Часть 2.

II

Бесконечное умножение вглубь рассуждения о хоре, месте политики, политике мест;

такой могла бы стать не имеющая дна структура отпечатывания наложением на один и

тот же кадр.

В начале "Тимея" приводится рассуждение о стражах города, землепашцах и

ремесленниках, о разделении труда и воспитания. Возьмем это на заметку, хот

речь идет только об аналогии формальной и внешней структуры: те, кого

воспитывают как стражей города, не имеют ничего в своей собственности (idion),

ни золота, ни денег. Они "будут получать от тех, кого они охраняют содержание,

соразмерное... нуждам" (18b). Ничего не иметь в собственности, даже золота, с

которым ее могут только сравнивать (50а), - как это похоже на положение,

состояние хоры. Вопрос может стоять таким образом, даже если никто не хочет

принимать его всерьез, ведь трудно оспорить настолько формальную аналогию. То же

самое и в отношении замечания, следующего сразу после (18с) и касающегос

воспитания женщин, брака и, главным образом, настойчивости касательно общности

детей. Все меры должны быть приняты, чтобы никто не смог узнать и признать своих

собственных (idia) детей, только появившихся на свет (18c-d). При рождении

(faidopoiia) всякая атрибуция естественных или легитимных свойств должна

исключаться самим обществом данного горо-

157 хора

да. Если принять во внимание, что моментом раньше было предписано одинаковое

воспитание мужчин и женщин, которые должны быть подготовлены к одинаковым

занятиям и функциям, то можно и дальше следовать формальной аналогии так

называемого "сравнения" хоры. с матерью и, - в знак дополнительной

экспроприации, - с кормилицей. Такого рода сравнение не наделяет никакой

собственностью, будь то в значении субъективного родительского или в значении

объективного родительского: ни собственности родительницы (она ничего не

порождает и к тому же не имеет совершенно ничего собственного), ни собственности

детей, отображений отца, который, впрочем, также не является их "собственником".

Уже немало сказано о неправильном употреблении вышеупомянутого сравнения. Но

может' быть, мы уже находимся в том месте, где закон вообще-то не имеет больше

никакого значения. Рассмотрим в том же плане политическую стратегию браков. Она

демонстрирует отношение глубинной рефлективности, сходное тому, о котором будет

сказано позднее по поводу хоры, "сита" или решета, которые нужно трясти

(seiomena (52е, 5 За)), чтобы отвеять или отсеять "зерно" от "мякины"; закон

возможно лучшего встречается с определенной случайностью. Так, на первых же

страницах "Тимея", в чисто политическом рассуждении, описываются устройства,

предназначенные для секретных махинаций сочетающихся браком с тем, чтобы дети

рождались с наилучшими природными данными. И все это не без участия жреби

(kleros (18d-e)).

А теперь некоторые уточнения. Мы не будем оценивать здесь эти формальные

аналогии или эти рафинированные и утонченные (слишком утонченные, подумают

некоторые) бесконечные умножения образа вглубь, в первую очередь, как уловки,

дерзости или

158 Ж. Деррида

секреты формальной композиции - в них искусство Платона-писателя. Это искусство

нас интересует и должно заинтересовать в дальнейшем еще больше, но сейчас,

прежде всего и независимо от предполагаемых интенций сочинителя, для нас важны

ограничения, которые порождают эти аналогии. Составляют ли они программу или

некую логику, чей авторитет довлел над Платоном? Да, но до определенной точки, и

этот предел обнаруживается в самой пропасти: бытие-программа программы -

структура пред-записи и типографического назначения - формирует эксплицитную

тему умножающегося вглубь рассуждения о хоре. Эта последняя обозначает место

записи всего, что отмечается в мире. Таким же образом, бытие-логика логики -

существенный логос, независимо оттого истинный он, правдоподобный или мифический

- формирует эксплицитную тему "Тимея" (нам ее нужно будет еще уточнить).

Следовательно, мы не можем просто, без долгих церемоний называть программой или

логикой форму, которую диктует Платону закон композиции такого рода: программа

или логика воспринимаются в ней как таковые только в грезах и умноженные до

бесконечности вглубь.

После этой меры предосторожности на предмет аналогии, которая иначе могла бы

показаться неосмотрительной, напомним самую общую черту, объединяющую и,

одновременно, допускающую перемещения с одного места на другое "в" "том же

самом" месте. Очевидно, даже слишком очевидно, чтобы это можно было заметить, но

ее широта не имеет (если можно так сказать) никакого другого ограничения, кроме

нее самой, а именно, ограничения геноса, рода во всех родах, различия полов,

рождения детей, родов бытия и того triton genos, который суть хора (ни

чувственная, ни умопостигаемая, "как бы" мать или кормилица и т. п.). Мы только

что намекали на все эти роды родов, но еще не говорили

159 хора

о геносе как расе8, народе, группе, сообществе, близости по рождению, нации и т.

п. Вот к этому мы и подошли.

