Часть 6.

неосознанным расчетом, и каким образом возможно в то же самое время, с другой стороны, расценивать diffйrance как отношение к невозможному присутствию, как некоторые расходы без запаса, как невосполнимую утрату присутствия, как необратимое истощение энергии или, в самом деле, как инстинкт смерти или отношение к абсолютно иному, что очевидным образом прекращает, приостанавливает любую экономию? Достаточно очевидно (вообще говоря, это есть очевидность сама по себе), что система или не-система, нечто тождественное себе или абсолютно иное по отношению к нему и т. д., не могут представляться как существующие вместе. Это — отношение, связь между той интерпретацией diffйrance, в которой улавливается нечто такое, что можно каким-то образом учитывать, объяснять, принимать в расчет, и diffйrance как чем-то таким, что оказывается невозможным объяснять и учитывать; это связь, в рамках которой обоснование чистого присутствия без какой-либо ущербности есть одновременно обоснование и абсолютной утраты, смерти. Здесь следует признать некоторую игру, где проигравшие одновременно выигрывают и где всякий, кто побеждает, в то же время проигрывает. И если различные формы презентации продолжают оставаться чем-то таким, что решительно и несомненно скрывает, утаивает самое себя, так это не потому, что тот или иной фрагмент настоящего остается скрытым или отсутствующим, но потому, что diffйrance вводит в некоторую связь с тем, что превышает (даже если это нельзя распознать) альтернативу присутствия или отсутствия, что описывает живое настоящее как исходный и неизбывный синтез, как то, что постоянно направлено к тому, что было прежде, как то, что постоянно возвращает к процессу формирования себя самого посредством следов удерживающих и охраняющих начал 1.

Diffйrance, как явствует из этого пассажа, есть некоторое отношение к невозможному присутствию, есть нечто такое, что непонятным образом улавливает, учитывает сигналы присутствия и одновременно остается тем, что как бы представляет собой на самом деле, — чем-то, абсолютно запредельным присутствию, тем, что не есть, что не существует в пространственно-временном горизонте Бытия, тем, что всегда исчезает из любого присутствия. В таком толковании diffйrance является тем, что, как говорит Деррида, «превышает (даже если мы оказываемся неспособными распознать это [курсив мой. — Е. Г.]) альтернативу присутствия и отсутствия» 2. Как раз это предположение (точнее, сомнение) Деррида о нашей неспособности распознать отношение diffйrance к альтернативе присутствия и отсутствия, т.е., по сути, эксплицировать соотношение diffйrance и присутствия/prйsence, и представляется здесь наиболее интересным.

1 См.: Derrida J. Diffйrance. — P. 147-148.

2 Ibid. — P. 148.

107

Конечно, с логической точки зрения экспликация соотношения diffйrance/prйsence как бы заранее обречена на провал, ибо нельзя концептуализировать то, что не дано в опытах присутствия; в этом плане, бесспорно, альтернатива присутствия и отсутствия нераспознаваема. Однако diffйrance, как видно из многих, в том числе и вышеприведенных текстов Деррида, не есть чистое отсутствие, она способна каким-то образом заявить о себе, репрезентировать себя и быть уловленной в этих своих репрезентациях. Именно поэтому, как представляется, содержательный анализ diffйrance (опять-таки, если он возможен) должен осуществляться не только в форме предельно абстрактных рассуждений, как бы выходящих уже за границы рефлексии и понимания вообще; в очень необычной, специфической форме этот анализ представляется реализуемым и в более конкретном материале. По меньшей мере, можно предпринять попытку подобного анализа, исходя при этом из указаний самого Деррида, согласно которым все же существует возможность обнаружения скрытой связи между анализируемыми концептами. Здесь имеются в виду те указания, которые оставляет Деррида в ходе своего анализа концепции Хайдеггера, о чем уже шла речь.

Рассматривая концепцию времени Хайдеггера, Деррида обнаруживает в ней некоторые скрытые возможности толкования понятия присутствия. Фиксируя два основных мотива своего комментария к примечанию Хайдеггера из «Бытия и времени» (комментария, который составил содержание текста «Узия и грамме»), Деррида предполагает в качестве второго мотива этого обращения к Хайдеггеру задачу «выявить, пусть достаточно приблизительно и отнюдь не категорическим образом, направление, не обнаруженное в рассуждениях Хайдеггера: скрытый переход (passagecloute), который позволяет соединять проблему присутствия с проблемой письменного следа» 1. Несколько дальше Деррида как бы уточняет формулировку своей задачи сближения через хайдеггеровскую категорию времени понятий присутствия и письменности/diffйrance, когда говорит о воплощении (realization) времени, которое по сути своей является уничтожением, истиранием, вытеснением из памяти следов Бытия. «Но это вытеснение (rature) есть письменность (l'йcriture), которая дает возможность времени быть прочитанным...» 2 Истирание временем следов Бытия, как следует из этого замечания Деррида, не является абсолютным, ибо само время, точнее, ход времени, выраженный в процедуре вытеснения, как бы удерживает эти следы, фиксируя их некоторым парадоксальным образом в письменности (или посредством письменности). Совершенно очевидно, что понятие письменности используется здесь Деррида в том предельно широком значении, которое было обозначено им в термине archi-йcriture. Время, насто-

1 Derrida J. Ousia et gramme. — P. 38.

2 Ibid. — P. 61.

108

ящее, выраженное языком метафизики, согласно Деррида, «становится знаком знаков, следом следов» 1, хотя «след представляет собой не присутствие (prйsence), но скорее симулякр (simulacrum) присутствия, который сдвигает, смещает себя самого и отсылает сам к себе. След, строго говоря, не располагает местом, истирание (исчезновение, effacement) принадлежит самой структуре следа... Вдобавок с самого начала это исчезновение конституирует себя как след, исчезновение фиксирует след в изменении пространственного положения, делает его [след. — Е. Г.] исчезающим уже в момент возникновения» 2.

И все же несмотря на это принципиальное исчезновение следа в момент его презентации, он фиксируем каким-то образом прежде своего исчезновения (или в момент исчезновения), и фиксация оказывается уловленной, отраженной в письменности. Хотя письменность в данном случае совершенно определенно трактуется Деррида в значении archi-йcriture, та связь между archi-йcriture и вульгарной письменностью, о которой говорилось раньше, позволяет надеяться, что фиксация исчезающих следов Бытия может быть проделана культурой, может каким-то образом быть прочитана в текстах культуры. Понятие текста культуры толкуется в данном случае предельно широко и включает в себя как непосредственные письменные источники, так и все то, в чем культура каким-то образом выражает себя, оставляет свидетельства своего существования. Здесь следует указать на удивительную близость логоцентристской (т.е. западной) версии культуры к тому представлению о Бытии, которое только и может быть сформулировано как фиксация исчезающего следа Бытия/присутствия.

Фиксация исчезающего следа Бытия/присутствия, на обнаружение которой позволяет надеяться логоцентристская культура (поскольку сама эта культура может считаться попыткой такой фиксации, есть надежда «прочесть» ее как след присутствия), тем не менее не должна рассматриваться как репрезентация присутствия. Пользуясь словами Деррида, можно утверждать, что след есть не присутствие при Бытии, но симулякр присутствия, призрак, который не может претендовать на истинную репрезентацию, некоторая иллюзия присутствия. То, что представляет собой логоцентристская культура на самом деле (хотя в деконструкции и существует запрет на вопрос о том, что есть нечто «на самом деле», на этот вопрос все же можно попытаться ответить «методом от противного», попробовав обозначить то, чем нечто «не есть»), не есть поэтому некоторый более или менее адекватный образ присутствия. Уже по самой принципиальной природе следа, фиксацией которого данная культура может считаться (хотя и это допущение все еще слишком оптимистично), логоцентристская культура, как и

1 Derrida J. Diffйrance. — P. 153. 2 Ibid.

109

любая культура вообще, претендующая на репрезентацию присутствия, есть лишь призрак, симулякр, видение, видимость Бытия/присутствия, некоторая глобальная «культурная иллюзия».

