Часть 1.

Жак Деррида. Оставь это имя (Постскриптум) «Sauf le nom»

— Прошу прощения, но для того, чтобы говорить, требуется больше, чем один собеседник; для этого нужны несколько голосов...

— Совершенно верно; в особенности, и это следует подчеркнуть, если речь идет о Боге...

— Тем более (при условии, конечно, что это вообще представляется возможным), если некто претендует на то, чтобы говорить о Боге в манере, определяемой как апофазис [l'apophase], иными словами, говорить беззвучным голосом [la voix blanche], как это делает теология, называемая, или так называемая, негативной. Этот голос умножает себя и разделяется внутри себя; он говорит одно и одновременно нечто противоположное этому, он толкует о небытийствующем Боге, равно как и о Боге, бытийственно вненаходимом. Апофазис есть утверждение, разъяснение, отклик — в той негативной или вопрошающей форме (что и означает апофазис), каковая, при условии приложения ее к тематике божественного, может временами напоминать или ошибочно восприниматься как атеизм. Это тем более вероятно, что модальность апофазиса (несмотря на ее негативность и вопрошание) напоминает модальность сентенции, вердикта, решения или утверждения. Итак, я буду говорить, говорить в надежде на то, что речь моя будет прерываться; я буду говорить о множестве голосов, об этом, одновременно исходном и вечном, конце монологизма — и обо всем, что из этого следует...

— Как и определенные формы мистицизма, апофатический дискурс всегда подозревался в симпатиях к атеизму. Ничто, однако, не может быть одновременно и столь заслуживающим подобных подозрений и более далеким от истины. Сам Лейбниц был подвержен подобным подозрениям. Хайдеггер напоминает нам о том, что Лейбниц сказал об Ангелусе Силезиусе: «У многих мистиков встречаются пас-

205

сажи, удивительно смелые, полные сложных метафор, склоняющиеся почти к полному безбожию, подобные тем, которые я встречал в немецких поэмах некоего Ангелуса Силезиуса, поэмах, тем не менее, удивительно прекрасных» 1.

Пассажи, склоняющиеся к атеизму, пассажи, не сливающиеся или почти не соприкасающиеся с атеизмом, равно как и кружной спуск [penchant] этого склонения [clinamen], — все это представляется неразрывно связанным с дерзостью языка, с поэтической и метафорической речью...

— Не будем забывать, однако, замечания Лейбница относительно этих поэм «тем не менее, удивительно прекрасных» — как если бы это было лишь дополнением или аксессуаром. Не является ли, однако, это замечание прямо относящимся к сути дела, к тому, что можно определить как неотъемлемую характеристику негативной теологии — ее красоту и величественность? Что же касается примера Ангелуса Силезиуса...

— Давайте отложим пока анализ этого примера и зададимся вопросом: «Относится наследие Ангелуса Силезиуса (Иоханнеса Шеффлера) к традиции негативной теологии в строгом смысле этого слова или нет?» Можно ли вообще говорить здесь о «строгом смысле»? Нельзя, конечно же, отрицать, что Ангелус Силезиус принадлежит к традиции апофатической теологии. Его пример важен как доказательство близости, которую подозревал Лейбниц, — между атеизмом и апофатической прямотой, доходящей до дерзости. Дерзость апофатизма заключается в том, что он всегда заходит дальше, нежели полагается разумно допустимым. Этим же отличается и негативная теология: одной из основных ее сущностных характеристик является достижение предела и затем переход границ, положенных человеческим сообществом, его социополитическим, институциональным, духовным разумом, raison d'etre.

— Но если, с одной стороны, апофатизм доходит едва ли не до атеизма, нельзя ли сказать, что, с другой стороны, или как раз по этой причине, крайние и наиболее последовательные формы открытого атеизма всегда будут свидетельствовать о настойчивой устремленности к Богу? Не заложена ли эта устремленность в программе апофатизма, в

1 «Ben jenen Mystikern gibt es einige Stellen, die auЯerordentlich kьhn sind, voll von schwierigen Metaphern und beinahe zur Gottlosigkeit, so wie ich Gleiches bisweilen in den deutschen - im ьbrigen schцnen - Gedichten eines gewissen Mannes bemerkt habe, der sich Johannes Angйlus Silesius nennt» (Лейбниц. Письмо Пассиусу, 28 января 1695 г., в: L. Dutens, ed., Leibniti opera [Geneva, 1768]: 6:36. Цит. по: М. Хайдеггер. Der Satz vom Grund (Pfullingen: Neske, 1957), S. 68).

206

самой его матрице? Скажем, как типичное и вполне атрибутируемое возвращение?

— И да, и нет. Существует такая форма апофазиса, которая действительно может отвечать этой потребности и соответствовать, равно как и отвечать, непреодолимой устремленности к Богу (как свидетельствует о том история и событие ее проявления, как и секрет ее неявленности). Есть, однако, и другой апофазис, иной голос, который может оставаться чуждым любой устремленности, во всяком случае, в ее антропотеоморфной форме.

— Но не будет ли естественным для подобной устремленности нести с собой свое собственное отрицание, т.е. смерть или фантом себя самой? Направляться к абсолютно другому — не будет ли это напряжением устремленности до ее крайнего предела, не станет ли это попыткой приостановить ее собственное движение, ее активность освоения?

