Часть 3.

фатических дискурсов. На этом основании, он становится для них историческим

пределом в двойном смысле слова: пределом в истории и пределом как история.

Понятие сотворения, также как понятие ада, необходимо для Ангелуса Силезиуса.

Когда он говорит: "Иди туда, куда ты не можешь ходить", то делает это, чтобы

каким-то образом раскрыть основание этой максимы, а именно "GOtt ausser Creatur"

- "Бог вне творения" (I, 199). Если свойство Бога - не иметь собственных свойств

(он - все, кроме того, что имеет), то это происходит оттого - как мы уже

договорились - что все происходит от Бога: Бог растрачивает себя, он

растворяется "в своих творениях" (ins Geschopf)...

- Но разве вместо того, чтобы быть догмой креационизма, это означает, что

сотворение есть отчуждающее порождение и что повсюду, где есть бывшее

присвоение, есть сотворение? Разве это было всего лишь переопределением принятой

концепции сотворения? Вновь приходится говорить без-относительно (n'importe)* о

чем или о ком, то, что говорят о Боге или о чем-то другом. Мысль кого-то по

поводу кого-то или чего-то - безотносительно. Точно также мы могли бы ответить

на вопросы: "Кто я?" или "Кто ты?", "Что такое другой?", "Что такое кто угодно

или что угодно в качестве другого?", "Что такое бытие сущего как любой другой?"

Все эти примеры хороши, даже если они показывают всем, что они особенным

образом, хотя и неравнозначно, хороши. Эта "безотносительность" по отношению к

кому-либо или чему-либо открывает путь для некото-

_____________________

* Здесь мы снова встречаем игру слов вокруг корня "нести" - porter (фр.). Ср. с

"ference", "reference". N''importe (фр.) - не имеет значения, неважно, nimporte

qui - неважно кто, безотносительно к кому (чему) либо. - Прим. перев.

119 кроме имени

рого рода спокойного безучастия, для обостренной нечувствительности, если можно

так выразиться, способной содрогаться от всего, а точнее, от этого глубокого

безразличия, которое подвержено любому различию. Именно таким образом я понимаю

иногда традицию Gelassenheit - это спокойствие, позволяющее не быть

безразличным, покинуть не оставляя, если только оно не покидает, оставляя без

внимания, или не забывает без забвения, - традиция, упорство которой можно

проследить от Майстера Экхарта до Хайдеггера 11.

- У меня нет никаких возражений против такой гипотезы. Вы описываете

невозмутимость (Gelassenheit), остерегаясь говорить о любви, и конечно же,

любовь является одной только частной фигурой всего того, что оставленность может

затронуть (не трогая, вместе с тем). Но почему не признать здесь саму любовь, а

именно: бесконечный отказ, в котором как бы сдаются невозможному? Сдатьс

другому - это невозможное, которое может означать довериться на пути к другому,

прийти к нему, но не переступать порог, уважать и даже любить невидимость,

которую сохраняет другой, недоступный. Сдать оружие. (И на этот раз, сдать -

больше не означает реституировать, реконструировать в целости, объединить пактом

или символикой.) Сдаться и сдать оружие без поражения, не имея ни воспоминания,

ни намерения войны: сделать так, чтобы этот отказ не стал еще одной хитростью в

соблазне или дополнительной уловкой ревности. Здесь снова все может оставаться в

нетронутом виде: и любовь, любовь без ревности, которая оставляет место другому,

после перехода через via negativa. Последняя, если только я не интерпретирую ее

слишком свободно, не состоит только в движении или моменте самоотречения, аскезы

или временном лишении. Самоотречение должно оставаться в ходу (и, следовательно,

- отказаться от хода),

120 Ж. Деррида

чтобы другой (возлюбленный) оставался другим. Другой - это Бог или кто угодно, а

точнее - какая-то сингулярность, с тех пор как любой другой есть любой другой.