Бытие, присутствие при котором считалось как бы само собой разумеющимся, на репрезентацию которого, в свою очередь, всегда претендовала западная философия, хотя так и не смогла это осуществить, оказывается поэтому не просто тем, что ускользает от репрезентации, но тем, что как бы и не подлежит репрезентации, что не дано человеку в восприятии, что не обнаруживается в горизонтах человеческого существования. Тот мир, в котором только и может «реально» «существовать» человек, есть мир diffйrance, мир без почвы, мир-призрак, исчезающий мир не-существования. Термины «реальность», «существование», как и любые другие бытийственные, онтологические понятия, могут употребляться здесь, конечно же, только в кавычках, ибо применительно к миру diffйrance как бы лишено смысла говорить и о реальности, и о существовании, если иметь в виду н то, и другое как характеристики присутствия человека в структурах Бытия.

He-реальный мир не-существования вместе с тем, как неоднократно подчеркивает Деррида, не является чистой негацией, в том смысле, в каком это могла бы быть негация ничто, не-существующего, по поводу ничто, не-существующего. Хотя diffйrance и несет с собой неизбывный мотив смерти, это, скорее, не смерть, а умирание, равно как и возрождение, являющееся двумя неразрывными сторонами, взаимоотношений жизни и смерти. Совершенно не случайно Деррида задается вопросом: «Как мы можем расценивать diffйrance как отношение к невозможному присутствию, как некоторые расходы без запаса, как необратимое истощение энергии, или, в самом деле, как инстинкт смерти или отношение к абсолютно иному?» 1 Он отвечает на этот вопрос сомнением в представимости только такого механизма diffйrance. Да, действительно, исходным посылом в интерпретации diffйrance как вопрошания присутствия являются сугубо отрицательные определения. Первым следствием этого вопрошания, согласно Деррида, является то, что diffйrance есть некоторое отрицание, несуществование. Это не есть бытие-в-качестве-настоящего, каким бы великолепным, уникальным, важным или трансцендентальным оно не представлялось 2. Diffйrance не есть нечто в мире Бытия, понимаемого как мир присутствующего при Бытии человека. Diffйrance противостоит присутствию по самой своей сущности (хотя сущности diffйrance, равно как и истины diffйrance, и всего того, что привычно хотелось бы определять метафизическими терминами, не существует, как не существует в бытийственном плане и сам мир diffйrance). Это не-существование, результирующееся в концепте мира diffйrance, генерируется, как уже отмечалось,

1 Derrida J. Diffйrance. — P. 148.

2 См.: Ibid.— P. 150.

110

разрушительной деятельностью archi-йcriture, фиксирующей исчезающие следы ускользающего Бытия, той негацией присутствия, которая происходит в знаке и посредством знака.

При анализе негативного потенциала как мира diffйrance, так и образующей, «пишущей» его archi-йcriture, следует, очевидно, обратить особое внимание на ту двойственность негации присутствия, которая фиксируется в деконструкции относительно знака (негация присутствия в знаке и негация присутствия посредством знака). О первом типе негации Деррида говорит прямо, когда отмечает в уже приводившейся цитате, что «письменность есть разрушение присутствия в знаке»; второй тип явно подразумевается в также уже цитировавшемся высказывании Деррида о том, что «знак является посторонним присутствию» и как таковой разрушает присутствие в процессе репрезентации. Несмотря на близость данных формулировок, речь здесь явно идет о разных типах негации, которые необходимо дифференцировать; более того, различие этих типов представляется принципиальным для деконструкции. Кроме того, эти различающиеся типы негации позволяют обнаружить некоторый позитивный потенциал мира diffйrance, хотя этот потенциал и проявляется, как показано ниже, чрезвычайно своеобразным способом — через конструирование иллюзорного мира присутствия.

Истолкованию данного отличия типов негации, равно как соотношению конструктивного и деструктивного потенциала diffйrance/archi-йcriture, может помочь другая дистинкция, позаимствованная из работы Деррида «Истина в живописи», — различение присущих западной культуре способов восприятия присутствия. Присутствие, по Деррида, позволяет воспринимать себя в рамках этой культуры (точнее, культура сама считает, что присутствие дано ей именно таким образом) «согласно трем способам — слов, смыслов (концепций), вещей» — и представляет себя «через означающее, обозначаемое (означаемое) и присваиваемое» 1. Третий компонент каждого из перечней практически лишь называется Деррида, но в данной работе не анализируется им в связи с тем, что, как отмечается здесь, и вещи, и присвоение как способ овладения ими оказываются опосредованными первыми двумя способами восприятия, представления присутствия. Третий элемент дистинкции к тому же особым образом связан со вторым, так что становится в общем неотличимым от него, как бы скрывающимся за ним: попадая в пределы культуры, включаясь в любые процессы жизнедеятельности человека, пусть даже в форме только лишь объекта рефлексии, вещь, по Деррида, наполняется смыслом, составляющим отныне ее отличительное свойство и как таковая приравнивается к смыслу. К этой проблеме культурной не-различимости, совпадения смысла и вещи Деррида специально

1 Derrida J. La Vйritй en peinture — Paris, 1978. — P. 25.

111

обращался еще в «Грамматологии», когда писал, что для западной традиции «вещь или реальность» оказывалась приравниваемой к «смыслу или ноэме» и в таком понимании вещь и смысл становились означаемыми (хотя вещь, в отличие от смысла, и выступала в форме некоторого материализованного означаемого) 1.

Присутствие, таким образом, может быть дано и репрезентировано в пределах западной культуры (согласно представлениям этой культуры) в двух базисных формах данности — через слово/знак и через смысл/вещь и соответственно в двух способах представления — через означающее и через означаемое. То разрушение присутствия, которое, как было отмечено выше, мыслится в деконструкции происходящим в двух формах негации (разрушения присутствия в знаке и разрушения присутствия посредством знака), должно как бы подождать вначале восприятия и конструирования образа Бытия/присутствия в этих базисных формах данности/репрезентации с тем, чтобы уже после приняться за свою деструктивную работу. Однако если сравнить между собой формы негации присутствия и формы данности/репрезентации присутствия, то обнаруживается поразительная вещь — по сути полное их совпадение, результирующееся в знаке.

(Это не должно означать, что все предлагаемые дистинкции пусты и бесполезны, ибо не содержат в себе смыслоразличительных признаков; есть надежда, что некоторые из этих признаков уже обоснованы в предлагаемом анализе, другие еще станут объектом дальнейшего эксплицирования. Весь логический анализ, как уже не раз отмечалось, по отношению к деконструкции как бы теряет свой смысл; не случайно, видимо, одной из ведущих тенденций современной деконструкции является так называемая «буйная деконструкция», представленная Гарольдом Блумом, Джефри Гартманом и Хиллесом Миллером. В текстах этих авторов отражается весьма свободная игра стиля, игра, в которой, по сути, нет никаких, тем более логических правил. В принципе, сам Деррида дает повод для такой интерпретации, когда говорит, что наиболее аутентичная форма деконструкции есть свободная игра означения в тексте и посредством текста 2. Академизм и строгость раннего Деррида, автора «Грамматологии», «Письменности и различия», отчасти «Граней философии» сменяются в более поздних его работах «свободной игрой» текстовой диссеминации, разброса, рассеивания значений и смысловых полей текста, что, конечно, уже не просто ограничивает возможности эксплицирования и логического обоснования, но зачастую не ставит вопроса о них вообще. В этой смене стиля основоположника деконструкции можно усмотреть, как это часто происходит, его разочарование логицизмом и доказательностью ран-

1 См.: Derrida J. De la Grammatologie. — R 31.