— Было сказано: «свидетельствовать, свидетельствовать об устремленности к Богу». Но данная фраза является не просто двусмысленной; она двусмысленна сущностно, в самом ее означении; она решительна в том, что ничего не решает; ее помечает двойная производность («объективности» и «субъективности», даже прежде грамматической или онтологической выявленности объекта или субъекта), иными словами, здесь наличествует двусмысленность истока и конца подобной устремленности: исходит ли она от Бога к нам, или от нас к Богу? И поскольку мы не определяем самих себя прежде подобной устремленности, поскольку отношение к себе невозможно прежде отношения к другому (даже если это отношение будет отношением оплакивания), вся рефлексия оказывается уловленной в генеалогии производности. Под рефлексией здесь подразумевается осмысление себя, к примеру, автобиографическая рефлексия, равно как и рефлексия по поводу идеи или имени Бога. Однако вышеозначенная фраза двусмысленна по-иному, по причине того, что в ней упоминается свидетельствование. Ибо, если атеизм, подобно апофатической теологии, свидетельствует об устремленности к Богу, значит ли это, что он открыто или завуалировано признает как симптом саму эту устремленность, присутствие того, к кому она направлена? Кто говорит с кем? Давайте задержимся немного на этом вопросе и попробуем выяснить, что же является дискурсом негативной теологии со всеми ее сущностными характеристиками и собственным устремлением. Кому адресуется этот дискурс? Кто является его адресатом? Существует ли он прежде его собеседника, прежде дискурса, прежде его актуализации, прежде его перформативной реализации? Дионисий Ареопагит, к примеру, произнося молитву, обращенную к Богу, адресует ее своему уче-

207

нику, точнее, будущему ученику, каковой приглашается для того, чтобы присутствовать при творении молитвы. Обращение (к Богу) направляется к нему посредством другого обращения...

— Но никогда к ней...

— Насколько мне известно, не в этом случае (но не следует торопиться с выводом о том, что описываемая сцена происходит между людьми, или, по крайней мере, что тот, кто говорит, является человеком). Другое обращение адресовано тому, кто пока еще не знает, что он знает, или что следовало бы знать ему, но следовало знать посредством незнания, соответственно определенному незнанию. Гимн и дидактика объединяются здесь способом, чья сущностная и потому неотделимая инаковость еще должна быть уловлена. Это объединение происходит в рамках одного единственного движения души или, если угодно, трансформации существования, которое гармонизирует себя — для того, чтобы во мраке ночи обнаружить свой самый тайный секрет. Это превращение обращается к другому — для того, чтобы обратиться к Богу, причем оба эти обращения не упорядочиваются друг относительно друга, равно как и не подчиняются друг другу и не отклоняются друг относительно друга. Данное превращение, вне всякого сомнения, прослеживается в эволюции исповеди Августина...

— Чей автобиографический характер, равно как и то, какая традиция была зачата ею, вряд ли стоит упоминать здесь; было бы также наивно думать, что кто-либо может претендовать на знание сути или истории жанра автобиографии, если жанр этот рассматривается помимо таких образцов автобиографии, как «Исповедь» Августина...

— Когда он спрашивает (себя), когда он вопрошает во имя истины Бога и истины (уже имеющейся у его) читателей, для чего он исповедуется Богу, тому, Кто знает все? Ответ Августина создает впечатление, что уж ему-то известно, что суть исповеди и свидетельства не содержится в опыте знания. Его деяние нельзя свести к информированию, преподаванию, опыту познавания. Будучи чуждой знанию и тем самым любому предопределению и любой предикативной отнесенности, исповедь определенно разделяет [partage] свою судьбу с движением апофазиса. Ответ Августина занесен в скрижали христианского канона любви и благодеяния: это — братство. Для того, чтобы подвигнуть на благие дела, Августин обращается к «братским и преданным слушателям» (10.34.51), а также к «разуму собратьев», каковой «любит во мне» то, что Господь «учил нас любить» (Amet in me fraternus animus quod amandum doces) (10.4.6.) Назначение исповеди вовсе не в том, чтобы сделать известным нечто, — и потому она учит, что учение как пе-

208

редача некоторого позитивного знания не является сколько-нибудь существенным. Признание не принадлежит в своей сути к ряду когнитивных определенностей; в этом отношении оно псевдо-апофатично. Признание не имеет ничего общего со знанием — со знанием как таковым. Как и благие дела, любовь, или братство во Христе, признание предназначается Богу и ею творениям, Отцу и собратьям — во имя того, чтобы «развести пламя» любви, разнести его меж ними и меж нами (11.1.1.). И потому мы благодарим Бога и творим молитвы ему, и умножаем наше усердие в этом (10.4.6). Августин не отвечает только на один вопрос: «Для чего я исповедуюсь тебе, Господи, Тому, кто знает все прежде всех остальных?» Августин ведет речь о «творении истины» (veritatem facere), что не сводится к обнаружению, открытию тайны, равно как и к информированию в манере познающего разума. Похоже, что творение истины является для Августина свидетельствованием. И ответ его на свой вопрос, как будто бы оставленный неотвеченным, выливается в форму публичного, письменного свидетельствования. Письменное свидетельствование рассчитано на большее число его воспринимающих и потому вызывает соблазн толковать его как более соответствующее самой сути свидетельствования, т.е. сохранению чего-то посредством свидетельской аттестации. Я хочу «творить истину», говорит он, не только в сердце своем, на глазах свидетеля моего, в моей исповеди, но еще и в «моем писании для многих свидетелей» (in stilo autem тео coram multis testibus) (10.1.1). И если исповедуется он в слове письменном (in litteris, per has testibus) (9.12.33; 10.3.4), так это потому, что он хочет оставить след в душах братьев своих, подвигнуть их на благие деяния — для того, чтобы через них распространить любовь на читателей своих (qui haec legunt) (11.1.1). Само писание предназначено для того, что будет «потом» [apres]. Того, что будет следовать за превращением. Того, что будет хранить след времени исповеди, времени, каковое не будет иметь смысла без подобного превращения, без адресации его братьям-читателям, как если бы сам акт исповеди и превращения, уже имевший место в его отношениях с Богом, как будто бы описанный (ведь акт этот — деяние, как бы хранимое в архиве или памяти) делал необходимым постскриптум — не что иное, как Исповедь — адресуемый братьям, тем, кто избраны для того, чтобы признать себя сыновьями Бога и братьями друг для друга. Дружба должна толковаться здесь как благие деяния и как братство. Но само обращение к Богу уже предполагает возможность и необходимость подобного постскриптума, каковой является сущностно-предпосылочным для такого обращения. Неустранимость его толкуется затем и самим Августином, но к этому мы перейдем позднее, в соответствии с тем, как будет продвигаться мысль Августина в направлении откровения, памяти и времени.