Поскольку самое трудное и даже невозможное кроется тут: тут, где другой теряет

свое имя или может сменить его, чтобы стать каким угодно другим. Страдающая и

безучастная, невозмутимость (Gelassenheit) проявляется в нас, она воздействует

на это безразличие через кого-то другого. Она играет там и играет этим, не

играя. Между прочим, это объясняет если не некоторый квиетизм*, то, по крайней

мере, роль, которую Gelassenheit играет у Силезиуса, и прежде всего роль игры

самой по себе, страсть игры, не упускающей случая сыграть в идее божественного

творения:

GOtt spielt mit dem Geschopffe.

Diss alles ist ein Spiel, dass Ihr die GOttheit macht:

Sie hat die Creatur umb Ihret wilin erdacht.

Бог играет с сотворением.

Все это игра, которой отдается божество:

Оно придумало творение для Своего удовольствия."

(II, 198)

- Негативная теология может, таким образом, быть представлена как одна из самых

радостных форм творения, участвующего в божественной игре, поскольку "Я"

"словно" "Бог" - вспомните. Остается вопрос о том, кто дает место этой игре,

вопрос о месте, открытом для этой игры между Богом и его творением, другими

словами, - для бывшей аппроприации. В максиме "GOtt ausser Creatur" наречие,

указывающее место

___________________

* Квиетизм (от лат. quietus - спокойный, безмятежный) - мистическая доктрина

Молиноса (XVII век); религиозное учение, доводящее идеал пассивного подчинени

воле бога до требования быть безразличным к собственному спасению. В переносном

смысле - созерцательность, бездейственность. - Прим. перев.

121 кроме имени

(wo), вбирает в себя всю загадку. Отправляйся туда, куда ты не можешь

отправляться, к невозможному, что в конечном счете оказывается единственным

способом идти или приходить. Отправиться туда, куда возможно, - значит не

отправиться, а уже быть там и оставаться парализованным в не-решимости

не-события: "Geh wo du nicht kanst: sih, wo du sihest nicht: Hor wo nichts

schallt und klingt, so bistu wo GOtt spricht". Это наречие места (wo) указывает

на место божьего слова, на Бога как глагол, и "Der Ort ist dass Wort" (I, 205)

также утверждает место как слово Бога.

- Сотворено ли это место Богом? Участвует ли оно в игре? Или же оно есть сам

Бог? Или это то, что предшествует и Богу, и Его игре? Иначе говоря, остаетс

узнать, открыто ли это невоспринимаемое (невидимое и неслышимое) место Богом,

именем Бога (что, может быть, нечто другое) или же оно "старше" времени

творения, времени вообще, истории, рассказа, слова и т. д. Остается узнать (по

ту сторону знания), открыто ли это место зову (ответу, событию, призывающему к

ответу, откровению, истории) или оно остается безучастно чуждым - как хора -

всему тому, что занимает место, перемещается и играет в ней. Назовем это

доказательством хоры...

- Есть ли у нас выбор? Почему нужно выбирать между двумя? Разве это можно?

Верно, что эти два "места", эти два опыта места, эти два пути безусловно

являются совершенно гетерогенными. Одно исключает другое, одно превосходит

другое, одно обходится без другого, одно совершенно без другого. Но есть то, что

сводит одно к другому - это такой cтpaнный предлог "без", это странное

без-вместе или вместе-без (without). Логика этого соединения или разъединени

(конъюнкции-дизъюнкции) одновременно позволяет и запрещает некоего рода

образцовость. Каждая вещь, каждое сущее, Вы, я,

122 Ж. Деррида

другой, каждый X, каждое имя и каждое имя Бога может стать образцом другого

заменяемого X. Процесс абсолютной формализации. Любой другой есть любой другой.

Имя Бога в одном языке, фразе, молитве становится образцом имени или имен Бога,

а потом имен вообще. Нужно выбрать лучший из образцов (это непременно абсолютное

благо, agathon, которое находит свое существование: epekeina tes ousias), но он

- лучший в качестве образца: как то, что он есть и не есть, как то, чем он

является и представляет, замещает, делает образцом. И это "нужно" (лучшее) также

является образцом для всех "нужно": имеющихся и возможных.

- "Нужно" означает не только "необходимо", но этимологически, во французском

языке, еще и "не достает", "не хватает". Недостаток или провал всегда рядом.