Еще в самом начале "Тимея" вспоминают предыдущий разговор, речь (logos) Сократа

о государстве (politeiа) и о его наилучшем управлении. Сократ дает краткое

резюме по темам, о которых мы только что говорили. Между делом он использует

слово хора (19а), чтобы указать место, предназначенное для детей:

"..Дети лучших родителей подлежат воспитанию, а дети худших должны быть тайно

отданы в другие сословия; когда же они войдут в возраст, правителям надлежит

следить и за теми, и за другими и достойных возвращать на прежнее место

(khoran), а недостойных возвращать на место тех, кто возвращен" (19а).

После этого напоминания Сократ говорит, что неспособен справиться с задачей

прочесть похвальное слово мужам и государству. В этом он чувствует свое сходство

с поэтами и подражателями. И вот генос или этнос. Сократ сообщает, что не имеет

ничего против народа или расы, племени поэтов (poietikon genos). Но учитыва

место и условия рождения и воспитания, нации или расе подражателей (mimetikon

ethnos) будет трудно подражать тому, что им непривычно, а именно тому, что

происходило на деле и на словах (ergois, logois), а не в спектакле или в

видимости (simulacres). Есть еще такой род или такое племя - софистов (ton

sophiston genos). Здесь снова Сократ предпочитает говорить о ситуации, отношении

к месту: род софистов характеризуется отсутствием собственного места, хозяйства,

постоянного места жительства; эти люди не ведут домашнего хозяйства, у них нет

никакого собственного дома (oikeseis idias). Они переезжают с места на место, из

города в город и неспособны понять людей - философов и политиков, которые имеют

место, т. е. действуют

160 Ж. Деррида

жестами или словами, в городе или на войне. Poietikon genos, mimetikon ethnos,

ton sophiston genos - что остается после этого перечисления? Остаетесь вы, с кем

я теперь говорю, вы, кто тоже - генос (19е) и принадлежите к тем, кто по

рождению или по воспитанию имеет место. Вы, философы и политики в одно и то же

время.

Стратегия самого Сократа тоже совершается, исходя из некоторого не-места, и это

делает ее несколько озадачивающей, если не приводящей в смятение. Начав с

заявления о том, что он тоже немного как бы. поэт, подражатель и софист,

неспособный описать философов-политиков, Сократ делает обманный ход, помеща

себя в ряды тех, кто притворяется. Он притворяется, что принадлежит к геносу

тех, чей генос в том, чтобы притворяться: симулировать принадлежность месту и

сообществу, например, к геносу настоящих граждан, философов и политиков, к

"вашим". Сократ, таким образом, делает вид, что принадлежит роду тех, кто делает

вид, что принадлежит к роду тех, кто имеет место, собственные место и хозяйство.

Но говоря все это, Сократ денонсирует тот генос, к которому он делает вид, что

принадлежит. Он думает, что говорит правду о нем: действительно, эти люди не

имеют места, они бродяги. Следовательно, я, похожий на них, тоже не имею места:

во всяком случае, я на них похож, я не имею места, но то, что я на них похож или

подобен не означает, что я им ровня. Но я говорю об этой истине, а именно, что

они и я кажемся принадлежащими к одному геносу, лишены собственного места,

потому что это истина, исходя собственно из вашего места, где вы на стороне

истинного логоса, философии и политики. Я обращаюсь к вам с вашего места, чтобы

сказать, что у меня нет места, потому что я похож на тех, чьим ремеслом являетс

подобие, поэтов, подражателей и софистов - рода тех, кто не имеет мес-

161 хора

та. Только вы имеете место и можете действительно утверждать одновременно место

и не-место, вот почему я передаю вам слово. Действительно, вам его дать или вам

его оставить. Передать, оставить, дать слово другому, значит сказать: вы имеете

место, имейте место, ну, давайте.

Двуличность такого самоисключения, симулякр такого изъятия играет на

принадлежности месту собственному, как политическому месту или месту жительства.

Только эта принадлежность месту делает возможной истину логоса, а значит и его

политическую действенность, прагматическую, праксическую эффективность, которую

Сократ законно связывал с логосом в данном контексте. Именно принадлежность

геноса к собственному месту гарантирует истинность его логоса (действительное

отношение речи к самой вещи, к делу, pragma) и его действия (praxis, ergon).

Специалисты по не-месту и по симулякру (к числу которых Сократ себя причисляет)

не могут даже быть исключены из города как фармаконы (pharmakoi); они исключают

себя сами, как это сделал здесь Сократ, передавая слово. Они исключают себя сами

или притворяются, что делают это еще и потому, что просто-напросто не имеют

места. Им нет места в политическом месте, где говорят и рассматривают дела, в

агоре (agora).