209

— Можно ли утверждать, что любой постскриптум позволяет быть интерпретируемым в горизонте самого текста? И что структура его идентична [структуре текста, который он сопровождает]?

— Нет; по крайней мере, без множества ограничивающих условий. Можно ли толковать постскриптум в манере герменевтического чтения либо воспринимая его как музыкальное произведение, если при этом не учитывается, хотя бы и весьма косвенно, августиновский ритм [partition]"? И еще один, схожий, вопрос может быть поставлен относительно всего того, что в западной культуре называют автобиографией (какова бы ни была единственность ее «здесь и сейчас»).

— Имеется ли в виду, что любое «здесь и сейчас» западной автобиографии уже содержалось в «здесь и сейчас» памяти «Исповеди»?

— Да; ведь и сама «Исповедь», во всем своем настоящем, в своей привязанности ко времени и к месту, есть акт памяти. Но позвольте оставить на этом Августина, хотя его призрак всегда будет населять ландшафт апофатического мистицизма. (Мейстер Экхарт часто цитирует Августина, в особенности его «вне», псевдонегативное утверждение единственности вне основывающего ее концепта, например: «Бог мудр вне мудрости, добр вне доброты, могущественен вне могущества».) Я смог привезти сюда, в это место отдыха, в этот город семейной скорби, где умирает моя мать, на Средиземноморское побережье, на эти две недели, только некоторые выдержки из «Ангелоподобного странника» Ангелуса Силезиуса 1, а также разделы этой книги. И все это время я пытаюсь решить, относится ли работа Силезиуса к негативной теологии. Существуют ли какие-либо четкие критерии, позволяющие судить о принадлежности определенного дискурса, виртуального или реального, к негативной теологии? Негативная геология — отнюдь не жанр, прежде всего потому, что ее нельзя отнести к искусству, литературному искусству, даже если речь может идти, как справедливо заметил Лейбниц в отношении Силезиуса, о «немецких поэмах... поэмах прекрасных, хотя и полных трудных метафор». Есть ли в этих поэмах то, что, вслед за Марком Тейлором, можно назвать «классической» негативной теологией? 2 Если нет, тогда следует вернуться к этому серьезному и безбрежному вопросу. Будет ли последовательное разво-

1 Silesius, La Rose est sans pourquoi (выдержки из Pиlerin chйrubinique, Paris, Arfuyen, 1988, перевод Рожера Мунье). Почти все переводы были модифицированы и сопровождены оригиналами на старом немецком языке, опубликованными в полном издании Cherubinicher Wandersmann, par Henri Plard, Paris, Aubier, 1946 (двуязычное издание). Некоторые из приведенных здесь максим относятся к этому изданию и не приводятся в публикации Мунье. 2 Mark Taylor, «nO nOt nO». In: Derrida and Negative Theology, p. 176 and 186.

210

рачивание столь многочисленных дискурсов (логического, онто-логического, тео-логического и иных) неизбежно вести к вопросу о том, форма и содержание которого из них более всего схожа с негативной теологией, где располагаются «классические» границы негативной теологии? Фактом остается лишь то, что финал, заключение (BeschluЯ) этой книги (что возвращает к проблеме адресата), есть некий сокровенный адрес. В этом заключении речь идет о конце самого дискурса. Заключение адресуется другу, представляя собой продвинутость завершения, приветствия, или прощания [de l'envoi, du salut ou de l'adieu]:

Freund es ist auch genug. Jm fall du mehr wilt lesen.

So geh und werde selbst die Schrift und selbst das Wesen.

Друг, позволь ограничиться этим; если же ты хочешь продолжить чтение,

Дерзай и стань сам своим писанием и своей сущностью. (6:263)

— Другу (скорее, нежели подруге) предлагается, рекомендуется, предписывается продвинуть себя посредством чтения за пределы чтения; за пределы, по крайней мере, того, что читается сейчас, за пределы авторской подписи — и тем самым начать писать самому. Причем писать не тем очевидным способом, когда нечто добавляется то тут, то там к самому тексту, как примечание, нота бене или постскриптум (что позволяет этому написанному спрятаться за основным текстом), а писать так, чтобы друг мог сам стать написанным или Писанием, стать сущностью того, о чем толковалось в написанном. Начиная с этого момента, там, за пределами его, нет больше места, но больше ничего и не оставлено нам за пределами постскриптума, или для постскриптума. Постскриптум становится долгом или обязанностью. Он должен, он обязан быть вовлечен в то писание, каковое есть не что иное, как сущность, как бытие-другом, или становление-другом другого. Друг может стать только тем, что он собой уже представляет, то есть другом, причем он должен стать им в момент чтения, иными словами, тогда, когда он будет читаем за его собственными пределами (то есть тогда, когда его уже не будет, когда он удалится за эти пределы, когда он перестанет быть самим собой), для того, чтобы стать писанием посредством письменности. Становление (Werden), становление-другом, становление-писанием и сущность (Wesen) сливаются здесь в одно и то же.

— Пусть так, но тогда сущность ( Wesen), каковой наш друг становится в писании (писании самом по себе и списывании себя самого [en s'йcribant, en s'йcriturant]), становится не чем иным, как становлением,

211

то есть предписывается другу-читателю прежде самого чтения. Эта сущность рождается из ничего и стремится в ничто. Не об этом же говорил Силезиус...

— Но по какому праву все эти афоризмы, все эти нравоучительные фрагменты и поэтические изыски объединяются вместе, как если бы они составляли законченную ткань силлогизма? Финальный BeschluЯ не есть заключение или демонстрация — это прощание с заключительной строфой. Всякий говорящий [parole] независим. Его нельзя объединить с другими никаким иным способом, кроме как постановкой известной проблемы логики, формы, риторики или поэтики. И нельзя толковать эти странствия писания как укладываемые в форму философского или теологического трактата, равно как и в форму проповеди или гимна.