2 См.: Derrida .1. La Vйritй en peinture. — P. 275.

112

ней деконструкции как чем-то таким, что не соответствует самим исследовательским интенциям данной стратегии. В такой оценке есть немалая доля истины, однако, рискуя оказаться «несовременными» относительно последних тенденций деконструктивистского анализа, попытаемся все же продолжить рассуждение по поводу дистинкций, которые как будто ничего «в конце концов» и не различают, но позволяют получить какое-то представление о том, что происходит до того как наступит этот «конец» смыслоразличения.)

Совпадение дистинкций данности/презентации присутствия и негации присутствия, однако, просматривается не буквально, не как совпадение их компонентов, но в некотором более общем смысле - как близость, а подчас и неразличимость механизмов данности/презентации и негации, как частичное совпадение процессов презентации и негации, а также как результируемость обоих этих процессов в определенном общем итоге, которым может считаться мир diffйrance, построенный archi-йcriture.

Основной задачей предпринимаемого анализа является попытка экспликации мира diffйrance — того пространства (н времени, если иметь в виду идею Деррида о «пространстве-становящемся-временным» человеческого существования, которое не может быть конституировано в качестве пространства (и времени) присутствия человека в структурах Бытия и как таковое выпадает из присутствия, из модуса настоящего времени, из существования как Бытия, из того, что в деконструктивистской терминологии можно было бы назвать presence. Конституирование мира diffйrance осуществляется посредством чрезвычайно специфичного отношения человека к миру Бытия/presence, отношения, которое представляет собой попытку схватывания этого мира в форме фиксации неуловимых, постоянно исчезающих непосредственно в момент презентации следов Бытия, схватывания и удержания их посредством особой процедуры письменности archi-йcriture. Эта процедура в силу тех взаимоотношений, которые только и могут складываться с Бытием/присутствием у индивида, постоянно опаздывающего к жизни Бытия н как бы выпадающего поэтому из его пространственно-временных структур, представляет собой прежде всего негацию, разрушение того мира присутствия, который оказывается недостижимым, недосягаемым в качестве мира человеческого существования. Иллюзорность, вне-бытийственность, не-реальность, неистинность, не-присутствие — такими представляются основные характеристики мира diffйrance, того единственного места, в котором только и могут обретаться человек, человечество, история, культура, того места, которое создается/пишется/описывается/уничтожается процедурами archi-йcriture. Какие бы формы описания этого мира/места человеческого существования не имелись в виду, очевидно, что все они в основе своей будут той или иной модификацией archi-йcriture (даже если речь будет идти при этом о вульгарной письменности).

113

Поскольку archi-йcriture как способ формирования мира diffйrance представляет собой фиксацию ускользающих следов Бытия, в этом своем качестве она постоянно сталкивается с отголосками реальности, отблесками истинного существования, отзвуками настоящего времени, миражами реального пространства. Однако парадокс (или трагедия) archi-йcriture как способа описания, как отношения человека к миру заключается в том, что archi-йcriture не может не только овладеть всеми этими характеристиками реального мира Бытия (как показывает вся эволюция философии присутствия), но не в состоянии даже зафиксировать их как нечто реально существующее (пространственно-временная реальность не дана ей принципиально), хотя и имеет некоторое смутное, едва ли не на уровне ощущения, грёзы бессознательного, сна пред-знание того, что это существует. Реальная жизнь мира Бытия/prйsence, обозначенная лишь неясным намеком, становится главным искушением archi-йcriture (по крайней мере в рамках фоно/ логоцентристской культуры) той письменности, которая в этой своей деятельности описания/создания/уничтожения руководствуется прежде всего тем, что можно определить как «ностальгическую мистику присутствия», как желание приобрести истинность и само существование в мире Бытия/prйsence.

«Ностальгическая мистика присутствия» определяет не только направленность archi-йcriture к миру Бытия/prйsence, но во многом и ее содержание, хотя о схватывании реального содержания Бытия посредством archi-йcriture, равно как и о его удержании в мире diffйrance, говорить, конечно же, не приходится. Те проекции Бытия, на которые способна archi-йcriture, оказываются лишь некоторой видимостью Бытия, призраком присутствия, тем, что у Деррида называется симулякром истинного существования. Однако эти фантасмагорические, в сущности, проекции видятся (или предпочитались бы быть таковыми) как картинки реального Бытия, как свидетельства истинного присутствия человека в пространственно-временном континууме Бытия. Вся история культуры (по меньшей мере культуры Запада) является тому подтверждением. В связи с этим неизбежно возникает вопрос о том, что вынуждает поверить в истинность этой иллюзии, что заставляет надеяться на возможность перехода из мира diffйrance (мира истинного человеческого не-существования) в мир prйsence (мир истинного, но не-человеческого существования, мир Бытия, недоступный для человека), в чем черпает свои бытийственные аргументы archi-йcriture. Поиски ответов на эти вопросы с неизбежностью возвращают вопрошающего к самой archi-йcriture, к той единственной, верховной инстанции мира diffйrance, которая оказывается ответственной за иллюзии присутствия, поскольку сама же их и генерирует. А это, в свою очередь, означает возврат анализа к знаку, к письменному знаку как к тому исходному компоненту archi-йcriture, в котором и посредством которого создается/разрушается иллюзия Бытия — присутствие.

114

Sens/sans (значение/отсутствие)

Хотя отношение к деконструкции в современной западной философии самое разное и варьируется от восторженного почитания до полного неприятия и сурового осуждения, любопытно наблюдать за тем, насколько заразительной оказывается деконструктивистская стратегия даже для самых непримиримых ее противников. Предлагаемые «буйной» деконструкцией правила текстовой игры (или, если угодно, отсутствие оных, если иметь в виду правила логики), то «грациозное кружение вокруг дискурса», о котором говорит Деррида, представляет немалый соблазн не только для «академических» деконструктивистов, но и для критиков деконструкции, подчас облекающих (возможно, помимо воли) свои разоблачительные толкования в явно деконструктивистские словесные одеяния. Это замечание кажется необходимым потому, что заглавием данного параграфа является слегка измененная цитата отнюдь не из Деррида, а из Каллера, который, как уже отмечалось, осуществляет структуралистский проект критики деконструкции. Сближение французских слов sens («значение») и sans («отсутствие») осуществляется Каллером примерно по тому же принципу буквенного различия «е/а», который стал основой для образования Деррида его неографизма diffйrance (когда второе «е» из слова «diffйrance» («различие») было заменено на «а»). Почти полное совпадение звучания слов sens/sans является здесь как бы дополнительным деконструктивистским аргументом, хотя интенции Каллера — отнюдь не деконструктивистские, и такая игра слов необходима ему для критики концепции значения в деконструкции 1. Однако по весьма прихотливой логике деконструкции не только словесная конструкция, но и само сближение терминов «значение/отсутствие», предпринятое в критических целях, оказываются очень важным, в определенном смысле ключевым моментом для интерпретации базисных идей деконструкции.

Понятие «отсутствие», по Деррида, является специфическим концептом классической метафизики, тем, что, с одной стороны, бесспорно признается здесь, но, с другой стороны, как бы не имеет места в парадигме мира, понимаемого как присутствие. Однако в деконструкции это понятие также (хотя и по другим причинам) весьма амбива-

1 См.: Culler J. On Deconstruction. — P. 92.

