования [frayage] (Bahnung), сил трассирования со времени Entwurf29 неот­делимы от понятия различия. Начало памяти и психики как памяти вообще (сознательной или бессознательной) можно описать, только учитывая различие между трас­сированиями. Фрейд говорит об этом недвусмысленно. Нет трассирования без различия и нет различия без трас­сирования.

2. Все различия в производстве бессознательных сле­дов и в процессе регистрации (Niederschrift) также могут быть интерпретированы как моменты различения в смыс­ле оставления про запас. В соответствии со схемой, кото­рая не переставала руководить мыслью Фрейда, движе­ние следа описано как усилие жизни, защищающей саму себя, различая опасное инвестирование, конституируя сдержанность (Vorrat). И все оппозиции понятий, которые пересекают фрейдовскую мысль, относят каждое из поня­тий одно к другому, являясь моментами обходного манев­ра в экономии различения. Одно есть только различаемое другое, одно, различающее другого. Одно есть другое в различении, одно есть различение другого. Именно так всякая с виду строгая и непримиримая оппозиция (напри­мер, вторичного и первичного) в тот или иной момент оказывается объявленной «теоретической фикцией». Вот так и, к примеру (но такой пример контролирует все, он сообщается со всем), различие между принципом наслаж­дения и принципом реальности есть лишь различение как обходной маневр (Aufschieben, Aufschub). В «По ту сторо­ну принципа удовольствия» Фрейд пишет: «Под влияни­ем инстинкта сохранения Я принцип удовольствия отхо­дит в сторону и уступает место принципу реальности, который действует так, что, не отказываясь от конститу­ируемой удовольствием конечной цели, мы соглашаемс

[193]

отсрочить ее реализацию, не пользоваться некоторыми предоставляющимися нам возможностями ускорить по­следнюю, соглашаемся даже сносить, благодаря продол­жительному обходному маневру (Aufschub), к которому мы прибегаем, чтобы прийти к удовольствию, временное не­удовольствие»30.

Мы подходим здесь к точке наибольшей неясности, к самой загадке различения, к тому, что именно разделяет понятие различения странным разделением. Не следует то­ропиться с суждениями. Каким образом мыслить сразу раз­личение как обходной экономический маневр, который в рамках принципа того же самого всегда стремится найти удовольствие, где присутствие различается расчетом (со­знательным или бессознательным), и, с другой стороны, различение как отношение к присутствию невозможному, как расходование без остатка, как невозместимую поте­рю присутствия, необратимое истощение энергии, даже как побуждение к смерти и отношение к совершенно другому [tout-autre], по видимости прерывающее всякую экономию? Очевидно — это сама очевидность, — что вместе эконо­мику и не-экономику, то же самое и совершенно другое и т. д. мыслить нельзя. Если различение есть это немысли­мое, то может быть не надо спешить относить его к очевид­ности — в соответствии с философским принципом очевид­ности, который, судя по всему, тотчас же рассеивал тень различения и его иллогизм посредством хорошо известной нам непогрешимости расчета как раз с тем, чтобы утвердить свое место, свою необходимость, свою функцию в структу­ре различения. То, что в философии в состоянии найти свой счет, уже было взято в расчет в системе различения — та­кой, какой она здесь просчитывается. В другом месте, ана­лизируя Батая, я пытался указать, что могло бы быть уста­новлением связи, если угодно, и строгим, и, в новом смысле, «научным» «экономии ограниченной», ничего не дающей расходованию без остатка, смерти, экспозиции нонсенсу и т. д., и экономии общей, учитывающей несдержанность, дер­жащей, так сказать, несдержанность в запасе. Связи между различением, которое находит свой счет, и различением,

[194]

которому недостает нахождения своего счета, установ­лением чистого, без потери, присутствия, совпадающего с присутствием абсолютной потери, смерти. Этим установ­лением связи ограниченной экономии и экономии общей смещается и перерегистрируется сам проект философии в привилегированной форме гегельянства. Aufhebung—сня­тие — склоняется к тому, чтобы писаться по-другому. Может быть, просто-напросто писаться. Или лучше — учитывать свой письменный расход.