— Да, но в этой же книге можно прочесть следующее:

Nichts werden ist GOtt werden

Nichts wird was zuvor ist: wirstu nicht vo zur nicht, So wirstu nimmermehr gwborn vom ewgen Licht.

Стать ничто — значит стать Богом

То, что было прежде, становится ничто; если же ты не становишься ничто,

Никогда не будешь рожден ты от вечного света. (6:30)

Как можно помыслить это становление? Werden: одновременно рождение и перемена, формирование и трансформация. Этот путь к бытию, начинающийся от ничто и как ничто, как Бог и как Ничто, как Ничто само по себе, это рождение, которое приносит себя без предпосылки, это становление-собой как становление-Богом — или Ничто — все это является тем, что представляется невозможным, больше, чем невозможным, самым невозможным возможным, более невозможным, чем сама невозможность (если понимать невозможность просто как негативную модальность возможного).

— Эта мысль представляется до странности родственной опыту того, что называют деконструкцией. Не будучи методологической техникой, возможной или необходимой процедурой, не представляя собой закономерности программы и прикладных правил, т.е. разворачивающихся возможностей, деконструкция часто определяется как сам опыт (невозможной) возможности невозможного, самого невозмож-

212

ного невозможного условие, которое разделяется деконструкцией с даром, «да», «приходом», решением, свидетельством, тайной и т. п. И, возможно, со смертью.

— Становление-ничто как становление-собой, или как становление-Богом, есть становление (Werden) как порождение другого — в той мере, насколько этот другой, согласно Ангелусу Силезиусу, возможен (но скорее невозможен, невозможен более, чем само невозможное). Это «более», эта внеположенность, это превышение (ьber) совершенно очевидно вносит в порядок и модальность возможного абсолютную разнородность и неоднозначность. Возможность невозможного, «еще более невозможного», которое, тем не менее, возможно («более невозможное, чем сама невозможность»), помечает собой радикальный разрыв в режиме возможности (каковая, как было сказано, сохраняется, несмотря ни на что). Силезиус замечает:

Das ьberunmцglichste ist mцglich

Du kannst mit deinem Pfeil die Sonne nicht erreichen, Ich kann mit meinem wol die ewge Sonn bestreichen.

Самое невозможное возможно

Твоей стрелой ты не можешь поразить солнце,

Моей же я смогу ввергнуть вечное солнце в мой огонь.

(6:153)

Более того, ьber в слове ьberunmцglichste может вполне означать еще и превосходную степень: наиболее невозможное, более невозможное, чем что-либо другое. Вот что говорится об этом в другом пассаже:

Geh hin, wo du nicht kanst: sih, wo du sihest nicht: Hцr wo nichts schallt und klingt, so bistu wo GOtt Spricht.

Иди туда, куда ты не можешь идти; смотри на то, что ты не можешь увидеть;

Услышь то, что не звучит и неслышимо, и это будет значить, что ты там, где говорит Бог.

(1:199)

— Возможность невозможного, «самого невозможного», более невозможного, чем самое невозможное, — не напоминает ли это то, что Хайдеггер сказал о смерти: «die Mцglichkeit der schlechtinnigen Daseinsunmцglichkeit» («возможность абсолютной невозможности

213

Dasein») 1. То, что в модальности возможного абсолютно невозможно, для Dasein есть то, что возможно, и смерть — его имя. Вполне вероятно, что здесь имеет место чисто формальная аналогия. Что если негативная геология вещает из глубин смертности Dasein? Или его наследия? Или того, что пишется после него, согласно ему? Вне сомнения, следует еще вернуться к этому.

— Вся апофатическая мистика также может быть прочитана как впечатляющий дискурс смерти, (невозможной) возможности правильной смерти тут-бытия, того бытия, которое говорит, и говорит то, что уводит в сторону, прерывает, отрицает, или уничтожает то, что оно говорит, равно как и свой собственный Dasein. Между экзистенциальной аналитикой бытия-направляющегося-к-смерти, или бытия-для-смерти, в «Бытии и времени» и замечаниями Хайдеггера относительно теологического и теиологического, а также еще более важными рассуждениями о теологии, в которой слово «бытие» не должно быть даже представлено, существует, как кажется, глубокая связь и строгое следование.

— Что же общего может быть у этой сверх-невозможности, освещаемой скудными лучами нашего солнца, с дружбой? С обращением к

другу?

— Вопросы обращения и адресации, любви и дружбы (даже вне определения philia или благих дел) могут рассматриваться различным образом. В рамках нашего ограниченного пространства и того времени, которым мы располагаем этим летом, позвольте выделить и заняться рассмотрением лишь одного из этих вопросов. Что объединяет нас здесь, нас двоих, после завершения коллоквиума по негативной теологии в Калгари? Об этом не раз задавался вопросом Марк Тейлор, обращаясь к тому, что сводит вместе или объединяет вновь — к опыту собирания. Коллоквиум уже закончился. И мы там не присутствовали. Коллоквиум — это собрание, на которое приходят для того, чтобы обратиться к другим (как синагога, куда приходят, чтобы собраться вместе). Хотя мы и не присутствовали на этом коллоквиуме (несмотря на то, что очень хотели туда попасть), мы все же пообещали, если припоминаете, обеспечить наше присутствие в какой-нибудь иной форме, пусть с опозданием — посредством письма: то есть после того, как событие закончилось [aprиs coup]. В любом случае возможность коллоквиума — и соответственно разговора друг с другом — возможность коллоквиума, в названии которого фигурирует словосочетание «негативная теология», была в действительности заявлена нам.

1 Cf. J. Derrida. Donner le temps. 1. La Fausse monnaie, Paris, Galilйe, 1991 (отсылки к страницам 9 и 10).

214

Такое заявление может быть сделано только при определенных условиях. То, что требовалось для этого прежде всего, так это само желание поделиться. Чем же можно было и следовало там делиться? Кто адресовался кому? И что в таком случае означает «дружба»?