115

лентно и вносит в интерпретацию ее основных идей (прежде всего diffйrance и archi-йcriture) некоторые опасные, как их характеризует Деррида, мотивы. «Diffйrance и archi-йcriture, — отмечает Деррида, — характерны тем, что постулируя игру мира как игру присутствия и отсутствия, вводят в эту игру смерть, чистое отсутствие. Цепочки смыслоозначения приобретают опасное качество не-смысла, отсутствия значения, ибо в эти цепочки интегрируется мотив смерти. Невозможный, невероятный эквилибр жизни и смерти» 1.

Этот невероятный эквилибр становится возможным благодаря природе знака, в котором отсутствие оказывается как бы его основой, смыслом и предназначением. «Обычно мы говорим, — отмечает Деррида, — что знак ставится на место вещи, причем вещи присутствующей, ибо «вещь» используется здесь в значении референта. Знаки представляют настоящее в его отсутствии; тем самым они как бы имеют место в настоящем. В случае, когда мы не располагаем в данный момент какой-то вещью или не можем ее продемонстрировать, т.е. когда отсутствует настоящее, бытие-настоящим, когда настоящее не представляет самое себя, тогда мы его обозначаем, т.е., движемся окольным путем знаков. Мы предлагаем или даем знаки; мы делаем знаки. Знак, таким образом, представляет собой отложенное, отсроченное присутствие. При этом не имеет значения, идет ли речь о словесных или письменных знаках, денежных знаках, делегатах на выборах или о политических представителях, движение знаков откладывает момент встречи с вещью самой по себе, тот момент, когда мы можем эту вещь взять в руки, воспользоваться ею, потребить ее, дотронуться до этой вещи, увидеть ее или каким-то иным способом получить ощущение настоящего. То, что я здесь описываю, есть структура знаков в ее классической интерпретации... Это классическое истолкование предполагает, что знак (который откладывает присутствие) может быть понят только на основе присутствия, которое его откладывает, и только в виду этого отложенного присутствия, являющегося в данном случае истинным объектом восприятия» 2.

Однако уже в этой классической интерпретации знака уловлено его откладывающее по отношению к чему-то присутствующему предназначение, обнаружено отсутствие в знаке в данный момент, в момент его использования, того присутствия, взамен которого знак и создается; в этой интерпретации выявлена, таким образом, референциальность знака. Знак реферирует нечто, является его представителем в ситуациях отсутствия того, знаком чего он является. Это принципиальное представление о референциальности, о замещающем характере знака, о его откладывающей/отсутствующей природе, обще и деконструкции, и клас-

1 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 256.

2 Derrida J. Diffйrance. — P. 133.

116

сической метафизике. «Отсутствие референта [в знаке. — Е. Г.], — пишет Деррида, — достаточно легко признается сегодня. Эта возможность вытекает не только из эмпирического наблюдения. Она конструируется знаком» 1.

Ситуации отсутствия референта знака тщательно анализировались, как отмечает Деррида, в текстах Гуссерля, где выделены три возможных случая отсутствия референта знака:

1) произвольное манипулирование знаками формализованных языков, когда (как в математике, например) исследователь отвлекается от референта знака принципиально, хотя любой знак здесь все же может быть прослежен в референциальном контексте;

2) отсутствие референта некоторого комбинированного знака, когда (как, например, в выражении «квадратный круг») соединяются такие характеристики, которые как будто существуют, но никогда не объединяются в действительности;

3) принципиальное отсутствие референта (как в ситуации, которую анализирует Гуссерль, — со словом «абракадабра»)2.

В первых двух случаях референты знака вроде бы не отсутствуют, но их либо трудно обнаружить, либо они неверны как некоторая комбинация референтов (хотя и здесь не все так однозначно, как станет очевидным из дальнейшего анализа). Что касается третьей ситуации, то она ставит Гуссерля в достаточно сложное положение: ей не находится места в его логической грамматике и потому ей присваивается метка «аграмматичности» («Sinnlosigkeit»), благодаря которой признание ее существования как бы вообще сводится на нет. Однако, как считает Деррида, как раз в этой ситуации и проявляются те фундаментальные характеристики и знака, и референта, которые переворачивают все наши привычные представления, причем не просто о знаке, но и о мире человеческого существования как таковом 3.

Реакция Гуссерля на ситуацию принципиального отсутствия референта, по Деррида, вполне естественна не только для метафизика, но и для любого участника логоцентристского дискурса культуры, ибо то, что должно следовать за признанием вроде бы частной ситуации отсутствия референта некоторых типов знака, на самом деле будет «переворачиванием всего, неким грандиозным встряхиванием» 4 (если воспользоваться словами Деррида из «Diffйrance»), встряхиванием, связанным с кардинальным пересмотром концепции значения (или референта) знака. Отсутствие означаемого/референта знака Гуссерль называл феноменом кризиса значения, феноменом временным и

1 Derrida J. Signature, йvйnement, contexte. — P. 378-379.

2 См.: Husserl E. Logical Investigations. — London, 1970. — Vol. 1. — P. 278.

3 См.: Derrida J. Signature, йvйnement, contexte. — P. 380.

4 Derrida, J. Diffйrance. — P. 150.

117

преходящим по самой своей сути, смысловым недоразумением, недостойным включения его в границы серьезного анализа 1.Однако за этим локальным кризисом Деррида усматривает «генеральный кризис» или даже отсутствие того, что вслед за феноменологической традицией он называет «трансцендентальным означаемым». Обнаружению этого кризиса должна способствовать, по Деррида, «де-конструкция трансцендентального означаемого», выступающего в форме означаемого/ значения как компонента любого знака, предпринятая Деррида в «Грамматологии».

Деконструкция означаемого предполагает пересмотр, оборачивание традиционной структуры знака (означаемое/означающее), когда означаемое лишается здесь своей доминирующей позиции. Представление о доминировании означаемого, по Деррида, обеспечивается в классической метафизике посредством привилегии присутствия 2; присутствие, в свою очередь, проникает в знак через не-материальный феномен означаемого. Это последнее утверждение деконструкции нуждается в особом обосновании, ибо речь на первый взгляд идет в нем о совершенно различных вещах — о присутствии при, вне всякого сомнения, материальных пространственно-временных структурах Бытия и о способе его достижения и обоснования через принципиально нематериальный феномен означаемого/значения.

Возможность соединения в одном определении материальных и не-материальных составляющих предоставляется самой природой присутствия, точнее, его толкованием в традиционной метафизике. Если присутствие мыслится здесь как область опыта Бытия3, то данный опыт должен выступать прежде всего в форме идеального контакта с Бытием, представленного в форме рефлексирующей активности сознания по поводу тех фрагментов Бытия, относительно которых присутствие может считаться реализованным. Специфически человеческий способ возможного контакта с Бытием неизбежно приобретает в философии присутствия форму идеальности; этого трюизма, как отмечает Деррида, не избегает даже феноменология 4. Идеальность, в свою очередь, есть единственная форма, посредством которой присутствие может повторить самое себя, повториться как таковое. Идеальность поэтому мыслится в классической метафизике как сохранение присутствия, как овладение присутствием в повторении его 5. Идеальность, таким образом, становится здесь способом удержания присутствия за счет возможности повторить его неограниченное количество раз в идеальных

1 См.: Husserl E. Logical Investigations. — P. 280. 2 См.: Derrida J. De la Grammatologie. — P. 51.

3 См.: Derrida J. Derrida J. Signature, йvйnement, contexte. — P. 378.

4 См.: Derrida J. La Voix et le phйnomиne. — P. 16

5 См.: Ibid. - P. 9.