- Если эта образцовость предписывает, она одновременно соединяет и разъединяет,

она отделяет лучшее как индифферентное, как лучшее, так и индифферентное. С

одной стороны, на одном пути - вечность глубокая и глубинная, фундаментальная,

но в целом доступная для мессианства, телео-эсхатологического рассказа,

определенного опыта или исторического откровения (или откровения истории). С

другой стороны, на другом пути - вневременность бездны, не имеющей ни

поверхности, ни дна; абсолютная невозмутимость (ни жизнь, ни смерть), дающа

место всему, чем она не является. Фактически: две бездны.

- Но обе бездны, о которых говорит Силезиус, являются двумя образцами первой,

глубокой, той, что Вы определили вначале, хотя на самом деле в ней нет ничего

"первого". Силезиус пишет:

Ein Abgrund rufft dem andem.

Der Abgrund meines Geists rufft jmme mit Gescherey

Den Abgrund GOttes an: Sag welcher tieffer sey?

123 кроме имени

Бездна взвывает к бездне.

Бездна моего духа вопиет

Бездне Бога: скажи, какая из них глубже?

(1,68)

- Именно эта своеобразная образцовость одновременно укореняет и искореняет

идиому. Каждая идиома (например, греческая онто-теологическая или христианское

откровение) может свидетельствовать о себе самой и о том, чем она не являетс

(пока или никогда), причем, значение этого свидетельства (мученичества) не

определяется полностью внутренним содержанием идиомы (христианского

мученичества, например). Тут, в этом свидетельстве, предоставленном не самому

себе, а другому, формируется горизонт переводимости, а следовательно, - дружбы,

универсального сообщества, европейской децентрации, по ту сторону значений

philia, милосердия и всего того, что с ними связывается, и даже по ту сторону

европейской интерпретации имени Европы.

- Вы намекаете, что именно при этом условии можно организовывать международные и

межкультурные коллоквиумы по "негативной теологии" (теперь я поставлю это

словосочетание в кавычки).

- Скажем так. Нужно осмыслить историчность и вне-историчность возможности этого

проекта. Могли ли бы Вы представить себе такой коллоквиум всего лишь век тому

назад? Но то, что выглядит возможным, становится тем самым бесконечно

проблематичным. Этот двойной парадокс похож на двойную апорию: одновременное

отрицание и новое утверждение греческой онто-теологии и греческой метафизики,

искоренение и распространение христианства в Европе и вне Европы, в тот самый

момент, когда - как нам говорит определенная статистика - призвание к нему,

кажется, ослабевает.

124 Ж. Деррида

- Я думаю о том, что происходит в самой Европе, где папа взывает к конституции

или к восстановлению Европы единой в христианстве, которое могло бы стать ее

сущностью и предназначением. Во время своих путешествий он старается показать,

что победа над тоталитаризмом в странах Восточной Европы достигнута благодаря и

во имя христианства. А во время над называемой войны в Персидском заливе,

объединенные западные демократии часто произносили христианские речи, говоря о

международном праве. Было бы слишком говорить теперь, что это не предмет

коллоквиума.

- С одной стороны, это отрицание, подобно новому утверждению, как бы запирает на

два оборота логоцентрический тупик европейского приручения (Индия, с этой точки

зрения, не является чем-то совершенно отличным от Европы). Но с другой стороны,

это также то, что происходя на открытом краю этой внутренности или этой глубины,

оставляет проход, оставляет существовать другое.

- Оставлять - вот трудное для перевода слово. Как они будут его переводить? " То

leave"? Как во фразе, которая скоро потребуется нам, когда мы будем расставатьс

(Я оставляю Вас, я ухожу, I leave)? Или "to let"?

- Здесь стоит прибегнуть к немецкой идиоме. Силезиус пишет в традиции

Gelassenheit, которая идет как минимум от Экхарта - мы об этом говорили - до

Хайдеггера. Нужно все оставить, оставить всякое "что-то" ради Бога и,

несомненно, оставить самого Бога, расстаться с ним, то есть одновременно

покинуть и (но) оставить его (по ту сторону бытия-чего-либо). За исключением его

имени - о котором нужно молчать там, куда он отправляется сам, чтобы прийти

туда, к своему собственному исчезновению:

кроме имени

125

Dass etwas muss man lassen.