— С самого начала, если помните, мы думали о том, что по множеству причин нам следует воздержаться от написания постскриптума, пространного и детального комментария. Мы хотели уйти от участия в той дискуссии, которая действительно имела место, мы не стремились встать на одну доску с другими ее участниками (хотя и отдавали должное всему богатству и строгости этой дискуссии и по-прежнему считаем, что можно многому научиться и многое понять из ее результатов). Любой немедленный ответ был бы поспешным и самонадеянным, по сути своей безответственным и не очень уж «ответным». Истинный постскриптум следует отложить и на этот раз.

— То, чем Вы были озабочены и о чем сказали мне, так это свидетельствование относительно благодарности, значение которой не может быть определено без соотнесения ее с тем, что называют негативной теологией и что, в свою очередь (не будем рисковать, во всяком случае, излишне, чтобы не быть неблагодарными), есть превращение, которое подстерегает любую апофатику. И тогда, вне всякого сомнения, уже с самого начала будет достигнута большая близость, немедленная близость (все равно спонтанная или культивированная) с участниками коллоквиума и с дискурсами, представленными ими.

— В чем же смысл отрицания этого? Но, с другой стороны, в чем польза утверждения или акцентирования того же самого? Эти разделяемые позиции [partages], эти совместные устремления и пересекающиеся линии возникают из чтения предложенных нам текстов, в особенности тех, которые опубликованы здесь. И хотя я еще не встретился со всеми участниками коллоквиума, моя благодарность и восхищение Марком Тейлором неотделимы от его мыслей и его работ, включая и текст, который опубликован в материалах коллоквиума.

Тем не менее я бы хотел поговорить о другом «сообществе» (слово, которое я не очень-то жалую из-за его коннотации с участием, даже совпадением, идентификацией; я усматриваю в этом столько же опасности, сколько и возможностей для анализа), о бытии-вместе, которое отличается от имеющегося в наличии, о другом собирании-вместе единичностей, равно как и о другой дружбе (несмотря на то, что именно дружба представляется ключевой для бытия- или собирания-вместе). Я имею в виду дружбу, которая позволяет сделать возможной и подобную встречу, и весь тот диалог, посредством которого все, что написано и прочитано, репрезентирует тех, для кого «негативная теоло-

215

гия», несмотря на загадку своего имени и исходное отсутствие значения, все же означает нечто и заставляет тем самым обращаться друг к другу под этим именем, в этом имени, и посредством этого имени.

Каким же образом представляется сегодня возможным говорить — то есть совместно обсуждать, адресоваться кому-либо или свидетельствовать — о предмете негативной теологии и/или от ее имени? Может ли это иметь место сегодня, все еще сегодня, спустя время после того, как состоялось само открытие via negativa? Является ли негативная теология «темой» («topic»)? Как возможно тому, что воспринимаем мы под привычным в нашей культуре, равно как и в европейской, греческой или христианской культурах, термином негативной теологии, негативного направления, апофатического дискурса, предоставить нам шанс несравнимой переводимости, переводимости принципа без предела? Причем речь здесь идет не об универсальном языке, экуменизме или некотором консенсусе, но о том грядущем языке, который может стать самым распространенным и разделяемым средством общения. И в этом смысле представляет большой интерес то, что означает в этом контексте дружба друга (если отвлечься, как это делает негативная теология, от всех превалирующих определенностей греческого или христианского мира, от братской (братающейся) и фаллогоцентристской схемы philia или благих деяний, а также от ограниченной формы демократии).

— Дружба и опыт перевода, равно как и опыт перевода как дружбы, есть, таким образом, то, на что хотелось бы направить наш разговор. В самом деле, трудно представить хороший перевод, в современном смысле этого слова, без некоторой philein, любви или дружбы, без некоторой «любовности» [aimance], если можно так выразиться, направляющейся [portйe] к вещи, к тексту, или к другому — ко всему тому, что предполагается быть переведенным. И если переводчик имеет дело с ненавистью, каковая в состоянии захватить его внимание и мотивировать демистифицирующий перевод, то даже ненависть содержит в себе интенсивность желания, интереса, а подчас и восхищения.

— Это — те опыты перевода, которые, как представляется, и составляют этот коллоквиум, что, кстати, было отмечено почти всеми его участниками. Позвольте заметить, что перевод (вторичная версия текстуального события, которое ему предшествует) разделяет еще и тот любопытный статус постскриптума, по поводу которого мы так много, хотя и окольно, рассуждаем.

— И из которого мы скорее пытаемся выкарабкаться [nous nous dйbattons], нежели дискутировать о нем [nous dйbattons]. Почему, однако, негативная теология всегда подвержена риску подобия опыту пе-

216

ревода? И только ли опыта, упражнения в переводе и ничего более? А может быть, упражнения в форме постскриптума] И каким образом этот риск открывает новые перспективы?

— Давайте опять вернемся к нашей исходной сентенции: «То, что имеется в виду под «негативной теологией» в идиоме греко-латинского мира, есть язык [langage]».

— Только ли язык? Не больше и не меньше? Не является ли это также тем, что подвергает вопрошанию и сомнению саму сущность и возможность языка? Не превышает ли оно в своей сути язык как таковой, так что «сущность» негативной теологии выводит себя за пределы самого языка?

— Вне сомнения, это так, однако то, что называют «негативной теологией» в идиоме греко-латинского мира, есть язык, то, что проговаривает в той или иной манере уже сказанное нами относительно языка, то есть относительно самой негативной теологии. Возможно ли разорвать этот замкнутый круг и если да, то как?

— Если согласиться с этим, то форма обсуждения данного утверждения, доступная нам в рамках S есть P («то, что называют «негативной теологией», есть язык» и т. д.), не может быть опровержением. Она не может разворачиваться как критика ложности подобного утверждения, но должна обращать внимание на неопределенность, пустоту или непроясненность этого утверждения — даже если не представится возможным определить его субъект или атрибут, либо продемонстрировать ученое незнание (в значении, прославленном Николаем Кузанским и некоторыми другими сторонниками негативной теологии). Это утверждение («то, что называют «негативной теологией», есть язык») не имеет строго определенного референта — не только в части того, что касается его субъекта и атрибута, но даже и относительно связки. И по тому, что это так, можно судить о том, как мало известно о так называемой негативной теологии.

