Часть 1.

Ж. Деррида.

Кроме имени.

(Post-Scriptum)*

- ....

- Ни один. Я прошу прощения, но обычно, чтобы разговаривать нужно быть не

одному. Нужно много голосов...

- Да, в этом Вы правы и совершенно или, скажем, образцово, если говорить о

Боге...

__________________________

* Первый вариант этого текста был опубликован на английском языке (в переводе

Джона Р. Лавея-мл.) под названием "Post-scriptum" (подзаголовок "Апории, пути и

голоса") в сборнике, посвященном негативной теологии: Derrida and Negative

Theology / Harold Coward, Toby Foshay (eds). -State University of New York

Press, 1992. Мне предложили написать заключительный текст в качестве ответа на

выступления, прозвучавшие во время коллоквиума под таким названием, который был

организован Гуманитарным институтом Калгари (Канада) под руководством Харольда

Коварда. Я не мог прибыть на эту встречу. Воображаемый диалог был написан после

прочтения текстов выступлений, собранных в указанном выше сборнике. Мне хотелось

бы поблагодарить некоторых авторов: Тоби Фошэ, Мишеля Депланда, Марка Тейлора,

Харольда Коварда, Дэвида Лэя, Морни Джоя. Чтобы передать контекст, издатели

данного тома публикуют там в английском переводе два моих эссе, вышедших ранее

на французском: "Об апокалипсическом тоне, принятом отныне в философии" (D'un

ton apocalyptique adopte naguere en philosophie. - Paris: Galilee, 1983) и "Как

не говорить. Отрицание" (Comment ne pas parler. Denegations / / Psyche.

Invention de 1'autre. - Paris: Galilee, 1987).

74 Ж. Деррида

- Еще кого-нибудь, по возможности, если мы намерены поговорить о Нем согласно с

апофазисом*, иначе говоря, отсутствующим [пустым] голосом, путем теологии,

которую называют (или так называемой) "негативной". Этот голос умножается в себе

самом, он говорит что-то и обратное этому: у Бога нет (не существует) бытия или

Бог (существует) за бытием. Апо-фазис - декларация, экспликация, ответ, который,

принимая на предмет Бога отрицательную или вопросительную форму (поскольку

apo-phasis означает также это), становится порой совершенно неотличим от

исповедания атеизма. Тем более, что модальность апо-фазиса, несмотря на его

отрицательное или вопросительное значение, часто напоминает значение сентенции,

приговора или решения, statement. Мне хочется поговорить с вами (можете

прерывать меня без всякого стеснения) об этом умножении голосов, об этом

изначальном, но бесконечном конце монологизма, и о том, что из этого следует...

- Апофатический дискурс как некоего рода мистику всегда подозревали в атеизме.

Ничто не кажется более достойным и более незначащим в то же время, более

неуместным, более слепым, чем такого рода суд. Даже Лейбниц был склонен к нему.

Хайдеггер напоминает, как Лейбниц говорил об Ангелусе Силезиусе**:

"В текстах этих мистиков встречаются отдельные очень смелые места, полные

сложных метафор и скло-

________________________________________

* Apophasis (гр.)- отказ, отрицание. Один из базовых терминов негативной или

апофатической теологии. - Прим. перев.

** Ангелус Силезиус (Angelus Silesius) (псевд.; наст. имя и фамилия Johannes

Scheffler) (1624 - 1677), немецкий теолог и поэт. Основной акцент его

произведений составляет мистика, родственная средневековому духу. - Прим. перев.

75 кроме имени

няющие почти к атеизму; я уже замечал это в немецких стихах (красивых, между

прочим) некоего Анге-луса Силезиуса..."1.

Склоняющие, но не идущие - совсем или практически - дальше крена или склонности

(beinahe zur Gottlosigkeit hinneigend), а косвенное влечение к этому clinamen

кажется неотделимым от некоторой языковой смелости, поэтического или

метафорического языка...

- К тому же красивого, не забывайте об этом. Лейбниц говорит о нем так, как если

бы речь шла об излишестве или аксессуаре (im ubrigen schonen Gedichten), но

спрашиваю себя, а не являются ли красота и возвышенность важнейшей чертой

негативной теологии? Как в примере с Ангелусом Силезиусом...

- Оставим на минутку в стороне вопрос принадлежит или нет наследство Ангелуса

Силезиуса (Йоха-на Шеффлера) традиции негативной теологии в строгом смысле.