Mensch so du Etwas liebst, so liebstu nichts furwahr:

Gott ist nicht diss und dass, drumb lass dass Etwas gar.

Что-либо, нужно это оставить.

Человек, если ты любишь нечто, значит ты ничего

на самом деле не любишь:

Бог - не то и не это, оставь же навсегда это нечто.

(I,44)

или еще:

Die geheimste Gelassenheit.

Gelassenheit fahr GOtt: GOtt aber selbst zulassen,

Ist ein Gelassenheit die wenig Menschen fassen.

Самое тайное расставание.

Расставание способно постичь Бога; но оставить Бога

самому себе-

Вот расставание, которое мало кто из людей способен постичь.

(II, 92)

- Расставание в этом Gelassenheit, расставание для этого Gelassenheit не

исключает удовольствия или обладания (jouissance), напротив - оно дает им место.

Оно открывает игру Бога (Бога и с Богом, Бога с самим собой и с творением); оно

открывает страсть к обладанию Богом:

Wie kan man GOtt geniessen.

GOtt ist ein Einges Ein, wer seiner wil geniessen,

Muss sich nicht weniger als Er, in Ihn einschliessen.

Как можно обладать Богом.

Бог единонеразделен, кто хочет обладать Им,

Должен не меньше, чем он, заключаться в Нем.

(I,83)

- Оставить место для другого, любого другого - это гостеприимство. Двойное

гостеприимство: первое, имеющее вид Вавилонской башни (строительство

126 Ж. Деррида

[construction] башни, призыв к универсальной традиции, но также и насильственное

насаждение имени, языка, идиомы), и второе (другое, то же самое), подвергающее

разрушению [de-construction] башню. Эти два намерения побуждаются одним

определенным желанием универсального сообщества, по ту сторону пустыни черствой

формализации, т. е. за самим построением. Но оба должны обращаться к тому, чего

они хотели бы избежать - неизъяснимому. Желание Бога, Бог как другое имя желани

ведет переговоры в пустыне с радикальным атеизмом.

- Когда слушаешь Вас, то возникает все крепнущее ощущение, что пустыня являетс

другим именем, если не другим местом желания. И голос апофазиса, имеющий порой

тональность оракула, на что мы недавно намекали, раздается в пустыне, однако это

не всегда означает: вещать в пустыне.

- Движение в сторону универсального языка колеблется между формализмом или самым

обедненным, засушливым, поистине пустынным техническим наукообразием, и, с

другой стороны, - некоторого рода всеобщим натиском нерушимых тайн,

неподдающихся переводу идиом, похожих на непереводимые печати. "Негативна

теология" в этом колебательном движении является одновременно участвующей,

включенной и содержащей в себе. Но рассказ о Вавилонской башне (конструкция и

деконструкция одновременно) есть также история. Чересчур наполненная смыслами.

Невидимая граница здесь могла бы пройти не между вавилонским проектом и его

деконструкцией, а между вавилонским местом (событие, Ereignis, история,

откровение, эсхато-телеология, мессианизм, обращение, направление, ответ и

ответственность, строительство и разрушение) и какой-то невещественной "вещью",

как недеконструируемая Хора, которая предшествует са

127 кроме имени

мой себе в доказательстве, так, как если бы их было две, она и ее дубль. Место

дающее место Вавилонской башне должно быть недеконструируемым, но не как

конструкция, имеющая прочные основания, застрахованные от любого внешнего или

внутреннего разрушения, а как сама расстановка (espacement) де-конструкции.

Именно тут происходят и имеются эти "вещи", которые называют, например,

негативной теологией и ее аналогами, конструкцией и ее аналогами, коллоквиумом и

его аналогами.

- Что Вы хотите сказать, успокаивая себя этими "аналогами"? Что существует

особая возможность в переносе или переводе того, что негативная теология может

стать неким analogon или всеобщим эквивалентом, в переводимости, отрывающей, но

также и возвращающей этот analogon его греческому или христианскому построению?