— Тем самым утверждается, что нечто все же известно о негативной теологии, ведь речь о ней ведется не в пустоте, а в некотором пространстве послезнания (каким бы минимальным и ненадежным оно ни представлялось). Мы пред-понимаем ее...

— Это пред-понимание должно стать тем, с чего нам следует начинать, относительно чего мы будем определять свои позиции после [post-posйs]. Мы появляемся после факта [aprиs le fait], и то, что остается нам, так это толковать об исчерпании дискурсивных возможностей

217

via negativa. Об очень скором их исчерпании — они всегда будут исчерпываться немедленно, в некой сокровенной манере, как если бы они не могли иметь никакой истории. Вот почему хрупкость и непостоянство всего того, о чем идет речь (как, например, в «Ангелоподобном страннике»), равно как и разреженность примеров, не должны представлять серьезной проблемы. Мы обнаруживаем себя в ситуации абсолютной иллюстративности, подобной бесплодности пустыни, — из-за той сущностной тенденции негативной теологии, которую можно определить как формализующее разрежение. Обнищание становится здесь неизбежным.

— Дискурсивные возможности исчерпываются в негативной теологии при условии их понимания как формальных возможностей, равно как и при предельной формализации ее процедур. А это представляется и возможным, и соблазнительным. И тогда не остается ничего, даже имени или референта. Об истощении можно говорить лишь в перспективе этой полной формализации, когда «сложные метафоры... поднимающиеся почти до уровня божественности», та поэтическая красота, о которой говорил Лейбниц применительно к поэзии Ангелуса Силезиуса, воспринимаются как внешние атрибуты формальной или концептуальной полноты. Когда эти формы, т.е. онто-теологический формализм и поэзия, противопоставляются одна другой, не остается ничего иного, кроме как стать заложником проблематичного противопоставления формы и содержания. Но это столь традиционное разъединение понятия и метафоры, логики, риторики и поэтики, смысла и языка не является ли тем философским предрассудком, который не только можно или должно деконструировать, но который в самой своей возможности сомнителен в значительной мере благодаря тому событию, которое называют «негативной теологией»?

— Хотелось бы только напомнить, что предпонимаем мы прежде и, следовательно, пишем мы после предпонимания негативной теологии как критики (не будем пока говорить «деконструкции») утверждения, критики глагола «есть», употребляемого в третьем лице (что относит его ко всему тому, что при определении сущности зависит от этого настроения, этого времени, этого человека: короче говоря, критики онтологии, теологии и языка). Сказать: «То, что называют «негативной теологией» в идиоме греко-латинского мира, есть язык» означает потому сказать совсем немного, почти ничего, возможно, меньше, чем ничего.

— Негативная теология предназначена для того, чтобы сказать очень немного, почти ничего, возможно, нечто другое, нежели другое вообще. И отсюда — ее неисчерпаемая исчерпаемость...

218

— Допустим, это гак. Можно ли тогда вести речь о том как будто бы элементарном factum, возможно неопределенном, непроясненном, или даже пустом и уж, конечно же, трудно оспариваемом феномене — нашем предпонимании того, что «называют негативной теологией» и т. д.? Что прежде всего идентифицируем мы сегодня посредством этих двух слов как не свод (одновременно закрытый и открытый), как не данный, хорошо упорядоченный набор утверждений, узнаваемых либо по признаку семейного родства, либо по тому, что они подпадают под общий им всем логико-дискурсивный тип, чья повторяемость необходимо ведет к формализации? Формализации, которая может стать механической...

— Тем более механической, легко воспроизводимой, фальсифицируемой, открытой для подделки и имитации, что декларация негативной теологии опустошает себя по определению, согласно самому ее призванию, во всей ее интуитивной полноте. Kenosis дискурса. И если феноменологических правил игры придерживаются для того, чтобы провести различие между полной интуицией и пустым или символическим намерением [visйe], оставляющим в забвении исходную перцепцию, на которой оно зиждилось, то апофатические утверждения находятся (более того, не могут иметь иного места, кроме как) на стороне пустого и потому механического, по сути, чисто вербального повторения фраз вне их реального или полного интенционального значения. Апофатические утверждения репрезентируют то, что Гуссерль идентифицировал как моменты кризиса (забвение всего богатства исходной интуиции, пустое функционирование символического языка, объективизм и проч.). Посредством обнаружения исходной и безысходной необходимости этого кризиса, предрекания ловушек интуитивного сознания и феноменологии в языке кризиса они дестабилизируют саму аксиоматику феноменологической (каковая также и онтологическая, и трансцендентальная) критики. Пустота — их существенная и необходимая характеристика. И если они охраняют от нее, так это — посредством молитвы или гимна. Но данный защитный механизм остается структурно-внеположенным чисто апофатическому моменту, то есть негативной теологии как таковой (если таковая и существует, что временами представляется сомнительным). Ценность, оценка качества, интенсивности или силы событий, имеющих место в негативной теологии, должна проецироваться, исходя из отношения, которое артикулирует эту пустоту [vide] относительно той полноты молитвы, или отрицающего [niйe], точнее, все отвергающего [dйniйe] атрибутировать (тео-логического, теио-логического, или онто-логического). Критерием здесь является мера отношения, каковое растянуто между двумя полюсами, один из которых должен быть полюсом положительности тотального отрицания.

219

— Возможно ли, что из этой устрашающей механистичности будет проистекать вероятность порождения некоторой имитации негативной теологии (или поэзии, вдохновляемой теми же побуждениями, и такие примеры известны)? Это заключение может следовать из того факта, что само обращение данных утверждений имеет своим следствием формализацию. Такая формализация вполне может обходиться без содержания; по самой сути своей стремится она обойтись без идиоматического означателя, презентации, равно как и репрезентации, без образов и даже имен Бога (как они представлены в том или ином языке, в той или иной культуре). Короче говоря, негативная теология дает возможность обращаться с собой как с корпусом, в котором архивированы утверждения, чьи логические модальности, грамматика, лексикон и сама семантика доступны нам — по крайней мере, в том, что определяется ими.