Ибо экономический характер различения вовсе не требует, чтобы различаемое присутствие могло обнару­живаться всегда, чтобы здесь имела место только инвес­тиция, на время и без потери задерживающая презентацию присутствия, получение прибыли или прибыль получения. В противоположность метафизической, диалектической, «гегельянской» интерпретации экономического движения различения здесь необходимо допустить игру, где тот, кто теряет, тот выигрывает, и где всякий раз выигрывают и теряют. Если отклоненная презентация остается оконча­тельно и неумолимо отвергнутой, это не значит, что оста­ется скрытым или отсутствующим некое присутствующее; но различение удерживает нас в отношении с тем, в чем мы неизбежно недооцениваем его способность изнурять аль­тернативу присутствия и отсутствия. Некая инаковость — Фрейд дает ей метафизическое имя бессознательного — окончательно избавлена от всякого процесса презентации, обращаясь к которому мы апеллировали бы к ее непос­редственному проявлению. В этом контексте и под этим именем бессознательное не есть, как известно, скрытое, виртуальное, потенциальное присутствие для себя. Оно различается — это означает, без сомнения, что оно ткется различиями и также что оно посылает, делегирует пред­ставителей, уполномоченных; но нет никакого шанса на то, чтобы полномочие «существовало», было присутствую­щим, являлось где-либо «само» и — еще менее вероятно — становилось осознанным. В этом смысле, вопреки прин­ципам старого способа мышления, опирающегося на все метафизические инвестиции, которые он всегда привлекал,

[195]

«бессознательное» является «одним» не больше, чем дру­гим, вещью не больше, чем виртуальным или замаскиро­ванным сознанием. Данная радикальная по отношению ко всякому возможному способу присутствия инаковость отмечает себя в нередуцируемых эффектах apres-coup31, за­паздывания. И для их описания, для расшифровки следов «бессознательных» следов («сознательного» следа не бы­вает) язык присутствия и отсутствия, метафизический дис­курс феноменологии не подходит. (Но «феноменолог» — не единственный, для кого об этом говорится.)

Структура запаздывания (Nachtraglichkeit) в самом деле препятствует тому, чтобы из овременения (промед­ления) делали простое диалектическое осложнение присут­ствующего, существующего как изначальный и непрерыв­ный, постоянно для себя возобновляемый, на себе сосредо­точенный, собирающий синтез ретенциальных следов или протенциальных увертюр. В отношении инаковости «бес­сознательного» мы имеем дело не с горизонтами моди­фицированных присутствующих — прошлыми или гряду­щими, — но с «прошлым», которое никогда не было присут­ствующим и которое никогда им не будет, «будущность» [a-venir] которого никогда не будет производством или воспроизводством в форме присутствия. Понятие следа, таким образом, несоизмеримо с понятием ретенции, ста­новления-прошлого [devenir-passe] того, что было присут­ствующим. Нельзя мыслить след — а потому и различе­ние — исходя из присутствующего, или присутствия при­сутствующего.

Прошлое, которое никогда не было присутствую­щим, — это формула, с помощью которой Эмануэль Леви­нас, по линии, не являющейся, конечно же, линией психо­анализа, определяет след и загадку абсолютной инаково­сти: другое [autrui]. В данных границах и с данной точки зрения мысль различения включает в себя всю предприня­тую Левинасом критику классической онтологии. И по­нятие следа, как и понятие различия, организует, таким образом, через эти различные следы и эти различия сле­дов в смысле Ницше, Фрейда, Левинаса («имена авторов»

[196]

выступают здесь всего лишь знаками) сеть, которая стя­гивает и пересекает нашу «эпоху» как размежевывающу­юся с онтологией (присутствия).

То есть с сущим или существом. Именно на домини­рование сущего и начинает повсюду оказывать воздей­ствие [solliciter] различение — в том смысле, в каком sollisitare означает в старолатинеком «расшатывать как целое», «заставить сотрясаться целиком». Именно опре­деление бытия в присутствии или в рамках качества су­щего и вопрошается, следовательно, мыслью различения. Такой вопрос не мог бы возникнуть и поддаваться пони­манию без того, чтобы где-либо не открылось отличие бытия от сущего. Первое следствие: различение не есть. Оно не есть сколь угодно совершенное, уникальное, осно­вополагающее или трансцендентное сущее-присутствую­щее. Оно ничем не управляет, ни над чем не царствует и нигде не употребляет никакой власти. Оно не возвещает о себе никакой прописной буквой. Не только не существует царства различения, но различение поддерживает ниспро­вержение любого царства. И это делает его угрожающим и неизбежно отталкиваемым всем тем в нас, что жаждет царства, прошлого или грядущего присутствия царства. Упрекать различение в желании царствовать, полагая, что видишь, как оно возвышает себя прописной буквой, мож­но как раз от имени царства.

Но попадает ли тем не менее различение в раствор онтико-онтологического различия, такого, каким оно себя мыслит, такого, в каком, в особенности «через», если так еще можно говорить, неустранимое хайдеггеровское про­думывание, мыслит себя «эпоха»?