Что этот шанс может стать шансом на своеобразие, позволяющим сегодня что-то

другое, нежели потеряться в сообществе?

- Может быть. Но я не стал бы пока говорить о сообществе или о своеобразии - ни

человеческом, ни даже антропо-теоцентрическом, ни даже том, что мы встречаем в

перекрестье (Gevier), где называемое "животным" было бы смертным, прошедшим в

тишине. Да, via negativa возможно была бы сегодня переходом от идиомы в пустыне

самого общепринятого, как вероятность права, к другому всеобщему договору о мире

(за рамками того, что сегодня называют международным правом; это очень

позитивная вещь, но еще очень зависимая от европейского понимания государства и

права, а потому столь легко инспектируемая отдельными государствами):

вероятностью обещания и, во всяком случае, предвестником.

- Так Вы дойдете до того до утверждения существования в наши дни "политики" и

"права" "негативной

128 Ж. Деррида

теологии". Какой политико-правовой урок мы можем извлечь из возможности этой

теологии?

- Нет, не извлечь, а вывести как некую программу из предпосылок или аксиом. Но

без этой возможности (той, обязывает нас впредь заключать это слово в кавычки)

не было бы более ни "политики", ни "права", ни "морали". Их смысл был бы

поколеблен.

- В то же время Вы допускаете, что "без" и "не без" являются словами, которые

труднее всего сказать или услышать, самыми немыслимыми или невозможными. Что

хотел, например, сказать Силезиус, когда оставил нам в наследство эту максиму:

Kein Todt ist ohn ein Leben.

Никакая смерть не без жизни.

(I. 36)

или лучше:

Nichts lebet ohne Sterben.

GOtt selber, wenn Er dir wil leben, muss ersterben:

Wie danckstu ohne Tod sein Leben zuererben.

Ничто не живет без того, чтобы умереть.

Даже сам Бог, если он хочет жить для тебя, должен

умереть:

Как думаешь ты без смерти наследовать его жизни?

(I.33)

- Писалось ли когда-нибудь что-то более глубокое про наследование? Я понимаю это

как тезис о том, что значить "наследовать". И дать имя, и получить. Кроме...

- Да, поскольку "без", наследование, родство, если Вы предпочитаете, есть вещь

самая трудная для осмысления и для "жизни", для "смерти". Но не забывайте, что

данные и непосредственно прилежащие к ним максимы Силезиуса (I, 30, 31, 32, 34,

etc.) имеют христианский смысл, a apostscripta максим 31 и 32 цитируется святой

Павел ("Бог умирает и живет' в нас. Я не умираю

129 кроме имени

и не живу: Бог сам умирает во мне" и т. п.), чтобы объяснить, как нужно читать.

Они учат читать, читая святого Павла, и не иначе. Post-scriptum к чтению или

христианской самоинтерпретации может задать целую перспективу "Паломника

херувима" и всех этих "без", включая " GOtt mag nichts ohne mich" (I, 96),

включая " GOtt ist ohne Willen" (I, 294), включая - хочет того Хайдеггер или нет

- "Ohne Warumb" из "Die Ros'ist ohn warumb..." (I, 289). Если Хайдеггер этого не

хочет, то ему нужно было написать другой post-scriptum, который всегда возможен

и представляет собой другой опыт наследования.

Трудность этого "без" распространяется через то, что все еще называют политикой,

моралью или правом, которые также подвергаются непосредственной угрозе со

стороны апофазиса. Возьмите пример демократии, идеи демократии, грядущей

демократии (не "Идеи" в кантовском смысле и не современного, ограниченного и

зависимого, понимания демократии, но демократии как наследования обещанию).

Сегодня ее дорога, может быть, проходит в мире по - то есть через - апориям

негативной теологии, которые мы только что схематично проанализировали.

- Как дорога может проходить по апориям?