118

проекциях Бытия/присутствия. Скрытая тавтология, наличествующая в подобном толковании идеальности присутствия (когда вначале идеальность (сознание) расценивается как основной (или, по крайней мере, опосредующий) модус контакта индивида с Бытием в возможных ситуациях присутствия, а затем становится гарантом схватывания Бытия и его улавливания в форме присутствия за счет возможностей неограниченного повторения), есть тавтология идеальности, возникающая за счет того, что идеальность подменяет собой в конечном счете н Бытие, и возможное присутствие при нем. Данная тавтология, однако, остается незамеченной в философии присутствия.

Это происходит потому, что в отношения идеальности/сознания и Бытия/присутствия вовлекается (точнее, с самого начала в них присутствует) то, что Деррида называет вокальным медиумом, посредником между материальностью мира Бытия и идеальностью сознания. Этим вокальным медиумом (по меньшей мере в культурах фоно/лого-центризма) является голос, полная речь. Анализируя гуссерлианскую идею трансцендентального голоса Бытия, Деррида замечает: «мы будем меньше поражены увлеченностью феноменологии устным словом, ее обоснованием сущностной связи между логосом и фонемой, если вспомним, что своим привилегированным статусом сознание обязано возможности быть живущим, вокальным медиумом (la vive voix)... Привилегия присутствия как сознания устанавливается голосом» 1. В парадигме философии присутствия именно голос связывает между собой, казалось бы, несоединимое и непересекающееся — сознание и мир Бытия. «Идеальность объекта, являющаяся таковой только лишь для не-эмпирического объекта, — комментирует такое толкование Деррида, — может быть выражена только тем нечто, чья феноменальность не принадлежит миру. Имя этого нечто есть голос, голос слышимый. Слова живут потому, что они не покидают меня; они не идут в мир, они живут в моем дыхании» 2.

Голос есть единственный феномен, в котором не обнаруживается исходная внеположенность феномена относительно сознания — базисное свойство любого феномена мира. В этом смысле зрение, скажем, кардинальным образом отличается от слуха, ибо увиденное, чтобы быть понятым, еще должно быть обозначено голосом (пусть даже в форме внутренней речи), тогда как услышанное облекается этим обозначением, а значит, и понимается уже в процессе его восприятия/«слышания». Понимание здесь толкуется как «немедленность присутствия в акте экспрессии»3: обозначение голосом следует Бытию уже в тот самый момент, при котором оно присутствует. Присутствие репрезен-

1 Ibid.— Р. 15-16.

2 Ibid. — Р. 84.

3 Ibid.— Р. 85.

119

тируется тотчас, и в этой немедленности репрезентации усматривается основное доказательство (точнее, возможность доказательства) истинности подобного обозначения. В голосе, как считает философия присутствия (и феноменология в том числе), существует согласие между звуком и идеальностью, между голосом и сознанием.

«Когда я говорю, — излагает это понимание Деррида, — феноменологической сущности этой операции принадлежит то, что я слышу себя (je m' entende) в то же самое время, когда я говорю. Означающее/ знак, одушевленное моим дыханием н значением-интенцией (в гуссерлианской терминологии, экспрессией, одушевленной Bedeutungsintention). находится в абсолютной близости ко мне, говорящему. Жизненный акт, жизне-дающий акт (Lebendigkeit) оживляет тело означающего и трансформирует его в осмысленное выражение, являющееся душой языка; значение при этом как будто бы не отделимо от себя самого, от своего собственного само-присутствия» 1.

Любой другой означатель, помимо голоса, всегда уже принадлежит миру, как, например, графема, которая отделена от субъекта и потому теряет свойство идеальности (исходной до-экспрессивной осмысленности, по Гуссерлю). Идеальность подобного означателя вторична, как идеальность любого феномена. Абсолютная идеальность вокального означателя и одновременная включенность его в жизне-дающие акты, в свою очередь, как бы наделяют его качеством, отсутствующим у других означателей, качеством мгновенной коммуникации между сознанием и Бытием, которое результируется в понимании. «Слышать» всегда уже как бы подразумевает «понимать». По крайней мере, без того, чтобы быть услышанным, понимание невозможно («глухой и тупой, — замечает Деррида, — всегда вместе»2). Это особенно очевидно во французском языке, где глагол «слышать» (s'entendre) означает одновременно и «понимать», так что выражение «s'entendre-parler» во всем богатстве своего значения может существовать только в этом языке (на английский язык это выражение переводится как многословная конструкция «hearing-understanding-oneself-speak», по-русски может быть передано так же длинно — «слышание-понимание-себя-говорящим»).

«Рассматриваемый с феноменологической точки зрения, — отмечает Деррида, — голос выступает как уникальный, единственный в своем роде феномен, «чистый феномен», как то, из чего всегда уже удалена естественная установка и экзистенциальное существование мира. Операция «слышания-понимания-себя-говорящим» («s'entendre-parler») представляется уникальным примером взаимоотношений с самим собой, авто-эффектом. С одной стороны, она является медиумом универсальности, оперирует как медиум универсальности. То, что появ-

1 Ibid.

2 Ibid. — P. 86.

120

ляется здесь в качестве означаемого/значения, должно быть такими идеальностями, которые идеализируют посредством неопределенного повторения того же самого и передачи себя самого. С другой стороны, субъект может при этом слышать себя или говорить сам с собою и быть, тем самым, объектом влияния тех означающих, которые он производит/произносит, причем без того, чтобы выходить в мир, в сферу, которая не является «его собственной»... Именно поэтому слышание-понимание-себя-говорящим (s'entendre-parler) ощущается как абсолютная ситуация взаимоотношений с самим собой, как чистый само-эффект. реализующийся в такой непосредственной близости как к самому себе, так и к миру, что в сущности это будет означать абсолютную редукцию, устранение пространства как такового. И как раз эта чистота и делает его пригодным для универсальности. Не требующая для своего вторжения особого пространства в мире, выступающая как бытие, производимое в мире как чистый само-эффект, эта означающая субстанция предоставлена всецело в наше распоряжение... Это как раз та универсальность, которая диктует нам, что и de jure, и из-за своей структуры сознание невозможно без голоса. Голос есть бытие, которое представляет себя в форме универсальности, как со-знанне: голос есть сознание» 1.

Голос в феноменологии, таким образом, не есть просто звучащая субстанция или физический голос в форме звучания или тело языка, существующее в мире. «Феноменологический голос, — заключает Деррида, — есть речь в ее трансцендентальной плоти, в дыхании, есть интенциональная анимация, трансформирующая оболочку слова в его телесность (Kцrper, Leib, geistige Leiblichkeit)... есть спиритуальная плоть, продолжающая говорить, репрезентировать себя себе самой — для того, чтобы слышать себя — в отсутствие мира» 2. Как раз это последнее замечание Деррида и представляется особенно важным для понимания феноменологической (и метафизической) концепции голоса в плане ее критического преодоления, точнее, переосмысления ее в стратегии деконструкции. Что может означать «отсутствие мира», в ситуации которого голос продолжает слушать себя (и теперь, в отсутствие звуков мира, уже только себя), понимать себя? О чем может говорить голос в отсутствие мира, что становится объектом понимания тогда, когда речь уже может идти только об отсутствии мира? Что может представлять собой голос, говорящий/слушающий /понимающий в ситуации отсутствия мира?