Можем ли мы здесь говорить о "строгом смысле"? Вы не сможете отрицать, я думаю,

что Ангелус Силезиус сохраняет явное родство с апофатической теологией. Его

пример означает для нас, в настоящее время, только сходство между подозреваемым

Лейбницем атеизмом и некоторой апофатической смелостью. Эта последн

заключается всегда в том, чтобы идти дальше, чем допускает разумность. Вот одна

из важнейших черт всякой негативной теологии: выход к пределам и пересечение

границы, включая и границу сообщества, а следовательно, - границу разумности или

социо-политического, институционального, духовного смысла жизни.

76 Ж. Деррида

- Если апофазис склоняет почти к атеизму, то нельзя ли сказать, что - зато и тем

самым - крайние и наиболее последовательные формы декларируемого атеизма всегда

будут свидетельствовать о самом сильном желании Бога? Не здесь ли отныне

программа или матрица? Типичный и идентифицируемый возврат?

- Да и нет. Апофазис действительно может быть ответом на неутолимое желание

Бога, соответствовать ему, соотноситься с ним, согласно истории и событию его

проявления или тайне его непроявления. Другой апофазис, другой голос может

оставаться совершенно чуждым какому-либо желанию, во всяком случае - любой

антропо-теоморфической форме желания.

- Но не свойственно ли желанию нести в себе самом собственное прекращение,

смерть или призрак желания? Идти к другому абсолюту - не есть ли это крайнее

напряжение желания, которое пытается тем самым отказаться от собственного

взлета, от собственного движения приведения в соответствие? От себя, и даже от

кредита или выгоды, на которую хитрость неустранимого нарциссизма могла бы еще

надеяться при беспредельном отказе?

- Свидетельствовать - говорите Вы, - свидетельствовать о желании Бога. Эта фраза

не просто двусмысленна, но она двусмысленна той существенной, значимой,

решительной двусмысленностью в самой своей неопределенности, которая отмечает

сдвоенный родительный [падеж] ("объективный" и "субъективный", еще до

грамматического или онтологического появления субъекта или объекта), иначе

говоря, - неопределенностью начала и конца такого рода желания. Идет ли оно от

Бога в нас, от Бога для нас или от нас для Бога? И поскольку мы не принимаем

решения до этого желания, поскольку никакое отношение к себе не может наверняка

ему предшествовать,

77 кроме имени

а именно: одно отношение предшествовать другому, даже если это будет через

смерть; то любая рефлексия берется в родословную этого родительного падежа. Под

этим я равно подразумеваю рефлексию над собой - автобиографическую, например, и

рефлексию над идеей или именем Бога. Но Ваша фраза двусмысленна по-другому,

когда она называет свидетельство. Ибо если атеизм как апофатическая теологи

свидетельствует о желании Бога, если он признает, сознается или косвенно

проявляет некий симптом этого желания - желания Бога, - то перед кем он это

делает? Кто с кем говорит? Остановимся немного на этом вопросе и сделаем вид,

что знаем, что такое дискурс негативной теологии, со всеми его определяющими

чертами и собственным его расположением. К кому он обращен? Кто его адресат?

Существует ли этот собеседник прежде него, прежде дискурса, до перехода к акту,

до его полного (перформативного) осуществления? Дионисий Ареопагит, например,

артикулирует некую молитву, обращенную к Богу, соединяя ее с обращением к

последователю, а точнее к будущему последователю того, кого таким образом

призывают выслушать. Апострофа*, которая взывает к Богу, и вот она

поворачивается, не меняя пути к другой апострофе, в направлении того...

- И никогда "той"...?

- Нет, насколько мне известно, в данном случае - нет (но не торопитесь делать

вывод, что действие происходит между мужчинами, ни - тем более - что тот, кто

говорит - мужчина). Другая апострофа, следовательно, обращается к тому, кто еще

не знает в точности того, что он знает или что он должен был бы знать, но знать

не-знание по некоторому не-знанию. Гимн и

__________________________

* Риторический прием - воззвание к одному из слушателей или читателей, к

воображаемому лицу. - Прим. перев.

78 Ж. Деррида

дидактика сливаются здесь таким способом, что нужно прочувствовать существенную

оригинальность и, следовательно, несводимость. Речь идет о своеобразном движении

души или, если хотите, о преобразовании сущности, которая согласуется, чтобы

раскрыть ее в самой ее беспросветности, в самой тайной из тайн. Это

преобразование оборачивает(ся) к другому, чтобы повернуть (его) к Богу, но не

существует порядка этих двух движений, которые являются на самом деле одним, так

что ни одно, ни другое не переворачивается, не меняет направления. Такое

преобразование, конечно же, происходит не без связи с движением августинской

исповеди...