Простого ответа на такой вопрос нет.

В некотором его собственном аспекте различение яв­ляется, разумеется, историчным и эпохальным разверты­ванием бытия или онтологического различия. А различе­ния отмечает движение этого развертывания.

И все же: мысль смысла или истины бытия, определе­ние различения в онтико-онтологическом различии, раз­личие, мыслимое в горизонте вопроса о бытии, — не есть

[197]

ли это все еще внутриметафизический эффект различения? Развертывание различения, может быть, не представляет собой даже истину бытия или эпохальности бытия. Мо­жет быть, надо попытаться помыслить эту небывалую мысль, эту безмолвную трассировку: что история бытия, мысль которой включает греко-западный логос, сама, ка­кой она производится через онтологическое различие, выступает лишь эпохой diapherein. Поскольку понятие эпо­хальности принадлежит внутреннему пространству исто­рии как истории бытия, ее даже нельзя было бы больше, следовательно, называть «эпохой». Так как бытие никог­да не имело «смысла», никогда не было мыслимо или вы­сказываемо как таковое, растворяясь в сущем, различе­ние, некоторым и очень странным образом, (есть) нечто более «старое», чем онтологическое различие или истина бытия. Его можно называть игрой следа именно в этом возрасте. Следа, который не принадлежит более горизон­ту бытия, но игра которого несет и окаймляет бытийный смысл: игра следа или различения, которая не имеет смыс­ла и которая не есть. Которая не принадлежит. Никакой поддержки, но и никакой собственной глубины за этой ареной без основания, где на игру поставлено бытие.

Быть может, именно так, например, гераклитовская игра en diapheron eauto, различающего себя, в споре с со­бой, уже теряет себя как след в детерминации diapherein в онтологическом различии.

Мышление онтологического различия, без сомнения, не перестает быть трудной задачей, условие которой оста­ется почти не проговоренным. Поэтому готовиться, по ту сторону нашего логоса, к различению, тем более неудер­жимому, что оно не позволяет просматривать себя как эпохальность бытия и онтологическое различие, — это не значит ни уклоняться от прохождения через истину бы­тия, ни каким-либо образом «критиковать», «оспаривать», не признавать ее непрекращающуюся необходимость. Нужно, напротив, пребывать в трудности этого прохож­дения, воспроизводить его в строгом прочтении метафи­зики повсюду, где она нормализует западный дискурс, а

[198]

не только в текстах «истории философии». Надо со всей суровостью дать здесь выступить/исчезнуть следу того, что изнуряет истину бытия. Следу (того), что никогда не мо­жет презентироваться, следу, который сам никогда не мо­жет себя презентировать: появиться и манифестироваться как таковой в своем феномене. Следу по ту сторону того, что в глубине связывает фундаментальную онтологию и феноменологию. Всегда различающийся, след никогда, как таковой, не находится в презентации себя. Он стирается, презентируясь, заглушается, звуча, в качестве а пишущий­ся, записывающий свою пирамиду в различение.

По этому движению можно всегда обнаружить пред­вещающий и сдержанный след в метафизическом дискурсе, и главным образом дискурсе современном, объявляющем, посредством попыток, какими мы только что интересова­лись (Ницше, Фрейд, Левинас), закрытие онтологии. Осо­бенно в хайдеггеровсом тексте.

Последний провоцирует нас на вопрошание сущности присутствующего, присутствия присутствующего.

Что такое присутствующее? Что значит мыслить при­сутствующее в его присутствии?

Рассмотрим, к примеру, текст 1946 года, озаглавлен­ный Der Spruch des Anaximander, Хайдеггер напоминает здесь, что забвение бытия забывает отличие бытия от сущего: «Но дело бытия (die Sache des Seins) — быть бы­тием сущего. Загадочно мультивалентная лингвистичес­кая форма этого генитива называет генезис (Genesis), про­исхождение (Herkunft) присутствующего из присутствия (des Anwesenden aus dem Anwesen). Однако с развертыва­нием обоих сущность (Wesen) данного происхождения продолжает быть скрытой (verborgen). Не только она, но и простое отношение между присутствием и присут­ствующим (Anwesen und Anwesendem) остается непродуман­ным. Изначально кажется, будто присутствие и сущее-присутствующее по отдельности, каждое со своей сторо­ны, представляют собой нечто. Незаметно присутствие само становится присутствующим... Сущность присут­ствия (Das Wesen des Anwesens) — а также и отличие при-

[199]