Очевидно, совсем не случайно для определения голоса в его феноменологическом толковании Деррида пользуется выражением Гуссерля, называвшего этот голос «трансцендентальным голосом Бы-

1 Ibid. — Р. 85-86. 2 Ibid — Р. 16.

121

тия». Правда, если Гуссерль имел в виду то, что голос транслирует значения Бытия и в этом смысле является тем способом, тем посредником, через который Бытие общается с человеком, дает о себе знать, то Деррида вкладывает в это словосочетание другое значение. «Трансцендентальный голос Бытия», по Деррида, «необыкновенно загадочен, он глубоко таинственен», однако тайна эта, в общем, довольно проста и заключается в его иллюзорности, фантасмагоричности, галлюцинирующей природе 1. Оставаясь в пределах только самого себя, общаясь с собой в отсутствие мира, этот голос лишь «симулирует консервацию присутствия, так что история устного языка [фоно/логоцентристская культура. — Е. Г.] представляет собой по сути архивы этой симуляции» .2 Будучи симуляцией присутствия, галлюцинацией, презентирующей некий фантасмагорический образ Бытия, этот голос говорит о Бытии/присутствии как бы «от себя», рисуя невероятные, невозможные картины того не-существующего Бытия, попыткой создания которого этот голос по сути своей и является. Совершенно очевидно, что о таком «Бытии» может сказать только тот голос, активностью которого оно и создается, вот почему феноменологический (да и любой другой) голос становится трансцендентальным голосом «Бытия» (но на этот раз «Бытия» в кавычках; вообще кавычки играют особую роль в деконструкции — Деррида даже формулирует что-то похожее на «закон кавычек», о котором ниже).

Голос, таким образом, становится ответственным за структуры Бытия/присутствия, выступающие в качестве объектов его репрезентации. Голос/означающее трансформируется при таком понимании в то, что определяет, формирует, конструирует также и означаемое знака языка, т.е. значение. Подобная трансформация означающего в означаемое обнаруживается Деррида не только в феноменологической концепции знака, она есть и у Гегеля (в своем тексте «От ограниченной к генерализованной экономии: гегельянство без пределов» Деррида пишет о том, что для Гегеля «речь выступает как артикуляция значения»3). Некоторая скрытая, неявная, неэксплицируемая трансформация означающего в означаемое имеется в любой форме философии присутствия, несмотря на все различия в экспликации значения. Для того чтобы обосновать это последнее предположение, обратимся к анализу различий, которые существуют в классической метафизике по поводу значения.

Эти различия традиционно сводятся к двум интерпретациям значения — к так называемой «объективной» интерпретации, представленной, например, в структурализме, и к так называемой «субъективной»

1 См.: Ibid. — Р. 15.

2 Ibid.

3 Derrida J. De l'йconomie restreinte a l'йconomie gйnйrale // L'йcriture et la diffйrence. — P. 402.

122

интерпретации, весьма отчетливо проявляющейся в феноменологии. Очевидно, что различия этих интерпретаций прослеживаются по способу данности значения индивиду через некоторые идеальные нормы-структуры языка (как в структурализме) или непосредственно в функционировании сознания (как в феноменологии). Несмотря на все их отличие, обе эти концепции, однако, обнаруживают некоторые базисные затруднения, преодолеть которые они оказываются не в состоянии. Для структурализма таким затруднением, как уже отмечалось, становится проблема языкового пользования. Она обусловлена тем, что значение тесно увязывается с контекстом его употребления, и в зависимости от контекста значение может изменяться до полной неузнаваемости (т.е. неидентичности самому себе как пред-заданной идеальной норме языка) и тогда утрачивается его смысл.

Неудача «объективной» интерпретации, стремящейся к объяснению феномена значения как производного от языковой (как, впрочем, и любой другой, как было показано ранее) структуры, порождает искушение интерпретировать значение в терминах состояния сознания, что и представляется возможным обнаружить в феноменологии. Здесь имеется в виду прежде всего гуссерлевская концепция значения, которая исходит из идей трансцендентального сознания. Значение, как уже отмечалось, представляется Гуссерлю тем, что принадлежит означаемому содержанию экспрессии (в отличие от указывающего содержания индикации). Значение, таким образом, выступает как идеальность или абсолютная идентичность содержания экспрессии, являющаяся, в свою очередь, предпосылкой неограниченной повторяемости в любом количестве ситуаций коммуникации. Однако сама повторяемость значения, вытекающая из его идеальности, становится у Гуссерля тем, что парадоксальным образом ограничивает возможности коммуникации, сводя ее к коммуникации значения с самим собой в рамках того, что Гуссерль называет «внутренним монологом» («soliloquy»), «одинокой, уединенной жизнью сознания». В этом пункте гуссерлианской концепции, кстати, еще раз проявляется различие трансцендентального и физического голоса, ибо в разговоре сознания с самим собой физический голос, вне всякого сомнения, отсутствует, но трансцендентальный голос Бытия продолжает звучать, обнаруживая/возвещая значения мира.

Элиминация физического голоса вместе с тем не остается без последствий для гуссерлевской концепции значения, хотя удаление звучащего голоса происходит здесь как бы не до конца. «Конечно, в определенном смысле можно говорить, можно произносить слова и в рамках внутреннего диалога сознания с самим собой и, уж конечно, можно думать о ком-то как о говорящем субъекте, даже если этот некто разговаривает сам с собой... Но в истинном значении коммуникации в таких ситуациях нет речи, здесь никто никому ничего не говорит: можно только воображать кого-то (man stellt sich vor) говорящим и комму-

123

ницирующим» 1.«Если так, —продолжает Гуссерль, — то чистой функцией значения будет не коммуникация, информирование или демонстрация; значение есть молчаливый диалог, разговор с самим собой» .2 Значение, таким образом, оказывается уловленным сознанием, заключенным в структуры ментального опыта субъекта.

Интерпретируя эти идеи Гуссерля, Деррида говорит, что если значение не предназначено для того, чтобы коммуницировать, информировать или представлять, т.е. не предназначено быть тем, чем, по Гуссерлю, является индикация, тогда жизнеозначение разворачивается во внутреннем голосе сознания (который одновременно является трансцендентальным голосом Бытия в том мысленном монологе субъекта с самим собой, в котором он ничего не репрезентирует, ничему не учится и ничего не сообщает, в том числе и самому себе3). Внутренний монолог становится формой репрезентации мира, предельно очищенной от содержания этого мира формой, очищенной во имя того, чтобы полностью отделить экспрессию, несущую значение, от вне-значениевой индикации и посредством этого отделения уловить значение в границах концептуализации. Однако столь радикальный разрыв значения и индикации, разрыв, за который уплачена цена мира, оказывается недостаточным: индикация проникает повсюду, так что отравление экспрессии индикацией, по Деррида, происходит и во внутреннем монологе.

Это возможно по двум причинам. Во-первых, будучи уловленной в структуры самосознания, экспрессия выражает содержание, казалось бы, навсегда сокрытое от интуиции, понимаемой в феноменологии как жизненный опыт другого (точнее, жизненный опыт другого субъекта, принципиально отделенного от меня его ментальными структурами, который как таковой может быть дан мне только лишь как некоторая интуиция по этому поводу), однако эта сокрытость лишь кажущаяся, ибо любые формы рефлексии по поводу другого неизбежно влекут за собой выход за пределы внутреннего монолога, в пространство индикации. Во-вторых, в любой, сколь угодно тщательно очищенной спиритуальности экспрессии, идеальности значения всегда присутствуют некоторые элементы чувственности (хотя бы за счет того, что в начале пусть самой длинной цепочки идеализации всегда обнаруживаются некоторые ощущения, инициировавшие весь этот идеализирующий процесс; через чувственность индикация постоянно и неизбежно проникает в экспрессию 4). Индикация, таким образом, уничтожает значение, причем уничтожает его на этот раз безвозвратно, ибо значение исчезает здесь уже не просто из мира, где ему давно не находилось

1 Husserl E. Logical Investigations. — Vol. 1. — P. 279-280.

2 Ibid. — P. 280.

3 См.: Derrida J. La Voix et le phйnomиne. — P. 53. 4 См.: Ibid. — P. 23.