- Следовательно, бесполезно напоминать об автобиографическом характере исповеди

и о том, чему она кладет начало в этом отношении. Было бы наивно думать, что она

знает, что есть сущность, происхождение или история автобиографии без событий,

как, например, "Исповедь" Блаженного Августина...

- Когда тот спрашивает (себя), когда он спрашивает, в действительности, у Бога и

уже у своих читателей, почему он исповедуется Богу, тогда как Тот знает все, -

ответ показывает, что сущность признания или свидетельства содержится не в опыте

знания. Его действие не сводится к информированию, к обучению, к познанию.

Чуждая знанию, а следовательно, всякой детерминации или всякой предикативной

атрибуции, исповедь разделяет судьбу апофатического движения. Ответ Августина

вписан с самого начала игры в христианский порядок любви или милосердия - это

братство. Чтобы сделать их милосерднее, Августин адресуется к "ушам братским и

добрым" (X, xxxiv, 51); и к "брат-ской душе" - чтобы она "полюбила во мне" то,

что Ты, Господь Бог, "Ты учишь любить" (Amet in me fraternus animus quod amandum

doces) (X, iv, 5). Исповедь состоит

79 кроме имени

не в том, чтобы дать знать - и тем самым она учит, что обучение как передача

позитивного знания не главное. Признание по сути не принадлежит порядку

когнитивной детерминации. Оно почти что апофатично в этом отношении. Оно как

таковое не имеет ничего общего со знанием. В качестве акта милосердия, любви и

дружбы во Христе, оно предназначено Богу и его творениям, Отцу и братьям, чтобы

"возбуждать" любовь, возвышать чувство, любовь между ними, между нами (XI, i,

7). Чтобы нас стало больше, возносящих Тебе благодарность за нас и просящих Теб

за нас (X, iv, 5). Ибо Августин не только отвечает на вопрос: почему

исповедуюсь Тебе, Боже, который заранее знает все? Он говорит о "творении

правды" (veritatem facere), что не сводится ни к тому, чтобы раскрыть, снять

покров, ни к тому, чтобы информировать в порядке познания. Чтобы

свидетельствовать, может быть? Он отвечает на вопрос о публичном, т. е.

письменном, свидетельстве. Письменное свидетельство выглядит более публичным, и

поэтому, как многие пытались считать, более соответствующим сущности

свидетельства, а значит и его загробной жизни при прохождении испытания духовным

заветом. "Я хочу творить правду в сердце моем, - говорит он - пред лицом Твоим в

исповеди и в писании моем пред лицом многих свидетелей" (in stilo autem meo

coram miiltis testibus) (X, i, 1). И если он исповедуется "в писаниях" (in

lettris, per has litteras) (X, iii, 4), то потому, что хочет оставить след дл

своих будущих братьев по милосердию, чтобы возбудить, одновременно со своей

любовью, любовь читателей (qui haec legunt) (XI, i, 1). Этот момент письма

существует для "потом". По он тоже проходит превращение. Он остается отпечатком

настоящего времени на исповеди, который не имел бы смысла без такого

превращения, без обращения к братьям-читателям: как если бы акт

80 Ж. Деррида

исповеди уже состоялся между Богом и им, будучи в некотором роде написанным (это

акт в архивном или мемуарном смысле), и нужно было бы добавить post-scriptum -

"Исповедь" и никак не меньше - обращенный к братьям, к тем, кого зовут признать

в себе сыновей божьих и стать братьями между собой. Дружба трактуется здесь как

милосердие и братство. Но обращение к Богу уже само подразумевает возможность и

необходимость такого post-scriptum, изначально ему присущего. Его неприводимость

в конечном итоге трактуется (мы не будем сейчас об этом распространяться) в

соответствии в мыслью Августина об откровении, памяти и времени.

- Не хотите ли Вы сказать, что любой post-scriptum позволяет себя истолковывать

в одном и том же плане? И что он имеет всегда одну и ту же структуру?

- Нет, не без многих оговорок Ведь не всегда можно трактовать post-scriptum в

смысле герменевтического чтения или же, например, музыкального перформанса и не

участвовать, хотя бы косвенно, в сочинении путем скандирования или августинской

партитуры. Аналогичный вопрос мог бы быть задан по отношению ко всему тому, что

мы на Западе называем автобиографией, сколь бы своеобразным ни было его "здесь и

теперь".

- Вы хотите сказать, что любое "здесь и теперь" западной автобиографии есть уже

воспоминание о "здесь и теперь" "Исповеди"?