Хотя имя хоры уже произнесено (19а), вопрос о ней как об общем месте или

всеобщем вместилище (pandekhes) все еще не задан. Но даже если он еще и не задан

как таковой, то уже дает знак и точку. Отметка дана. Ибо, с одной стороны,

упорядоченная полисемия слова несет всегда смысл политического места или, в

более общем виде, места, в которое что-то помещено, - по противоположности

абстрактному пространству. Хора "хочет сказать": место занято чем-то, страной,

местом проживания, обозначенным местонахождением, рангом, постом, позицией,

назначенной позици-

162 Ж. Деррида

ей, территорией или регионом. И в самом деле, хора всегда уже занята, даже как

общее место, в ней что-то помещено, а следовательно, она отличается от того, что

в ней занимает место. Отсюда сложность рассмотрения ее как пустого или

геометрического пространства и даже, как сказал бы Хайдеггер, того, что

"готовит" картезианское пространство, extensio res extensa. Но, с другой

стороны, в этом конкретном месте и на этом отмеченном месте речь Сократа, чтобы

не сказать сократическая речь, вытекает или делает вид, что вытекает из

бездомных блужданий, во всяком случае, исходя из пространства изъятия, которое

оказывается к тому же нейтрализованным. Почему нейтрализованным? Если Сократ

притворяется, что относит себя к тем, чей род - это род не имеющих места, он не

видоизменяется, уподобляясь им, а говорит, что похож на них. Он, следовательно,

как бы относит себя к третьему роду: не к софистам, поэтам и другим подражателям

(о которых он говорит) и не к философам-политикам (с которыми он говорит,

предлагая им только послушать его). Его слово не есть ни послание на чье-то имя,

ни то, что содержится в послании. Оно приходит в третьем роде и в нейтральное

пространство места без места, - места, где все отмечает себя, но которое

"в-самом-себе" не отмечено. Pie похож ли Сократ уже на то, что другие, - те

самые, которым он дает слово, - позднее назовут хорой? Простое сходство,

конечно. Было бы неприличием злоупотреблять голым рассуждением софистического

рода. Но злоупотреблять сходством, не значит ли представлять его как

идентичность, не значит ли ассимилировать? А ведь можно еще спросить себя об

основаниях сходства как такового.

Мы находимся в преамбуле, нашей преамбуле к преамбуле "Тимея". В предисловиях, а

тем более мифологии нет места серьезной философии, - говорил Гегель.

163 хора

В этих преамбулах еще не стоял вопрос о хоре, по меньшей мере той, которая дает

место в масштабах космоса. Вместе с тем, особым образом, само место преамбулы

теснится на пороге перед толкованием места, назначением собеседникам места,

которое они будут позже толковать. И такое назначение мест подчиняется одному

критерию - критерию соответствия места геноса месту собственному. Однако,

подобная мизансцена никогда, видимо, не принималась в расчет, в этот расчет. Она

распределяет обозначенные и необозначенные места согласно схеме, аналогичной

той, которая в дальнейшем упорядочивает речь о хоре. Сократ исчезает, он стирает

в себе все типы, все роды, не только типы и роды людей изображения и симулякра,

похожим на которых он себя выставляет, но и людей действия и людей слова, -

философов и политиков, - к которым он обращается, отступая перед ними. Но

отступая таким образом, он помещает себя или объявляет себя принимающим

адресатом (destinataire reciptif) или, скажем, вместилищем всего, что отныне

туда будет вписано. В самом своем событии его речь получает больше, чем может

дать. Он говорит, что готов к этому, защищен и расположен получать все, что ему

могут предложить. Слова космос и endekhome-non близки: "

": "...Сейчас я, как видите, приготовился к нему [словесному угощению. - перев.]

и с нетерпением его ожидаю" (20с). Здесь опять встает вопрос: что значит

получать? Что значит dekhomai? Когда вопрос ставится в такой форме - "что

значит", то речь идет скорее не о размышлении над смыслом (sens) того или иного

выражения, а об указании на складку огромной трудности: на очень старое,

традиционное, определяющее отношение между вопросом о смысле или о чувстве (du

sensible) и вопросом о восприимчи-

164 Ж. Деррида

вости вообще. Точка зрения Канта имеет здесь некоторое преимущество, но даже до

того, как intuitus derivativus или чистая чувственность были определены как

восприимчивость, отношение интуитивное или перцептивное, в смысле

интеллигибельное, уже предполагало неприводимую восприимчивость у конечного

бытия вообще. Это еще более верно для интуиции или чувственного восприятия.

Dekhomai, которая будет определять отношение хоры ко всему, что не она и что она

получает (она суть pandekhes, 5la), играет на всей гамме смыслов и коннотаций:

получать или принимать (вклад, зарплату, подарок), воспринимать, давать приют и

даже ожидать (например, дар гостеприимства), быть адресатом в акте дара и

ответного дара, как в нашем случае с Сократом. Дело касается возвращени

(antapodidomi) дара или гостеприимства речи. Сократ заявляет о своей готовности

получать в ответ речи, чьим гостеприимным, признательным принимающим адресатом

он становится (20 b-c). Мы все еще в системе дара идолга.А когда мы подойдем к

хоре как pandekhes, то за гранью всякого антропоморфизма мы различим, может

быть, нечто по ту сторону долга.

Сократ - это не хора, но он на нее очень похож, если бы она могла быть кем-то

или чем-то. Во всяком случае, он ставит себя на ее место, которое, правда, не

такое как все, но, возможно, это - само место, незаместимое место. Незаменимое

или незаместимое (implacablement) место, из которого он получает слово тех,

перед кем отступает, но кто также его получают, поскольку ведь это он дал им

слово. Да и мы сами тоже, неумолимо (implacablement).