— Из этого проистекает возможность канонизирующей монументализации работ, каковые, действуя согласно законам, отвечают также и нормам жанра и искусства. Эти работы повторяют традицию; они репрезентируют себя как воспроизводимые, влиятельные и подверженные влияниям объекты передачи, кредита и дисциплины. В них есть мастера и ученики (вспомним Дионисия и Тимофея). В этих работах есть упражнения и конструкции, ими представлены школы, причем как христианской мистической традиции, так и онтотеологической или меонтологической (более греческой) традиции, в ее экзотерической, равно как и эзотерической формах.

— Безусловно, и вот он — уже ученик, посвященный, тот, кто писал, что не только Бог, но и божественность превосходит знание, что единственность неизвестного Бога превышает сущность и разрушает оппозиции негативного и позитивного, бытия и небытия, вещи и не-вещи (и трансцендирует, таким образом, все теологические атрибуты):

Der unerkandte GOtt

Was GOtt is weiЯ mann nicht: Er ist nicht Licht, nicht Geist, Nicht Wahrheit, Einheit, Eins, nicht was man GOttheit heist; Nicht WeiЯheit, nicht Verstand, nicht Liebe, Wille, Gьtte: Kein Ding, kein Unding auch, kein Wesen, kein Gemьtte: Er ist was ich, und du, und keine Creatur, Eh wir geworden sind was Er ist, nie erfuhr.

Непознаваемый Бог

Кто есть Бог, не знает никто: он — ни свет и ни дух,

Ни просветление, ни самость, ни то, что называют божествен-

220

ностью:

Ни мудрость, ни интеллект, ни любовь, воля, добро; Ни вещь, как и ни не-вещь, ни сущность, ни озабоченность; Он есть то, что ни я, ни ты, ни любой другой Никогда не сможем узнать прежде, чем станем тем, кем является Он. (4:21)

Нижеследующая сентенция адресуется как раз Августину Блаженному (как если бы он был кем-то близким, учителем, или предтечей, тем, мнение которого оспаривается, хотя и с любовью и почтением): «Остановись, мой Августин: прежде, чем ты узришь Бога во всей его глубине, следует найти способ уместить море в небольшую впадину». (4:22)

— Ангелус Силезиус был, несомненно, гением, и все же он повторял, продолжал, выражал, доносил. Он был переводчиком, транслятором во вcex смыслах этого слова, ибо он сам уже был пост-письменностью. Этот потомок был хранителем архива, воспроизводя в памяти учение Кристофа Колера. Он читал Колера, Рейброка, Бёме и, конечно же, Экхарта.

— С чего нам следует начать, если я понял правильно (и что будет a priori нашего a posteriori, т.е. тем постскриптумом, в написание которого мы вовлечены), так это с констатации поразительного факта, уже-сделанного, всего-уже-сделанного, причем констатации в условиях отрицания, истирания всего-уже-сделанного, забвения всех предикатов, и претензии в то же самое время на заселение пустыни...

— Образ пустыни, несомненно, принадлежит к числу тех красивых и сложных метафор, о которых говорил Лейбниц; поразительным также является повторяемость этого образа, другими словами, использование его как своеобразной печатки. К примеру:

Man muЯ noch ьber GOtt

...Wol sol ich dann nun hin?

Jch muЯ noch ьber GOtt in eine wьste ziehn.

Выходя за пределы Бога

... Кто же станет тогда моим гостем?

Ведь я должен бежать от Господа в пустыню.

(1:7)

221

И опять:

Die Einsamkeit

Die Eunsamket ist noth: doch sey nur nicht gemein; So kanstu ьberall in einer Wьsten seyn.

Одиночество

Одиночество необходимо, но оно не должно быть публичным;

Так что везде ты можешь пребывать как в пустыне.

(2:117)

В текстах встречается также вопрос о «временах пустыни» (in dieser wьsten Zeit) (3:184). Не является ли пустыня парадоксальной фигурой апории? Не обозначенным [tracй] или надежным переходом и уж, конечно же, не столбовой дорогой: ведь тропки — еще не проверенные пути, да и намечены они весьма схематично, если только песок не успел засыпать (и тем самым обозначить) их. Но не является ли нерасчищенный путь также и условием решения или события, каковое заключается в открытии пути, в его (пере)ходе и, таким образом, в выходе за его пределы? В (пере)ходе апории, в выходе за ее пределы?

— Несмотря на эту пустынность, то, что мы называем негативной теологией, растет и культивирует себя как память, институт, история, дисциплина. Это — культура, со своими архивами и своей традицией. Она аккумулирует в себе акты языка [langue]. Это — как раз то, что полагается фразой: «То, что называют «негативной теологией» в идиоме греко-латинского мира, есть язык». При этом всегда следует помнить (причем припоминать вновь и вновь, ибо этим утверждается способность удержания припоминаемого в памяти), что негативная теология, благодаря ее стремлению отойти от какой-либо последовательности, «является» тем языком, который неустанно испытывает, подвергает сомнению сами пределы языка, в особенности языка пропозиционального, теоретического, констатирующего...

— Тем самым негативная теология становится не просто языком и даже не его судьей, но прежде всего наиболее «помышляемым», наиболее точным и наиболее неуловимым опытом схватывания «сущности» языка: дискурсом языка, «монологом» (в том гетерологическом смысле, какой был придан ему Новалисом и Хайдеггером), посредством которого язык и речь говорят для себя и фиксируют тот факт, что die Sprache spricht. Отсюда проистекает та поэтика, или призрачная размерность, иногда ироничная, но всегда аллегорическая, относительно которой говорится иногда, что это — лишь форма, видимость, или

222

симулякр... Верно, однако, что эта сухая призрачность имеет в то же самое время тенденцию ставить под сомнение образы, фигуры, идолы, риторику. Иконопластическая призрачность есть не что иное, как

мысль.