- Да, но сама она [исповедь] была в свое самое глухое настоящее, в свое время и

место, тоже актом памяти. Однако оставим здесь Августина, хотя он постоянно

связан с определенными пейзажами апофатической мистики (Майстер Экхарт часто его

цитирует, он часто ссылается на "без-" Блаженного Августина, эту квазинегативную

проповедь единичности без концепта, например: "Бог мудр без мудрости, добр без

добро-

81 кроме имени

ты, всемогущ без могущества"). В уединенное место, куда Вы меня пригласили, в

этот город семейной ссылки, где Ваша мать не перестает умирать, на берег

Средиземного моря, я смог взять с собой на эти две недели только выдержки из

"Cherubinischer Wandersmann"* Анге-луса Силезиуса2 и рукописи этого тома. Я

постоянно

спрашиваю себя, действительно ли это произведение относится к негативной

теологии. Располагаем ли мы верными критериями, чтобы определить принадлежность

- возможную или настоящую - некоего дискурса к негативной теологии? Последняя не

является жанром, прежде всего потому, что она - не искусство, не литературное

искусство, хотя - как это отмечал Лейбниц как раз по поводу Силезиуса - здесь

речь идет о "немецкой поэзии, впрочем, красивой" и полной "сложных метафор".

Существует ли "классическая" (если воспользоваться выражением Марка Тейлора)

негативная теология3? Можно в этом сомневаться, и мы, конечно же, должны

вернуться к этому серьезному и огромному вопросу. Если последовательное

развертывание стольких дискурсов (логических, онто-логи-ческих, тео-логических

или нет) неизбежно приводит к выводам, форма или содержание которых родственны

негативной теологии, то где же тогда ее "классические" границы? Тем не менее,

финал, заключение (Beschlusz) этой книги - и тут мы снова возвращаемся к вопросу

об адресате - является последним обращением (адресом, adresse). Он говорит нечто

в конце самой речи и это обращение к другу, конец послания, привета или

прощания:

___________________________

* "Паломник херувима" ("Der cherubinische Wandersmann", 1674) - поэтическое

произведение Ангелуса Силезиуса, где он с помощью многочисленных образов

показывает движение души к отречению от мирской жизни, от всего личного дл

познания Бога. - Прим. перев.

82 Ж. Деррида

Freund es ist auch genug. Im fall du mehr wilt lesen,

So geh und werde selbst die Schrifft une selbst das Wesen.

Друг, вот и все. Если ты хочешь читать дальше, -

Иди и сам стань письмом и сам стань сущностью.

(VI, 263)

Скорее к другу, чем подруге обращена эта просьба, пожелание, поведение,

предписание отправиться, через чтение, но за чтение: по меньшей мере, за

прочитываемость актуального прочтения, за конечную подпись, а для этого -

писать. Писать не то и это, что не попадает в текст, т. е. примечание, nota bene

или post-scriptum, оставляя в свою очередь в стороне письмо за письмом, но стать

самому письменным текстом или Писанием, стать сущностью, которую будет

истолковывать письмо. Больше места, начиная отсюда, больше места за рамками

текста. Но за рамками, нам больше ничего не сказано в качестве post-scriptum'a.

Этот последний будет долгом или обязанностью. Она должна раствориться в письме,

которое будет ничем иным как сущностью, ничем иным как бытие-друг, как

становление-друг другого. Друг не может стать тем, кто он уже есть - другом, он

может стать другом только в тот момент, когда прочитает это, а значит - по ту

сторону, когда он туда будет направлен, а туда, по ту сторону, ходят не за тем,

чтобы там оказаться, а чтобы стать письмом в процессе письма. Становление

(Werden), становление-друг, становление-письмо и сущность (Wesen) здесь будут

одним и тем же.

- Конечно, но эта сущность (Wesen), которой друг станет - если он еще захочет

читать - в письме, самоописываясь, становясь письмом, она не была ничем до этого

становления, т, е. прежде этого письма, посланного другу-читателю. Она, эта

сущность, родилась из ничего и стремится к ничто. Ибо не говорил ли прежде

Силезиус...

83 кроме имени

- С какой стати соединять все эти афоризмы, отрывки изречений или поэтические

осколки, как если бы они образовывали целостную ткань силлогизма? Финальный

Beschlusz ecть не завершение доказательства, а прощальное послание. Каждое слово

независимо. Во всяком случае вы не можете каким бы то ни было образом логически

их увязать, если не ставить эту проблему логики, формы, риторики или поэтики. Вы

не сможете толковать это странствие письма как философский или теологический

трактат, или же как клятву или гимн.