Сократ не занимает это неуловимое место, но именно с него - в "Тимее" или в

других работах - он реагирует на его имя. Поскольку его, как и хору, необходимо

всегда "называть одним и тем же образом". А

165 хора

раз твердо не известно, что Сократ собственной персоной - или кто-то или что-то

- есть он (оно), то игра в имена собственные становится самой бесконечной на

свете. Что такое место? Чему оно дает место? Что имеет место под этим именем?

Кто ты, Хора?

III

Перестановки, замещения, перемещения касаются не только имени. Мизансцена

развертывается в соответствии со вставкой речей повествовательного типа, которые

могут быть дополнительными или нет, а их начало или первое высказывание всегда

кажется подмененным, исчезающим как раз там, где появилось. Мифический их аспект

наблюдается порой как таковой, а бесконечное умножение вглубь позволяет

осмысливать их до бесконечности. Мы уже не знаем - и от этого может закружитьс

голова - на каком краю, на поверхности какого обрыва? Хаос, расселина, хора.

Высказывания "Тимея", когда они явным образом соприкасаются с мифом, кажутс

подчиненными двойному мотиву. В самой своей двойственности он мог бы

конституировать философему мифологемы, подобную той, чье становление от Платона

до Гегеля мы недавно рассмотрели.

1. С одной стороны, миф скрывает игру. Следовательно, не будем принимать его

всерьез. Платон предшествует Аристотелю, он идет навстречу отрицанию серьезного

у Аристотеля и точно также использует оппозицию игра/серьезное (paidia / spoude)

во имя серьезного в философии.

2. Но с другой стороны, в плане становления, когда мы не можем претендовать на

прочный и устойчивый логос, когда приходится довольствоваться правдопо-

166 Ж. Деррида

добием, миф становится обязательным, он учреждает единственно возможную

строгость.

Эти два мотива с необходимостью переплетаются, что придает игре серьезность, а

серьезности - игру. Не запрещается и даже несложно порассуждать (dialogisasthai,

59с) на тему вещей, когда ищут только правдоподобие. Таким образом, можно

довольствоваться формой (idean) правдоподобных мифов (ton eikoton mython). В

такие моменты отдыха оставляют в стороне рассуждения о верховных существах и

ищут правдоподобие в отношении становления. Можно даже без всякого угрызени

совести получать от этого удовольствие (hedonen), умеренно и разумно радоватьс

игре (paidian, 59d). "Тимей" множит предложения такого типа. Мифическое

рассуждение играет с правдоподобным образом, поскольку чувственный мир сам

принадлежит этому образу. Чувственное становление есть образ, подобие, а миф -

изображение этого образа. Демиург создал космос по образу высшей модели, которую

он созерцал. Соотносящийся с этими образами, с этими иконными существами логос

должен быть им соприроден: не более чем правдоподобен (29b-c-d). В этой области

нам нужно принять "правдоподобный миф" (ton eikota mython) и не пытатьс

углубляться дальше (29d, а также 44d, 48d, 57d, 72d-e).

Но если космо-отнологическая энциклопедия "Тимея" представляется в виде

"правдоподобного мифа" или рассказа, упорядоченного в отношении иерархической

оппозиции чувственного и умопостигаемого, образа в его становлении и вечной

сущности, то как же в него вписать, как в нем разместить рассуждение о хоре?

Конечно же, оно уже туда давно вписано, но ведь речь идет еще и о месте записи,

о котором четко сказано, что оно превосходит или предшествует (впрочем, в

порядке а-логичном и а-хроничном, а также анахроничном) ос-

167 хора

новополагающим оппозицям мифологии как таковой, оппозиции мифического

рассуждения и рассуждения о мифе. С одной стороны, походя на рассуждение словно

во сне и побочное, это рассуждение заставляет думать о некоем мифе о мифе, о

пропасти, разверстой в общем мифе. Но с другой стороны, позволяя осмысливать то,

что не принадлежит ни к чувственному, ни к умопостигаемому бытию, ни к

становлению ни к вечному, рассуждение о хоре не есть более рассуждение о бытии;

оно ни правдиво ни правдоподобно, а следовательно, кажется чужеродным мифу, по

меньшей мере - мифологии, той философо-мифологеме, которая предписывает миф его

философскому телосу.

Пропасть раскрывается не сразу как только общая тема хоры получает свое имя, в

самой середине книги. Все выглядит так, как если бы - и это "как если бы" очень

здесь для нас важно - разлом данной пропасти заявлял о себе глухо и подпольно,

заранее подготавливая и распространяя свои симулякры и бесконечно умножающиес

вглубь образы: серию мифических вымыслов, вложенных одни в другие.

Прежде всего рассмотрим в мизансцене "Тимея", в самом ее начале, то, что Маркс

называл "египетской моделью"9. Некоторые мотивы, которые можно было бы назвать

типоморф[олог]ическими, чтобы приблизиться к загадке хоры забегают вперед на

несколько оборотов, опережая эпизод о ekmageion - этой матрице, этой материи,

всегда готовой к получению отпечатка, а также о самих отпечатке и печати,

отпечатанном рельефе (ektupomа).