— Что бы, однако, ни говорилось, но за пределами теоремы констатирующего описания дискурс негативной теологии «состоит» в превышении сущности и языка — в превышении посредством тестирования их останков.

— Что означают в этом контексте «останки»? Имеется ли здесь в виду модальность «бытия»?

— Трудно сказать. Вероятно, эта, точнее, именно эта, теология и будет ничем...

— Да, но чем тогда будет эта ничейность — тайной теологии или ее принародной клятвой? И чем, как представляется, рискует эта теология при таком раскладе? Наша дискуссия все еще основывается на предположении, что негативная теология является чем-то (определяемым) и потому не есть ничто; она стремится скорее к тому, чтобы стать нечто, нежели ничто. И тем не менее, только что прозвучала противоположная идея...

— Это — вопрос чтения или вслушивания [l'oreille]. Можно предположить, что негативная теология будет ничто, причем весьма элементарным ничто, если это превышение, этот избыток (ее относительно языка) не наложит некоторый отпечаток на определенные единичные события языка и не оставит свои следы на теле языка...

— На корпусе, в общем.

— Некоторый след остается непосредственно на этом корпусе, становится самим этим корпусом, как сохранением апофазиса (превышающим одновременно и жизнь, и смерть), сохранением внутренней онто-логико-семантической самодеструкции: как раз здесь и случилось уже абсолютное разрежение, пустыня утвердила себя, и ничто, кроме пустыни, не могло иметь места. Совершенно определенно, что «непознаваемый Бог» («Der unerkandte Gott», 4:21)— этот игнорируемый и непризнаваемый Бог, о котором уже шла речь, — ничего не говорит: и это о нем нельзя сказать ничего такого, что могло бы удержаться, быть сохранено...

— Прибереги, спаси, оставь это имя [Sauf le nom]...

223

Cпаси от упоминания всуе то имя, которое не именует ничего из того, что могло бы остаться, даже саму божественность (Gottheit) -то ничто, изъятие [dйrobement] чего уносит вместе с собой любую фразу, которая пыталась бы соизмерить самое себя с этим ничто. «Бог» есть имя этого бездонного падения, этого бесконечного опустынивания языка. След этой негативной операции, однако, сохранен в событии, на событии и как событие (в том, что приходит, что есть и что всегда единично; что находит в этом кенозисе [kenosis] главное условие своего появления и роста). Это и есть то событие, которое сохраняется, даже если останки его не более субстанциальны и существенны, чем сам Бог, не более онтологически определимы, чем это имя Бога, о котором сказано, что он называет ничто (то есть ни это н ни то). О Нем сказано, что Он не есть данность/дарение даже в том смысле, который определен в es gibt: Он не тот, кто дает, его дары недосягаемы («Gott ьber alle Gaben», 4:30).

— Не следует забывать, что слова эти — из молитвы. Что есть молитва? Это — вопрос не о том, что представляет собой молитва как таковая. Необходимо предпринять попытку помыслить молитву, истинно испытать ее (сотворить ее, если можно так выразиться, и проделать это в движении реального времени) в рамках этой конкретной молитвы, этого единичного обращения к Богу, в котором или по направлению к которому молитва как таковая простирает себя. Ибо такая молитва не просит ни о чем и в то же самое время ожидает больше, чем все. Она просит Господа дать больше, чем его дары, она ждет Его самого: «Giebstu mir dich nicht delbst, so hastu nichts gegeben»; «Если Ты не дашь мне себя самого, ты не дашь мне ничего». В чем еще раз интерпретируется божественность Бога как дар или устремленность дарения. Молитва как раз и есть эта интерпретация, само тело этой интерпретации. Как было сказано, в и на, что предполагает, вероятнее всего, все тог же топос...

... или хору [khora] — тело без тела, отсутствующее и вместе с тем уникальное тело, местоположение [lieu] всего, и то, что есть вместо всего, интервал, место [place], пространство. Можно ли сказать о хоре то, что было только что не вполне внятно выражено как «оставь это имя» [sauf le nom]? Это местоположение лишает места и дезорганизует все наши онто-топологические предрассудки (в частности, объективную науку пространства). Хора расположена «где-то там», но она более «здесь», чем любое «здесь»...

- Хорошо известно, что практически во всех греческих, христианских и иудейских контекстах [filiиres] via negativa отсылает к Богу, к имени Бога, к опыту местоположения. Пустыня также явля-

224

ется фигурой чистого местоположения. Но данная фигурация проистекает из пространственности этого мира, локальности этого слова [parole].

— Да, Ангелус Силезиус пишет об этом слове (das Wort), то есть о божественном слове, слове Бога и месте Бога так, как если бы они были самим Богом:

Der Ort is dass Wort

Der ort und's Wort ist Eins, und wдre nicht der

Ort

(Bey Ewger Ewigkeit!) es wдre nicht das Wort.

Это место есть слово

Это место и это слово — едины, и там, где нет места (всей вечной вечности!), там не может быть и слова. (1:205)

— Это место, не имеющее места в объективном и земном пространстве, не подпадает под юрисдикцию географии, геометрии или геофизики. Это — не то, в чем может быть обнаружен субъект или объект. Это место может быть обнаружено в нас самих, оно явлено как двусмысленная необходимость одновременного признания его и избавления от него:

Der Orth is selbst in dir

Nicht du bist in dem Orth, der Orth der ist in dir! Wirfstu jhn auЯ, so steht die Ewigkeit schon hier.

Само это место — в нас самих

Это не мы в этом месте, само место — в нас! И если извлечь его, здесь уже будет вечность. (1:185)

— Это здесь [hier] вечности расположено там, уже [schon]: уже там и им, этим уже определяется местоположение броска [jet] или выброса [rejet] (Auswerfen трудно поддается переводу: это — одновременно и отделение, и откладывание в сторону, и выброс [rejet], но прежде всего бросок, посредством которого нечто попадает вовне, чем производится это «вне» и тем самым — пространство, то, что отделяет место от себя самого — хора). В этом уже и находит свое место постскриптум — и находит его фатальным образом.

225