- А чем была бы дорога без апорий? Как мог бы существовать путь без того, кто

прокладывает его там, где он не открыт: перегорожен или еще спрятан в непути? Я

не могу размышлять о пути без необходимости решать там, где решение кажетс

невозможным. Ни о решении, следовательно, а об ответственности там, где решение

уже возможно и запрограммировано. И говорили ли бы мы, могли ли бы мы просто

говорить об этом? Нашелся ли бы голос для этого? Имя?

- Признайте, что тогда возможность говорить или идти также представляетс

невозможной. Во вся-

130 Ж. Деррида

ком случае настолько трудной, что проход по апории кажется сначала (может быть)

заповедным (как тайна), предназначенным только для избранных. Такой эзотеризм

кажется чуждым демократии вообще и грядущей демократии, которую Вы определяете

не более, чем апофазис определяет Бога. Ее будущее было бы ревниво рассчитано,

контролируемо, едва обозначено избранными. Очень подозрительным.

- Поймите меня, нужно придерживаться двойного наказа. Два соперничающих желани

раздирают апофатическую теологию на краю не-желания, вокруг пропасти и хаоса

Хоры: желание бытия, включающего всех (сообщество, koine), и желание сохранить

или доверить тайну в очень строгих пределах тем, кто ее понимает правильно - как

тайну - и, следовательно, способен или достоин хранить ее. Тайна - не более, чем

демократия или тайна демократии - не должна, а впрочем и не может, быть

передоверена в наследство любому. Еще один парадокс образца: любой (примером

этого "любого" может послужить выборка) должен также давать правильный образец.

Поймите меня, когда я говорю это, то цитирую снова Силезиуса, своеобразный

post-scriptum, который он добавляет к максиме о "блаженной тишине" (das seelige

Stilleschweigen; I, 19). Нужно правильно понимать тишину, как в другом месте

Gelassenheit:

Wie seelig ist der Mensch, der weder wil noch weiss!

Блажен человек нежелающий и неведающий!

А вот Nota Bene в качестве post-scriptum:

Der GOtt (versteh mich recht) nicht gibet Lob noch Preiss.

Богу (пойми меня правильно) (он) не воздает ни хвалы, ни славы.

И Вы припоминаете, что "мало кто из людей" готов понять образцовую Gelassenheit

- ту, которая не толь-

131 кроме имени

ко пользуется случаем, но умеет расстаться с Богом (II, 92). Заповедной, самой

изысканной, самой редкостной тайной является тайна Gelassenheit, а не другого:

тайна этого, а не того, что на нее похоже; тайна этого оставитъ-другого-тут, а

не другого. Как может быть дана (посредством чего? кем?) эта безмятежность

расставания, та, которая к тому же приходит к договору - поту сторону всякого

знания - не давать Богу (a Dieu) даже прощального слова (Adieu), даже его имени?

- Дать имя: разве это тоже дать? Дать что-то? А что-то другое - это всегда

только прозвище: Бог или Хора, например...

- Можно в этом сомневаться, с тех пор, как не только имя не является ничем, во

всяком случае, не является тем, что оно называет: ни названное, ни узнанное, -

но рискует также закрепостить, поработить или обязать другого, связать

называемое, призвать его к ответу до какого-либо решения или обсуждения, прежде

всякой независимости. Назначенная страсть, союз предписанный столь же, сколь и

обещанный. Вместе с тем, если имя не принадлежит навеки, от рождения и по всей

строгости тому, кто его получает, то оно уже не принадлежит более, с первого

мгновения дающему его. Лучше, чем когда-либо, согласно формуле, неотступно

преследующей нашу традицию от Плотина до Хайдеггера, который на него не

ссылается, и до Лакана, не ссылающегося ни на того, ни на другого12, дар имени

дает то, что сам не имеет; то, в чем заключается, возможно, прежде всякой

сущности, т. е. за бытием, несущественность дара.

- Последний вопрос. Может быть это скорее предугадывается, но Ангелус Силезиус

представляет собой не все и даже не лучший образец "классической" или

канонической негативной теологии. Почему же все сводить к нему?