Первое обстоятельство: писать для ребенка. Речь старого египетского жреца, в том

виде, в каком она дошла до нас, пройдя серию воображаемых промежуточных передач

(мы проанализируем их позже), выдвигает на передний план письмо. Он попросту

противопо-

168 Ж. Деррида

ставляет письмо мифу. Вы, греки - говорит он Солону, - как дети, ведь у вас нет

письменной традиции. Случись какой-нибудь катаклизм - и вам придется все

придумывать заново. У нас в Египте все записано (panta gegrammena), начиная с

самых древних времен (ek palaiou) (23a), и даже ваша, греков, собственна

история. Вы не знаете откуда происходит ваш теперешний город, потому что те, кто

выжил после частых катастроф, тоже умирают, неспособные выразиться на письме

(23с). Лишенные письменных документов, вы прибегаете в ваших родословных к

"детским сказкам" (23Ь). Раз у вас нет письма, вам нужен миф.

Этот обмен не лишен некоторых формальных парадоксов. Память города в качестве

первоначального мифа оказывается передоверенной не только письму, но письму

другого, секретариату другого города. Чтобы сохраниться, она, таким образом,

должна измениться дважды. И здесь, конечно, вопрос о спасении, о сохранении

памяти (23a) через письмо на стенах храмов. Живая память должна переселиться в

графические следы другого места, которое также другой город и другое

политическое пространство. Но техно-графическое превосходство египтян все же

оказывается подчиненным, на службе греческого логоса: вы, греки, "...превосход

всех людей во всех видах добродетели, как это и естественно для отпрысков и

питомцев богов. Из великих деяний вашего государства немало таких, которые

известны по нашим записям (gegrammena) и служат предметом восхищения" (24d).

Память народа оказывается подвергнутой досмотру, она позволяет другому народу и

даже другой культуре присвоить себя:

явление хорошо известное в истории культуры как история колонизации. Но сам факт

кажется здесь очень значимым: память оказывается отданной на хранение, она

передоверена хранилищу на побережье некоего

169 хора

народа, который провозглашает, по крайней мере в данном случае, свое восхищение,

свою зависимость, свою подчиненность. Египтянин оказывается захваченным

культурой греческого учителя, которая теперь зависит от этого hypomnese, от этой

секретарской культуры, от этих колоссов: Тота или Гермеса, на выбор. Поскольку

эта речь жреца - или египетского переводчика - произносится и интерпретируетс

здесь по-гречески и для греков. Сможем ли мы когда-нибудь узнать, кто ведет речь

о диалектике хозяина и раба и о двух памятях?

Второе обстоятельство: принять или продолжить детство. Итак, Критий

пересказывает рассказ Солона, который сам пересказывает рассказ египетского

жреца, раскрывающего функции мифологии, в частности, в памяти афинян. Точнее

говоря, Критий повторяет рассказ, сделанный им уже накануне, и в ходе его

передает беседу между Солоном и Критием, своим прадедом'. Эту беседу он сам

слышал в пересказе, поскольку, когда он был ребенком, то слышал от своего

прадеда Крития, который сам слышал от Солона, беседу этого последнего в Египте

со старым жрецом, тем самым, который объяснял ему вкратце, почему все греки

оказываются во власти устного изложения, устной традиции, лишающей их письма и

тем самым обрекающей на постоянное детство. Вот, следовательно, изложение устных

изложений, цепь устных традиций, посредством которой те, кто ею скован,

объясняют себе как некто другой, прибывший из страны, имеющей письменность,

объясняет им устно, почему они обречены на устность. Сколько же греческих детей,

праде-

_________________

* В данном месте текст "Тимея" в воспроизведении Ж. Дерриды и текст русского

перевода С.С. Аверинцева расходятся в отношении определения Крития-старшего.

Деррида называет его прадедом Крития-младшего - arrire-grand-pere, а Аверинцев

говорит о деде, называя прадедом Крития-младшего другого человека - Дропида. -

Прим. перев.

170 Ж. Деррида

дов, сыновей и внуков, рассуждающих между собой, но благодаря посредству

другого, одновременно чужака и сообщника, высшего и низшего, о мифопоэтике

устного изложения!? Но, повторимся, все это не может заставить нас забыть

(потому, что записано!), что все это записано в том месте, которое восприемлет

все, т. е. в данном случае - в "Тимее", и что все в нем обращено к тому, кто,

как мы и до нас, принимает все в этой теории принятия, т. е. к Сократу.

Под конец этого рассказа рассказов, после всех этих изложений, вписанных одни в

другие до такой степени, что часто задаются вопросом, кто же в самом деле держит

речь, кто берет слово и кто его принимает, молодой Критий рассказывает о том,

каким образом он все это вспоминает. Рассказ о возможности рассказа, речь о

происхождении, детстве, памяти и письме. Как я это делаю чаще всего, я цитирую

общеупотребительный перевод (здесь - перевод Риво в издательстве Bude),

модифицируя его и приводя греческое слово, только если наш контекст того

требует:

"Как уже заметил Гермократ, я начал в беседе с ними припоминать суть дела,

едва только вчера ушел отсюда, а потом, оставшись один, восстанавливал в

памяти подробности всю ночь напролет и вспомнил почти все. Справедливо

изречение (), что затверженное в детстве () куда как хорошо держится в

памяти (). Я совсем не уверен, что мне удалось бы полностью восстановить в

памяти то, что я слышал вчера; но вот если из этого рассказа, слышанного

мною давным-давно, от меня хоть что-то ускользнет, мне это покажетс

странным (). Ведь в свое время я выслушивал это с истинно мальчишеским

удовольствием, а старик так охотно давал разъяснения в ответ на мои

всегдашние расспросы, что рассказ неизгладимо запечатлелся в моей памяти,

словно выжженная огнем по воску карти-

171 хора

на ( )" (26 b-с).