- Конечно, но все в той же книге читаем:

Nichts werden ist GOtt werden.

Nichts wird was zuvor ist: wirstu nicht vor zu nicht,

So wirstu nimmermehr gebohrn vom ewgen Licht.

Стать Ничто - это стать Богом.

Ничто не становится тем, чем было раньше,

Если ты не становишься (этим) ничто,

Никогда ты не будешь рожден от вечного света.

(VI, 130)

Как мыслить это становление? Werden: в одно и то же время - рождение и

изменение, формирование и трансформирование. Это будущее бытия, исходя из ничего

и как ничто, как Бог и как Ничто, как само Ничто, это рождение, которое

вынашивает само себя без предпосылки, это становление-Я как становление-Богом

или Ничто, - кажется невозможным, более, чем невозможным, как можно более

невозможным, невозможнее невозможного, если невозможное есть проста

отрицательная модальность возможного.

- Эта мысль выглядит странно знакомой опыту того, что называют "деконструкцией".

Не являясь технической методикой, возможной или необходимой процедурой,

разворачивающей закон программы и применяющей правила, т. е. использующей

возможно-

84 Ж. Деррида

сти, "деконструкция" часто определялась как сам опыт возможности (невозможной)

невозможного4, наиболее невозможного, условие, которое она [деконструкция] делит

с даром5: все эти "да", "прийти", решение, свидетельство, тайна и т. д. И может

быть, смерть.

- Стать Ничто, как и стать собой или как стать Богом - означает становление

(Werden) как зарождение другого, от другого, вот что возможно, по Ангелу-су

Силезиусу, но как еще более невозможное, чем невозможное. Это "более", это "за",

это "гипер" (uber) очевидно вводит абсолютную гетерогенность в порядок и в

модальность возможного ("более невозможное, чем невозможное"), обозначает

абсолютный разрыв в режиме возможного, который тем не менее остается, если можно

так сказать, на месте.

Когда Силезиус пишет:

das uberunmoglichste ist moglich.

Du Kanst mit deinem Pfeil die Sonne nicht erreichen,

Ich kan mit meinem wol die ewge Sonn bestreichen.

Более чем невозможное возможно.

Ты не можешь своей стрелой достать до солнца,

Я же своей могу попасть в вечное Солнце. (VI, 153)

Это "uber" в "uberunmoglichste" может впрочем означать с таким же успехом

"самый" или "больше, чем...":

самое невозможное или более, чем невозможное.

Между прочим:

Geh hin, wo du nichts kanst; sih, wo du sihest nicht:

Hor wo nichts schallt und klingt, so bistu wo GOtt spricht.

Иди туда, куда не можешь; узри то, что ты не видишь:

Услышь то, что не издает шума и не звучит. Теперь ты там, где говорит Бог.

(1.199)

85 кроме имени

Возможность невозможного, "более невозможного", невозможнее самого невозможного

- это напоминает (если об этом не сообщается открыто) то, что Хайдеггер говорит

о смерти: "Die Moglichkeit der schlechthinnigen Daseinsunmoglichkeit"6. Дл

Dasein, для его возможности, это просто совершенно невозможно, а вот что

возможно: имя этому - смерть. Я спрашиваю себя, не идет ли здесь речь просто о

формальной аналогии. Или же негативная теология говорит по существу о смертности

Dasein? А его наследство? Что пишется после него, по нему? Мы к этому еще,

конечно, вернемся.

- Все тексты апофатических мистиков могут читаться как рассуждения о смерти, о

возможности (не-возможности) собственной смерти того самого существа, которое

говорит, о том, что уносит, прерывает, отрицает или отменяет как его собственную

речь, так и его Dasein. Между экзистенциальной аналитикой бытия-к-смерти или

бытия-для-смерти в "Бытии и времени" и рассуждениями Хайдеггера о теологии,

теио-логии и, в особенности, теологии, где даже не появляется слово "бытие7",

вижу глубокую связь и строгую последовательность.

- Что общего может иметь эта гипер-невозможность и особенная темнота ее солнца с

дружбой, с обращением к другу?

- Вопрос об обращении (adresse), пункте назначения, любви и дружбе (по ту

сторону от определений philia или милосердия) может повести нас по многих

направлениях. В выбранном нами месте и в то короткое время, которым мы

располагаем этим летом, позвольте мне выбрать одно, лишь одно направление. Что

объединяет здесь нас обоих, после коллоквиума в Калгари по негативной теологии?