124

места, но и из одинокого голоса сознания, из немого голоса внутренней духовной жизни индивида, который представлялся последним прибежищем значения в феноменологии.

Итак, означаемое/значение, которому как будто бы обеспечивалось классической метафизикой привилегированное положение в структуре знака, теряет в результате поэтапного обоснования не только свои привилегии, но и само существование. Предположение Гуссерля о локальном характере кризиса значения как отсутствии референта лишь у некоторых типов знаков, как видим, не оправдывается; речь здесь действительно должна идти о генеральном кризисе значения в культуре (по меньшей мере, в фоно/логоцентрнстской культуре) вообще. Любопытно, что деконструкция значения в структурах знака лишь следовала тем выводам, которые уже содержались в метафизической концепции знака, не осуществляя при этом, в сущности, никаких насильственных реконструкций.

Генеральный кризис значения, связанный с отсутствием референта/значения как некоторого предзаданного компонента знака, имеет, однако, значительно более серьезные последствия, нежели просто необходимость пересмотра устоявшейся в классической метафизике структуры знака. То, с чем сталкивается (пусть и неявно) философия присутствия, есть отсутствие в структуре знака значения как оформленного референта присутствия, как того компонента знака, который определяет коррелятивность знака тем или иным бытийственным объектам и/или ситуациям и предзадан (или должен быть предзадан) знаку уже самим существованием Бытия/присутствия. Отсутствие так понимаемого значения знака («sans/sens») или, по словам Деррида, «трансгрессия значения» означает «эпохэ эпохи значения... эпохэ, которое противоположно по своей направленности феноменологическому эпохэ, осуществлявшемуся во имя и под знаком значения» 1. Феноменологическое эпохэ есть такая редукция, которая обращает исследователя к исходности значения, к тому казавшемуся очевидным факту, что в основе человеческих взаимоотношений с миром Бытия лежат некоторые структуры значений. «Феноменологическое эпохэ, — отмечает Деррида, — есть редукция к значению; трансгрессия жизнеозначения представляет собой редукцию этой редукции и выступает в качестве редукции (самого) значения» 2. Трансгрессия жизнеозначения, которая выступает в форме. деконструктивистского эпохэ эпохи значения, предполагает, таким образом, в качестве своего исходного пункта редукцию значения (так что каллеровское сближение терминов «sens»/«sans» («значение»/«отсутствие»), о котором говорилось в начале этого параграфа, как будто оправдывает себя).

1 Derrida J. De l'йconomie restreinte a l'йconomie gйnйrale. — P. 388.

2 Ibid.

125

Взаимоотношения терминов «sens»/«sans» вместе с тем не столь просты, как может показаться из критического анализа Каллера (его резюме: отсутствие значения в деконструкции), ибо «трансгрессия значения не есть одновременно доступ к некоторой неопределенной и непосредственной идентичности не-значения, равно как и доступ к утверждению не-значения» 1. Невозможность доступа к тому, что Деррида называет здесь «не-значеннем», означает, как можно понять из контекста, что человек никогда не сможет расположить себя непосредственно в структурах Бытия, обнаружить себя в реальной пространственно-временной метрике мира Бытия/присутствия. Присутствие, даже если оно и мыслится как возможное, никогда не может стать физическим присутствием человека при Бытии. В этом смысле доступа «к некоторой неопределенной и непосредственной идентичности не-значения» у человека нет и быть не может: в любой интерпретации присутствие не может быть представлено в форме доступа к миру Бытия как физическому существованию. Однако и символический, знаково-предпосланный и/или знаково-заданный способ присутствия при Бытии («доступ к утверждению не-значения», по Деррида), как следует и из приведенной выше цитаты и из проделанного уже анализа концепции значения в классической метафизике, оказывается равно невозможным. Складывается в общем парадоксальная ситуация, когда термин «sans» («отсутствие») становится применимым и к «sens» («значению»), и к «non-sens» («не-значению»), ситуация как будто бессмысленная, странный парадокс, к характеристике которого прекрасно подходит французское слово (оно же — альтернатива значения в нашем анализе) «non-sens» («бессмыслица», «нелепость»). Ситуация представляется не просто бессмысленной, но и тупиковой: действительно, как можно продолжать анализ, когда все исходные термины сводятся на нет и в этой своей негации оказываются затем отброшенными, отрицаемыми еще раз; как можно претендовать на дальнейшую экспликацию, когда выстраивается формула «sens»/«sans» = «non-sens»/«sans»?

Совершенно очевидно, что для выхода из этой тупиковой ситуации необходимы некоторые кардинальные меры, связанные с решительным пересмотром как представлений о мире, так и способов его рефлексии. С точки зрения логического анализа, правда, эти меры могут . быть оценены как не менее бессмысленные, чем сама ситуация нелепости уравнивания значения и не-значения, о чем говорилось выше (даже единожды предпринятое устранение значения из структур мира Бытия навсегда лишает их смысла о-смысленности и никакие последующие попытки обнаружения смысла/значения после того, как однажды он был элиминирован, не могут быть успешными; при этом уже в принципе не важно, идет ли речь о втором или третьем, как в нашем случае,

1 Ibid.

126

витке анализа). Однако логика, как не раз уже отмечалось, не представляет собой верховного авторитета для деконструкции, поэтому и в данной, пусть бессмысленной и обреченной на неуспех (если под успехом иметь в виду обнаружение смысла/значения) ситуации, рискнем все же продолжить анализ, следуя Деррида.

Итак, то, что представляет собой, по Деррида, трансгрессия значений, «есть эпохэ — письменного — заключения в скобки, которое откладывает эпоху значения» 1; это эпохэ эпохи, представляющей собой, как отмечает Деррида в других своих текстах, «эпоху полной речи», «эпоху речи как технического овладения объективным Бытием» 2, «эпоху Логоса», «эпоху онто-теологии»3. Хотя сам термин «эпохэ» в феноменологии и означает воздержание от суждений о мире (для чего этот мир и заключается в скобки эпохэ), однако эпохэ эпохи Логоса представляет собой в этом плане довольно странную процедуру, где невозможно удержаться от суждений об эпохе, закрытие (closure) которой провозглашается посредством эпохэ. Это диктуется той особенностью «закрываемой» эпохи, которую Деррида анализирует на примере скрытого логоцентризма хайдеггеровской деструкции мира присутствия (логоцентризма, от которого Хайдеггер никогда не смог избавиться до конца, хотя и провозглашал задачу деструкции логоцентризма, предваряемую процедурой эпохэ). «Это, вероятно, означает, — отмечает Деррида по поводу подобной неудачи, — что невозможно освободиться от той эпохи [логоцентризма. — Е. Г.], закрытие которой в данном случае провозглашается. Ситуации принадлежности или непринадлежности к этой эпохе настолько неуловимы, различия между ними столь тонки, а иллюзии, которые могут возникнуть относительно этого, столь неизбежны, что никакие окончательные суждения здесь невозможны» 4.

Постулируемая Деррида невозможность полного освобождения от эпохи, закрытие которой провозглашается деконструктивистской трансгрессией жизнеозначения, вынуждает вновь вернуться к тем универсалиям «закрываемой» эпохи значения, которые сама эта эпоха (в лице классической метафизики) считает основными. Речь, конечно, должна пойти здесь о языке в его взаимоотношениях с миром Бытия. То Бытие, которое, как считает классическая метафизика, дано человеку в ситуациях присутствия, всегда представляет собой, по Деррида, Бытие-сказанное, и это было очевидно уже Аристотелю 5. « "Бытие", — поясняет Деррида это представление, — всегда дано в языке, причем дано как то, что открывает язык не-языку, открывает язык тому внеш-

1 Ibid.

2 Derrida J. La Voix et le phйnomиne. — P. 84.

3 Derrida J. De la Grammatologie. — P. 18.

4 Ibid.

5 Derrida J. Le supplйment de copule // Marges de la philosophie. — P. 217.

127

нему, окружающему, что находится за пределами языка» 1. Принципиальная возможность открытия языка миру усматривалась в традиционной метафизике в наличии той интимной, сокровенной связи между человеком и Бытием, которая, по ее представлениям, могла быть установлена посредством голоса (пусть даже в его трансцендентальной форме).