В подобном пространстве так называемой природной, спонтанной, живой памяти,

первоначальный вид мог бы сохраняться лучше. Детство прочнее, чем переходный

возраст, запечатлевалось бы в этот воск. А неопределенность выступала бы как

категория среды, одновременно для пространства и для времени. Она использовала

бы только второстепенные или вторичные отпечатки, средние или опосредствованные.

А неизгладимым был бы только первоначальный отпечаток, раз и навсегда

врезавшийся в девственный воск

Но, что же представляет собой девственный воск, всегда девственный,

предшествующий какому бы то ни было возможному отпечатку и всегда, в силу своей

вне-временности, более старый, чем все то, что, по-видимому, его использует,

чтобы приобрести форму в нем, получающем; вместе с тем и по той же самой

причине, он всегда более молод, даже инфантилен, ахроничен и анахроничен,

неопределен в такой степени, что не терпит даже имени и формы воска? Отложим

этот вопрос до того времени, когда нам будет нужно переименовать хору. Однако,

нам уже было нужно показать го-мологичность этой схемы самому содержанию

рассказов. На самом деле, любое повествовательное содержание: баснословное,

вымышленное, легендарное или мифическое, - в данный момент это не важно -

становится в свою очередь емкостью для другого рассказа. Всякий рассказ, таким

образом, есть вместилище для другого. Существуют только вместилища

повествовательных вместилищ. Не будем также забывать и то, что вместилище, место

приема или приюта (hypodokhe) есть наиболее настойчивое (чтобы, поуже очевидным

причинам, не сказать -существенное) определение хоры.

172 Ж. Деррида

Но если хора - это вместилище, если она дает место всем историям, онтологическим

или мифическим, которые рассказывают по поводу того, что она получает, и даже

того, на что она похожа, и которым она позволяет занять в себе место, то сама по

себе хора, если можно так выразиться, не становится предметом никакого рассказа,

будь он правдивым или вымышленным. Секрет без секрета остается навсегда

непроницаемым в отношении самого себя. Не будучи истинным логосам, речь о хоре

больше не является правдоподобным мифом, историей, которую пересказывают и в

которой другая история занимает, в свою очередь, место.

Вернемся к тому, о чем говорили выше. В том вымысле, который являет собой

письменное единство диалога, поименованного "Тимей", речь прежде всего идет о

диалоге, состоявшемся "вчера" (khthes (17а)). Этот второй вымысел (F2) содержит

вымышленную модель идеального государства (17с), которое оказывается описанным

повествовательным способом. Структура включения делает из вымысла, вложенного в

тему определенным образом, предшествующий вымысел, который уже есть включающа

форма, сведущая емкость, можно сказать - вместилище. Сократ, который, как мы уже

отмечали, изображает всеобщего адресата, способного все выслушать и,

следовательно, все принять (как и мы сейчас), помышляет, таким образом,

разорвать эту мифо-поэтическую последовательность. Но лишь затем, чтобы

построить новую, более красивую:

"Тогда послушайте, какое чувство вызывает у меня наш набросок государственного

устройства (politeia). Это чувство похоже на то, что испытываешь, увидев

каких-нибудь благородных, красивых зверей (zoa kala), изображенных на картине

(hypographеs), а то и живых, но неподвижных: непременно захочется поглядеть,

каковы они в движении и как они при борьбе выявляют те

173 хора

силы, о которых позволяет догадываться склад их тел. В точности то же самое

испытываю я относительно изображенного нами государства: мне было бы приятно

послушать описание того, как это государство ведет себя в борьбе с другими

государствами, как оно достойным его образом вступает в войну, как в ходе войны

его сограждане совершают то, что им подобает, сообразно своему обучению и

воспитанию, будь то на поле брани или в переговорах с каждым из других

государств" (19b-с).

Желание Сократа, того, кто все получает, - снова и снова давать жизнь, видеть

как дается жизнь и движение graphe, видеть ожившими животных или, иначе говоря,

живописное изображение, описание или омертвевшее запечатление чего-то живого.

Давать жизнь;

но это к тому же война. А следовательно, смерть. Это желание еще и политическое.

Как оживить это изображение политического? Как привести в движение, т. е. в ход,

омертвевшее изображение politeia? - Показывая государство в отношении с другими

государствами. Можно, таким образом, описать с помощью слова, дискурсивной

живописи движение выхода государства из себя. Благодаря следующему графическому

вымыслу, мы выйдем из первого graphe. Этот последний был более омертвевшим,

менее живым, чем последующий в той мере, в какой он описывает государство само

по себе, изнутри него самого, в мире со своим собственным внутренним содержимым,

в своем домашнем хозяйстве. Возможность войны заставляет выйти графическое

изображение-описание идеального государства, но не сразу в живую и движущуюс

реальность, а сначала в улучшенное изображение, ожившую картинку этой живой и

движущейся реальности, показывая в полной мере его внутреннее функционирование

перед лицом испытаний - войны. Во всех смыслах этого слова, это решающее

представление государства10.