132 Ж. Деррида

- Тут нужно верить в случайность или возможность истории: непредвиденные

автобиографические обстоятельства, если угодно, то, что случилось со мной этим

летом. Данную книгу - "Паломник херувима" (и только некоторые выдержки) -

выбрал, чтобы взять с собой, в это семейное место, чтобы сидеть ночами возле

матери, которая потихоньку нас покидает и больше не может звать по имени.

Силезиус начинает становиться мне ближе, совсем неизвестный, каким он все же

остается для меня, и дружеский. Я обратился к нему в последнее время как бы по

секрету, по причине высказываний, которых я теперь не приводил. И потом, он

занимает мало места в багаже (70 страниц). Не правда ли, негативная теология -

мы уже немало об этом сказали - это самая экономичная формализация, сама

большая воля к возможному, почти неисчерпаемый языковый запас в столь малом

количестве слов! Неистощимо недосказанная, неразговорчивая, тайная, упорно

стоящая в стороне от всякой литературы, и вместе с тем, недоступная именно там,

где она кажется отдающей себя, приступ ревности, что страсть уносит по ту

сторону самой себя, - эта литература как бы сделана для уединения и изгнания.

Она держит желание в напряжении, и говоря всегда слишком или слишком мало,

всякий раз расстается с вами, никогда не покидая.

Ницца -Берлин, август 1991

примечани

1 "Bei jenen Mysrikern gibt es einige Stellen, die ausserordentlich klihn sind,

voll von schwierigen Metaphern und beinahe zur Gottlosigkeit hinneigend sowie

ich Gleiches bisweuilen in den deutschen - im librigen schonen - Gedichten eines

gewissen Marines bemerkt habe, der sich Johannes Angelus Silesius nennt..."

(Leibniz. Lettre a Pacius, le 28 janvier 1695 (Leibnitii opera. Ed. Dutens. -

VI. - P.56). Цитируется по: M.Heidegger. Der Satz vom Grund.-Pfullingen: Neske,

1957.- S.68.

2 Silesius Angelus. La Rose est sans pourquoi. (Extraits du "Pelerin

cherubinique". Trad. de Roger Munier. - Paris: Arfuycn, 1988). Я почти всегда

изменяю перевод и воcпроизвожу оригинальный текст на старонемецком, который мы

находим в двуязычном издании "Cherubinischer Wandersmann", под редакцией Henri

Plard (Paris: Aubier, 1946). Некоторые из приведенных максим взяты из этого

издания и их нельзя найти в издании Роже Мюнье "La Rose est sans pourquoi"

(сокращенная версия), который опубликовал еще одну (полную) версию этого

произведения: "L'Errant cherubinique". Paris: Planete, 1970. Preface de Roger

Laponte.

3 Taylor M. "nO nOt nO" // Op. cit., p. 176,186, Avertissement.

4 См., в частности: Derrida J. Psyche. Invention de 1'autre. Paris: Galilee,

1987.-P. 59 et passim.

5 Derrida J. Dornner le temps. 1. La Fausse monnaie. Paris: Galilee, 1991.

(Здесь на с.9-10 приведены многочисленные ссылки на этот предмет.)

6 Heidegger M. Sein und Zeit.  50.S.250.0б этом хайдегге-ровском сюжете смотри:

Apories (Mourir - s'attendre aux "limites de la verite"). - Paris:

Galilee, 1993.

7 См.: Taylor M. Comment ne pas parler?// Op. cit. - P.590 et suiv.

8 Taylor M. Op.cit.-P.168,187.

9 Derrida J. The Politics of Friendship // The Journal ot Philosophy.-ј35,

novembre 1988. 3десь дан краткий и очень схематичный обзор исследования по

истории и главным - или каноническим - характеристикам понятия дружбы.

134 Ж. Деррида

10 Taylor M. Op. cit.-P.174 -175.

11 См., в частности: Derrida ]. Nombre de oui //' Derrida J. Psyche. Invention

de 1'autre. - Paris: Galile, 1987. - P.646 et suiv.

12 По поводу Плотина см.: Derrida J. Nombre de oui // Op.cit. - Р.83; О

Хайдеггере и Лакане см.: Derrida J. Donner le temps / / Op.cit. - P. 12-13, n.