Однако голос, как продемонстрировала феноменология, очень скоро оказывался уловленным в структурах сознания субъекта, так что его интериоризация, «овнешнивание», выход в мир, становились серьезными проблемами для философии присутствия. В общем виде эти проблемы определялись противоречием между двумя формами речи/ языка, которые уже давно были обнаружены культурой, — между внутренней, не-слышной речью сознания, речью, сказанной как бы и не голосом вовсе (или сказанной трансцендентальным голосом феноменологии), и речью внешней, слышимой, речью, которая обслуживала процессы человеческого общения. Очевидное различие этих двух типов голоса/речи и всего того, что оказывалось с ними связанным, нашло свое отражение в особой проблеме философии присутствия, сформулированной еще Аристотелем, — проблеме соотношения мысли и языка или категорий мысли (внутреннего голоса) и категорий языка (внешнего голоса). Аристотель однако сформулировал не только саму проблему, но и предложил такое ее истолкование, которое практически до сих пор остается ведущим в философии присутствия. Система категорий, разработанная Аристотелем, является, по Деррида (в чем он следует, впрочем, устоявшемуся мнению), «одновременно системой категорий и языка, и мысли... Вполне очевидно, что сведение категорий мысли к категориям языка означает подтверждение претензий языка на «мысль», т.е. на истину, универсальность, онтологическое» 2. Как только такое отождествление происходит, язык узурпирует себе право на истину и становится тем суверенным местом, где начинают производиться значения Бытия.

Аристотель закладывает традицию классической метафизики, которую Деррида, вслед за Бенвенистом, называет заменой «универсума Разума» «универсумом дискурса» 3. («Дискурс» толкуется здесь в его исходном значении, как «речь».) Эта традиция оказывается настолько устойчивой, что ее не смогли поколебать никакие нововведения. Практически все предпринимавшиеся в традиционной метафизике классификации категории осуществлялись в «универсуме дискурса». «Можно было бы доказать, к примеру, — отмечает Деррида, — что кантовские категорий также являются результатами/категориями язы-

1 Ibid.— Р. 218.

2 Ibid.

3 Ibid. — P. 223.

128

ка... Когда Кант предлагает систему категорий, которая руководствуется «способностью суждения», он совершенно очевидно понимает эту способность как «способность мысли»... И хотя в конечном итоге отношение кантовских категорий к языку опосредуется целой системой философской стратификации... вся совокупность одновременных языковых замещений очень легко просматривается здесь» 1. Результатом подобного философствования становится то, что в рамках западной культуры оказывается весьма затруднительно «отличить мышление от говорения» 2 в концептуальном плане, хотя эмпирические различия здесь как будто бы просматриваются весьма отчетливо (через различие внутренней и внешней речи).

Язык в классической метафизике выполняет функции «овнешнивания» мысли, выражения внутреннего содержания сознания как такового, как сознания любого человека. Как раз в эгом смысле, согласно Деррида, язык становится Логосом (словом Бога н словом-Богом из Ветхого Завета), пронизывающим любые конкретные, эмпирические языки человечества в форме некоторой универсальной структуры каждого из них 3. Различие языка в целом (Логоса) и естественного языка (конкретного языка того или иного народа) для классической метафизики поэтому не столь уж существенно, ибо и тот, и другой постулируют язык как оболочку универсальной мысли (хотя второй и выступает в качестве некоторой эмпирической и потому слегка варьируемой, в зависимости от условий, оболочки). То, что понимается классической метафизикой под универсальной мыслью/Логосом/структурой языка есть, по Деррида, понятное, вразумительное, значащее значение (или система значений, хотя качество системности присуще не всем классификациям значений в традиционной метафизике) 4. Как излагает Деррида эту же мысль классической метафизики в другой своей работе « "Генезис и структура" и феноменология», «Логос выносит себя в мир в форме жизнеозначения» 5.

Однако важно еще раз напомнить, что Логос для метафизики есть «слышание-понимание-себя-говорящим». Так понимаемая речь традиционно трактуется, начиная с Аристотеля, как первооснова языка, как его сущность. Будучи, как считает метафизика, абсолютно-прозрачным медиумом между мыслью и миром, посредником, не замутненным материальностью мира (как это происходит с письменностью) и потому принципиально неспособным на какие бы то ни было искажения и мысли, и мира, именно слово сказанное, речь, становится здесь

1 Ibid. — Р. 217-218.

2 Ibid. — Р. 228.

3 Ibid. 4 Ibid. 5 Derrida J. «Genиse et structure» et la phйnomйnologie // L'Йcriture et la diffйrence. — P. 249.

129

тем, что считается способным выполнять условие презентации значения, обеспечивая полный и всеобъемлющий доступ ко всей тотальности мыслей. Но даже если согласиться с тем, что это так и есть, что такова природа речи/посредника (а Деррида, как уже было показано, согласиться с этим никак не может), все же с данным медиумом мира происходят некоторые весьма странные вещи как раз в момент выполнения его посреднических функций. Деррида анализирует эти странности уже обнаруженными в концепции, к которой он неоднократно обращается в своем творчестве, — в концепции театра жестокости Антуана Арто.

То, что интересует Арто в связи с языком так называемого метафизического театра (т.е. того театра, который существует в западной культуре начиная с античности) есть ситуация своеобразной кражи речи. Данная ситуация складывается тогда, когда актеры говорят словами автора, чужими (авторскими) словами, хотя и своим голосом, причем эти слова оказываются украденными дважды — у автора (по сути им же самим), и у актеров (автором). «Классическая западная сцена, — передает Деррида это толкование Арто, — определяет театр...как театр слов, следовательно, как театр интерпретации, регистрации и трансляции/перевода... как театр, в котором господин [автор. — Е. Г.] распределяет украденную речь, которой могут распорядиться только его рабы — режиссер и актеры» 1. Классический театр, согласно Арто, есть метафизика, воплощенная на сцене; классический театр «суммирует тотальность существования» 2 и как таковой отражает те взаимодействия (и формируется ими), которые складываются у человека с языком в его обыденной жизни в метафизическом пространстве западной культуры. Наиболее же характерным в этих взаимодействиях становится так называемая кража речи, которая неизбежно происходит в любой ситуации языкового использования.

«Арто знал, — отмечает Деррида, — что вся речь, исходящая от тела, мгновенно оказывается украденной. Та речь, которая рассчитана на презентацию, на рецензию, на понимание, удавливается в сети Логоса/Разума и в конечном счете похищается им. Украденная речь становится сигнификацией, которой я не обладаю именно потому, что она превращается в сигнификацию, что отныне она есть сигнификация» 3. Речь, уходящая от говорящего вместе с его дыханием, уходит от него навсегда, она выходит в мир, сигнификацией/обозначением которого она становится, и как таковая уже не принадлежит больше субъекту. Парадоксальность речи еще и в том, что она оказывается украденной даже прежде того, как будет произнесена субъектом: пер-

1 Derrida J. La parole soufflйe // L'Ecriture et la diffйrence. — P. 277.

2 Ibid. — P. 281.

3 Ibid. — P. 261-262.

130