174 Ж. Деррида

В тот момент, когда Сократ просит выйти наконец из этой графической

галлюцинации, чтобы увидеть картину самих предметов в движении, он изображает,

не заявляя об этом, поэтов и софистов: они по определению не способны выйти из

симулякра или миметической галлюцинации, чтобы описать политическую

действительность. Парадоксально, но именно в той мере, в какой они постоянно

находятся вовне, без собственного места и без определенного местожительства, эти

члены mimetikon ethnos, представители genos ton sophiston или poietikon genos

остаются немощными, неспособными говорить о политической действительности как

действительности, измеряющейся изнаружи, точнее, при испытании войной.

Точно также Сократ, назначивший себе положение на стороне этого этноса или

геноса, признается, что он также не в состоянии самостоятельно, из самого себя,

выйти за границы своих мифо-миметико-графических грез, чтобы дать жизнь и

движение государству:

"...Мне ясно, что сам я не справлюсь с задачей прочесть подобающее похвальное

слово мужам и государству [в войне, в переговорах, в жизни, в движении. - Ж.

Д.]. И в моей неспособности нет ничего странного: мне кажется, что этого не

могут и поэты, будь то древние или новейшие" (19d).

Дополнительная ирония здесь в том, что Сократ не довольствуется помещением себ

на время среди людей из зоографического симулякра, но добавляет, что он не

испытывает презрения к их геносу или этносу. Это приводит к игре между текстом и

темой, между тем, кто себя изображает и тем, кто о себе заявляет, - как между

последовательными вложениями "вместилищ" для тем и тезисов, невидимой структурой

без начала.

В этом театре иронии, где сцены последовательно вкладываются в серию "вместилищ"

без конца и без

175 хора

дна, как вычленить один тезис или одну тему, которую можно было бы спокойно

приписать "философии-Платона" или даже этой философии (la philosophiе) как

собственно платоновой? Это значило бы игнорировать или насильственным образом

отрицать структуру текстуальной сцены, верить, что все топологические вопросы,

включая топологию мест риторики, в целом уже решены и считать, что мы уже

поняли, что означает получать, а другими словами - понимать. А это немного

рановато. Как всегда.

IV

Должны ли мы отныне запретить себе говорить о философии Платона, о платоновой

онтологии и даже о платонизме? Ни в коей мере и уж, конечно же, не будет никакой

принципиальной ошибкой делать это, только с неизбежной абстракцией. Платонизм

мог бы означать при этих условиях тезис или тему, которую получают искусственно,

незнанием и абстракцией, кусками текста, вырванными из письменной фантазии

"Платона". Такая абстракция, единожды реинвестированная и развернутая,

простирается над всеми складками текста, его уловками, сверхдетерминациями,

оговорками, которые она будет скрывать и утаивать. Можно называть это

платонизмом или философией Платона, что не будет произволом и беззаконием,

поскольку мы при этом ссылаемся на определенную силу тетической абстракции, уже

использующейся в неоднородном тексте Платона. Она работает и представляется как

раз под именем философии. И если называть ее так, как она зовется, это не

произвол и беззаконие, потому что ее своевольное насилие, ее абстракция состоит

в установлении закона (до определенной точки и в течении определенного времени),

в по-

176 Ж. Деррида

давлении, согласно способу, который собственно и есть философия, других мотивов

мышления, тоже использующихся в тексте, например, тех, что нас интересуют здесь

более всего, и исходящих из другой ситуации, - для краткости скажем, из другой

исторической ситуации, хотя история зависит в своем понятии от этого

философского наследия. "Платонизм", следовательно, определенно является одним из

результатов текста, подписанного Платоном, результатом, господствующим в течение

долгого времени и в силу необходимых причин, но этот результат оказываетс

всегда обернутым против текста.

Такой насильственный возврат должен быть подвергнут анализу. Не то, чтобы мы

располагали в данный момент наибольшей проницательностью или новыми средствами.

Прежде этой технологии и этой методологии новая ситуация, новый опыт, другое

отношение должны стать возможными. Оставим эти три слова (ситуация, опыт,

отношение) без дополнения, чтобы не определять их слишком скоро и чтобы сообщить

о новых вопросах через такое прочтение хоры. Например, сказать: ситуация или

топология бытия, опыт бытия или отношение к бытию, значило бы наверное слишком

быстро обосноваться в пространстве, открытом для вопроса о смысле бытия в его

хайдеггеровском варианте. Но в отношении хайдеггеровской интерпретации хоры,

наши вопросы должны быть также обращены к некоторым решениям Хайдеггера и к их

горизонту, к тому, что формирует горизонт вопроса о смысле бытия и его эпохах.