На нем Марк Тейлор часто задавался вопросом об опыте того, что сближает,

объединяет, о gathering8`. Этот коллоквиум уже состо-

86 Ж. Деррида

ялся. Мы на нем не были. Коллоквиум - это место, куда отправляются, где

встречаются (rendez-vous, synagogue, куда приходят, чтобы собраться вместе),

чтобы обращаться к другим. На этом коллоквиуме, в котором мы, несмотря на наше

желание, не могли непосредственно участвовать, мы все же пообещали - вспомните!

- присоединиться к нему в некоторой форме и с определенным опозданием -

письменно, т. е. после того, как дело сделано. Во всяком случае, возможность

коллоквиума, чье название содержало "негативную теологию", и, следовательно, -

возможность разговора между собой, была нам объявлена. Этот проект мог

объявиться только при определенных условиях. Кто-то должен был хотеть их

разделить. Что же уже можно было разделить? Кто адресовался к кому? Что означала

"дружба" в этом случае?

- С самого начала, с первого слова нашего обещания - вспомните, - мы думали, что

должны отказаться по тысяче причин от post-scriptum, который удлиняет и дробит

ответ. Главным образом, мы должны были отказаться от изначальной дискуссии,

формировавшейся по мере умножения докладов, чьим богатством и строгостью, а

также разнообразием мы любовались и которые нам еще предстоит изучить и

обдумать. Любой немедленный ответ будет поспешным и самонадеянным, а на самом

деле - безответственным и мало "отвечающим". Нужно было бы подождать еще

(postpone) настоящего post-scriptum.

- С Ваших слов, Вы, кажется, более всего дорожите свидетельством благодарности,

чье значение связано с тем, что здесь называется негативной теологией, которая,

в свою очередь, не рискует или не слишком рискует стать неблагодарной -

инверсия, подстерегающая все апофатические движения. И потом, у Вас, конечно,

было сначала больше сходства, непосредственного - врожденного или взращенного -

сход-

87 кроме имени

ства с тем или иным из участников, с тем или иным выступлением на этом

коллоквиуме...

- Зачем отрицать? Но к чему замечать его или подчеркивать? Эти разделенные вкусы

и склонности или эти пересекающиеся траектории появляются от чтения наших

прошлых текстов и, в частности, тех, которые здесь же и были опубликованы. И

если я до сих пор ни разу не встретил других участников коллоквиума, то это

означает, что моя дружба и восхищение, моя признательность Марку Тейлору

неразрывны с его мыслями и текстами, в частности теми, что он опубликовал в

трудах этого коллоквиума.

Вместе с тем, мне хотелось бы поговорить с другим "сообществом" (слово, которое

мне никогда не нравилось из-за связанных с ним коннотаций: соучастие и даже

идентификационное слияние - я в них вижу столько же угроз, сколько и обещаний);

мне бы хотелось поговорить с другим, отличным от этого, бытием-вместе, с другим

объединением единичностей, с другим содружеством по отношению к тому, которому

оно обязано главным. Я хочу сказать, что дружба, позволяющая такую встречу, и

сама эта полилогия, в которой пишут друг другу и читают друг друга те, для кого

негативная теология - сквозь загадку своего имени и изначальную

бессодержательность - еще что-то означает, толкает их обращаться друг к другу

под этим именем, от этого имени и на этом основании.

Как можно сегодня разговаривать - то есть говорить вместе, обращаться к

кому-либо, свидетельствовать - по поводу и во имя негативной теологии? Как это

может происходить сегодня, еще сегодня, спустя столь много времени с открыти

via negativa?. Является ли негативная теология "топиком"? Откуда эта возможность

несравнимой и изначально неограниченной

88 Ж. Деррида

переводимости того, что пришло к нам под маркой домашнего, европейского,

греческого и христианского негативной теологии, негативного пути, апофатического

дискурса? Не какого-то универсального языка, ойкуменизма или консенсуса, а языка

будущего, самого взаимного из всех существующих. Нужно спросить себя, что

означает с такой точки зрения дружба конкретного друга, если мы изымем из нее,

как и из самой негативной теологии, все ее определения, господствующие в

греческом или христианском мире9, вычтем схему братства (фратернализм) и

фаллоцентризма из philia или из милосердия, как например, некоторую сложившуюс

фигуру из демократии.

- Дружба и перевод (traduction), а следовательно, - опыт перевода как дружбы,

вот, кажется, то, что вы хотели с нами поддерживать. Правда мы с трудом

представляем перевод в обычном смысле этого слова - компетентный или нет - без

некоторой philein, без определенной любви, дружбы или "притягательности". Вы

может быть возразите, что эта philein направлена на вещь, текст или другого - на

то, что нужно перевести. Даже если ненависть может обострить бдительность

переводчика и мотивировать демистификаторскую трактовку, эта ненависть открывает

нам еще одну сильную форму желания, интереса и даже очарования.