Насильственный возврат, о котором мы только что говорили, всегда небескорыстен и

занимателен. Естественным образом он оказывается в ходу в этом единстве без

границ, который мы здесь называем текстом. Выстраиваясь и приобретая свою

господствующую

177 хора

форму в определенный момент времени (здесь - платоновский тезис, философия или

онтология), текст нейтрализуется, притупляется, саморазрушается или

растворяется: неравномерно, частично, временно. Сдерживаемые таким образом силы

продолжают поддерживать некоторый беспорядок, потенциальную несвязность и

разнородность в организации тезисов. Они привносят туда помехи, подпольный

характер, чревовещание и, главное, общий тон отрицания, который можно научитьс

замечать, если тренировать ухо и глаз. "Платонизм" не только пример такого

движения, первого "во" всей истории философии. Он его приводит в действие, он

возвышается над всей этой историей. Но "вс±" этой истории конфликтно и

разнородно, оно допускает только относительно стабилизируемую гегемонию. Оно,

следовательно, никогда не суммируется в общий итог. Философия, как таковая, в ее

качестве эффекта гегемонии, могла бы стать отныне и навсегда "платонической".

Отсюда необходимость продолжения попыток осмысления того, что имеет место у

Платона, думать с Платоном о том, что у него показывается, что скрывается, чтобы

выиграть или проиграть.

Вернемся к "Тимею". С той точки, где мы находимся, как можно узнать присутствие

рассказа. Кто там присутствует7 Кто там держит речь? Кому она адресована?

Сократу. Мы уже подчеркивали эту своеобразную асимметрию; но это, по

определению, остается все еще слишком неопределенным. До такой степени три

инстанции текстуального вымысла включены одна в другую, одна, как содержание,

информированное во вместилище другого: F1 - сам "Тимей", целостность уже трудно

вычленяемая, F2 - беседа накануне ("Государство", этот спор уже известен), F3 -

его настоящий пересказ, описание идеальной, politeia.

178 Ж. Деррида

Нo это только начало (17а - 19Ь). Видя мертвую картину, Сократ просит перейти к

жизни, движению и действительности, чтобы поговорить, наконец, о философии и

политике, той, чьи mimetikon ethnos, poietikon genos и ton sophiston genos

являются, немного как и Сократ, неспособными. Он адресуется к своим собеседникам

как к другому геносу и это обращение (apostrophe) заставляет их говорить,

признавая тем самым необходимые право и компетентность. Самоустраняясь и

передавая слово, Сократ как бы индуцирует и программирует речь тех, кто

обращается к нему, тех, кому он назначил, в свою очередь, стать слушателем или

восприемником. Кто же отныне будет говорить их устами? Они, адресующие речь

Сократу? Или Сократ, их адресат? Генос тех, кто по природе и по воспитанию равно

причастен двум сословиям - философскому и политическому ((20а)), выглядит как

лишенный права свободного выбора слова со стороны того, кто исключает себя из их

геноса и делает вид, что принадлежит геносу подражателей.

Молодой Критий, таким образом, соглашается пересказать рассказ (F4), уже

сделанный им в пути, в соответствии со старыми устными традициями (ek palaias

akoes (20d)). По ходу этого рассказа, который накануне воспроизводил уже эту

плохо определяемую традицию, молодой Критий передает другой рассказ (F5), в

котором старый Критий, его прадед, передавал ему беседу, состоявшуюся между ним

и Солоном, беседу, в ходе которой этот последний излагал (F6) в свою очередь

беседу, которую он имел с египетским жрецом, и в ходе которой этот последний

излагает (F7) в свою очередь происхождение Афин на основе египетских письменных

источников.

Однако, именно в этом последнем рассказе (первом в серии повествовательных

событий, последнем

179 хора

из переданных в этом изложении изложений) вновь появляется ссылка на египетские

записи. В ходе этого первого-последнего рассказа, самого мифического по форме,

речь идет о том, чтобы напомнить грекам, оставшимся детьми, каковым было детство

Афин. Но Афины изображают город, который несмотря на то, что не смог достойно

пользоваться письмом, все же служил моделью для египетского города, из которого

родом жрец, а следовательно, - исключительным образцом для места, из которого, в

конечном итоге, он начинает свой рассказ. Это место, которое, видимо, вдохновило

или породило рассказ, имеет моделью другое место - Афины. Именно Афины и его

народ оказываются получателями или восприемниками рассказа, являясь, по словам

самого жреца, испускателями, производителями или вдохновителями, информаторами.

В вымысле F1, имеющем письменную форму (не будем в дальнейшем об этом забывать),

раскрывается таким образом теория или процесс письма, отсылающего - письменно -

к источнику более старому, чем он сам (F7).

В центре, между F3 и F4, некоторого рода перелом, видимая катастрофа; и

видимость, то что принимается за переход к действительности, словом, выход из

симулякра. На самом деле, все остается по-прежнему замкнутым в пространстве

зоографического вымысла. Можно оценить ироническое простодушие, которое

потребовалось Сократу, чтобы поздравить себя с переходом к серьезным предметам,

с преодолением застывшей живописи, с тем, что можно, наконец, приступить к

действительным событиям. Он в самом деле горячо одобряет Крития, когда тот

берется рассказать то, что рассказывал ему дед о том, что ему рассказал Солон на

предмет того, что ему пересказал египетский жрец:

"...Нашим городом в древности были свершены вели-

180 Ж. Деррида