- Мне кажется, что именно опыты перевода составляют этот "Коллоквиум" и все

авторы даже дают это почувствовать. Говоря между прочим, перевод (а не

оригинальная версия текстового события, которое как бы ему предшествовало) также

разделяет этот любопытный статус post-scriptum'а, вокруг которого мы кружим на

месте.

- Скорее, в котором мы ведем дебаты, боремся. В чем негативная теологи

постоянно рискует стать похожей на опыт перевода? I la опыт, коротко говоря? И

89 кроме имени

на опыт в форме post-scriptum? На что этот риск дает ей шанс?

- Оттолкнемся от этого предложения, если хотите: "То, что называют негативной

теологией, в идиоме греко-латинского происхождения есть язык".

- Только язык? Более или менее язык? А может еще то, что спрашивает и

сомневается в природе или в самой возможности языка? А может то, что по своей

природе превосходит язык, а также и "существо" негативной теологии, будет

чувствовать себя вне языка, за ним?

- Несомненно. Но то, что называют негативной теологией, в идиоме

греко-латинского происхождения - это, по меньшей мере, язык, который говорит тем

или иным способом то, что мы сейчас уточнили по поводу языка, т.е. говорит о

себе самом. Как вырваться из этого круга?

- Если верить Вам, возражение, встречаемое предложением типа "S есть Р" ("то,

что называют НТ, есть язык" и т. п.), не сможет отныне принимать вид

опровержения. Оно не могло бы заключаться в том, чтобы критиковать его

ошибочность, но подозревать его в неопределенности, бессодержательности или

неясности, обвинять в неспособности определить субъект и атрибут этого суждени

и даже не проверять это ученое незнание, в смысле, облагороженном Николаем

Кузанским или некоторыми сторонниками негативной теологии. Предложение ("то, что

называют негативной теологией, есть язык") не имеет никакого строго

определяемого референта: ни в субъекте, ни в атрибуте, ни даже в их связке.

Поскольку оказывается, сколь бы мало мы ни знали об этой негативной теологии...

- Вы признаете, следовательно, что мы знаем о ней кое-что, мы говорим не в

пустоту, мы приходим после этого знания, сколь бы мало и непрочно оно ни было.

Мы ее пред-понимаем...

90 Ж. Деррида

- Это пред-понимание стало бы таким образом фактом, из которого мы должны

исходить, и в отношении которого мы стали бы пост-положенными. Мы приходим после

факта, и если дискурсивные возможности via negativa несомненно уже исчерпаны, то

нам только это и остается думать. Впрочем, эти возможности были исчерпаны очень

быстро, они всегда состояли в близкой и непосредственной исчерпанности самих

себя, как если бы они не могли обладать историей. Вот почему легкость корпуса

ссылок (здесь, например, "Паломник херувима") или редкость примеров не должны

становиться препятствием. Мы находимся в совершенной образцовости как в

безводной пустыне, поскольку главной тенденцией является формализующа

разреженность. Обеднение есть строгость.

- Дискурсивные возможности, конечно же, исчерпаны как формальные возможности,

если вы формализуете до крайности процедуры этой теологии. Что кажетс

осуществимым и заманчивым. Тогда вам не остается ничего, даже имени или ссылки.

Вы можете говорить о исчерпанности только в плане такой полной формализации и

полагая внешними этой формальной или концептуальной полноте те "сложные

метафоры", которые "склоняют почти к атеизму", ту поэтическую красоту, о которой

говорил Лейбниц по поводу Ангелуса Силезиуса. Вы будете противопоставлять, таким

образом, одну форму другой: форму онто-логического формализма - поэтической, и

останетесь заложниками этого проблематичного противопоставления формы

содержанию. Но не является ли этот столь традиционный разрыв между концептом и

метафорой, между логикой, риторикой и поэтикой, между смыслом и языком одним

философским пред-решением, которое не только можно или должно деконструировать,

но которое - в самой сво-

91 кроме имени

ей возможности - будет сильнейшим образом ставить под вопрос событие, называемое

"негативной теологией"?

- Я только хотел напомнить, что мы уже пред-понимаем, а следовательно, - пишем

после того, как пред -

поняли негативную теологию как "критику" предложения (не будем сейчас говорить о

"деконструкции"), глагола "быть" в третьем лице изъявительного наклонения и

всего того, что в определении сущности зависит от этого наклонения, этого

времени и этого лица, - короче, критику онтологии, теологии и языка. Сказать:

"То, что называют негативной теологией, в идиоме греко-латинского происхождени

есть язык", - значит мало что сказать, почти ничего и, может быть, меньше

ничего.

- Негативная теология значит очень мало, почти ничего, может быть, нечто другое,

чем другое. Отсюда ее неисчерпаемая исчерпанность...

- Можем ли мы позволить себе с этого момента говорить o factum, возможно

элементарном, неопределенном, неясном или пустом и вместе с тем мало оспоримом,

а именно, о нашем пред-понимании того, что "называют негативной теологией..." и

т. д.? Не является ли идентифицируемое нами сегодня с этими двумя словами,

прежде всего, сводом, одновременно открытым и закрытым, данным, упорядоченным,

совокупностью высказываний, узнаваемых либо по своему семейному духу (family

resemblance), либо потому, что они подчеркивают один последовательный

логико-дискурсивный тип, ре-курренция которого поддается формализации? Така

формализация может стать механической...

- Тем более механизируемая и легко воспроизводимая, поддающаяся подделке,

подверженная опасности плагиата и фальшивой монеты, что высказывание негативной

теологии освобождается по определению,

92 Ж. Деррида

по призванию от любой интуитивной полноты. Kenose* дискурса. Если следовать

правилу феноменологического типа для различения полной интуиции и пустого или

символического устремления, забывающего о поддерживающей его первоначальной

перцепции, то апофатические высказывания находятся, должны быть со стороны

пустоты, а следовательно - механического и даже чисто вербального повторени

фраз, не имея в виду актуального или полного намерения. Они представляют то, что

Гуссерль определял как момент кризиса (забвение первоначальной и полной

интуиции, работа впустую символического языка, объективизм). Но показыва

исходную и конечную необходимость этого кризиса, доказывая, исходя из языка

кризиса, иллюзии интуитивного сознания и феноменологии, апофатические

высказывания дестабилизируют саму аксиоматику феноменологической, а значит также

и онтологической и трансцендентальной критики. Пустота для них существенна и

необходима. Если они в ней сохраняются, то лишь через молитву или гимн. Но этот

момент сохранения остается структурно внешним собственно апофатической

инстанции, т. е. негативной теологии как таковой, и присутствует ли он там в

строгом смысле, - остается порой сомневаться. Значимость, оценка качества,

интенсивности или силы событий негативной теологии зависела бы, следовательно,

от отношения, которое сочленяет эту пустоту с полнотой молитвы или отрицаемой

или, скажем, непризнаваемой атрибуции (тео-логической, теио-логической,

онто-логической). Критерием является мера отношения, и это отношение охватывает

два полюса, одним из которых является полюс отрицаемой позитивности.

_____________________

* kenose (гр.) - пустой, тщетный, лишенный чего-либо. - Прим. перев.

93 кроме имени

- Чем объясняется эта сомнительная механистичность, легкость, с которой можно

сымитировать или сфабриковать негативную теологию (или родственную ей поэзию,

примеров чему у нас достаточно) ? Тем, мне кажется, что само функционирование

этих высказываний заключается в формализации. Последняя проходит, главным

образом, и, в особенности, стремится проходить мимо всякого содержания и всякого

идиоматического означаемого, всякой презентации или представления, образов и

даже имен Бога, например, в таком-то языке и такой-то культуре. Короче,

негативная теология позволяет приблизить себя (пред-понимать) как широко

архивированный свод предложений, логическая модальность которых, грамматика,

лексика и даже семантика уже доступны нам, по меньшей мере, в отношении того,

что эти предложения определяют.

- Отсюда возможность канонизирующего возвеличивания произведений, которые,

подчиняясь законам, принимают вид послушных нормам жанра и искусства: они вторят

традициям, они изображают себя повторяемыми, оказывающими влияние и

подверженными влиянию, объектами переноса, доверия и дисциплины. Поскольку здесь

есть учителя и ученики. Вспомните Дионисия и Тимофея. Здесь и упражнения и

обучение, здесь есть школа, как в христианской мистической традиции, так и в

онто-тео-ло-ги-ческой или меонтологической (более "греческой") традиции в ее

экзотерических или эзотерических формах.

- Конечно же тот, кто написал, что не только Бог, но и божественность проходят

через знание, что своеобразие неизвестного Бога выходит за пределы сущности и

божественности, разрушая таким образом оппозицию отрицательного и

положительного, бытия и

94 Ж. Деррида