Часть 2.

225

— И как если бы в ответ на это Марк Тейлор напишет позднее о «предлоге текста», каковой располагается «прежде того, появление чего еще только (всегда) ожидается». Или в другом месте, когда он играет словами (хотя, собственно говоря, какая это игра, если одно слово идет за другое, как если бы оно имело место, или располагалось, в языке другого): «Чем является Ort для W-ort?» 1

— Событие остается одновременно как в, так и на языке — внутри и на поверхности его (причем на поверхности открытой, обнаженной, изливающейся через край, выходящей из своих берегов). Событие остается в/на языке, на кончике языка, как говорится по-французски и по-английски — на краешке губ, из которых исходят слова, направляющие себя к Богу. Они направляются, одновременно и вовне, и внутрь себя посредством движения передачи [fйrence] (продвижения [transference], отсылки [reference], различения [difference]). Они именуют Бога, говорят о нем, говорят за него, говорят ему, позволяют ему говорить в них, идут за ним, превращают самих себя в отсылку к тому, чем это имя полагает именовать все то, что не есть оно — именуемое за пределами имени, неназываемое именование. Как если бы необходимо было одновременно сохранить само имя, равно как и все остальное, приберечь имя [sauf le nom], как если бы следовало утратить имя — для того, чтобы спасти того, кто носит это имя, или то, к чему направляются ищущие его. Однако утратить имя — отнюдь не значит атаковать, уничтожить или поразить его. Напротив, утрата имени есть знак уважения к нему: как к имени. Произнесение этого имени будет представлять собой отслеживание его по направлению к другому, тому другому, кто назван этим именем и носит его. Произнести его без проговаривания. Забыть его посредством произнесения, припоминания его (для самого себя), что означает произнесение или припоминание другого...

— Да, конечно, но тогда не следует ли прекратить подчинять язык и имя в языке (и здесь еще вопрос, находится ли имя, имя собственное, или имя par excellence в языке, и если да, то что подобное включение могло бы означать?) общим правилам, неким топологическим и фигуративным схемам? Мы говорим здесь в и на языке, который, будучи приоткрываем этим переходом [fйrence], свидетельствует о неадекватности отсылки, неудовлетворительности или провале знания, его некомпетентности в отношении того, что полагается его референтом. Эта неадекватность передает, вскрывает отсутствие общей меры между открытием, открытостью, откровением, знанием, с одной стороны, и некоторой абсолютной тайной, безусловной и закрытой для каких-либо

1 Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tьbingen: Niemeyer, 1986), 50, S. 250. Относительно Хайдеггера см. Aporias (Mourir - s'attendre aux «limites de la vйritй») (Galilйe, 1993)

226

откровений. Эта тайна не есть оборотная сторона потенциального знания, ее обнаружение невозможно. Язык не-отрицания, язык отказа не является негативным: не только потому, что в нем не заявлен модус дескриптивной предикации пли индикативной пропозициональности в простом отрицании («это не есть то, что»), но потому, что в нем столько же отрицается, сколько и утверждается; он отрицает, присоединяя; он предписывает выход этой недостаточности за свои пределы; он обязует к достижению невозможного, обязует к продвижению (Geh!) к тому, что недостижимо. Вновь страсть к месту, или относительно места. По-французски это будет звучать: il a lieu de (что значит необходимо [il faut], для этого есть все основания) продвигаться к тому, чего достигнуть невозможно. Туда — по направлению к имени, по направлению к тому, что находится в имени за его пределами. К тому нечто, к тому ему или ей, кто остается, — прибереги, спаси, оставь это имя [sauf le nom]. Продвижение к тому, что достижимо, будет потому не ошибкой, но безответственным исполнением программы. Единственным возможным решением будет продвижение — через безумство нерешаемого н невозможного — туда (wo, Ort, Wort), куда дойти невозможно. Вспомним:

Geh hin, wo du nicht kanst: sih. wo du sihest nicht;

Hцr wo nichts schallt und klingt, so bistu wo GOtt Spricht.

Иди туда, куда ты не можешь идти; смотри на то, что ты не можешь увидеть;

Услышь то, что не звучит и неслышимо, и это будет значить, что ты там, где говорит Бог.

(1:199)

— Если согласиться с этим, не имеем ли мы дело с тем, что можно назвать нормативным отрицанием почвы невозможного, ласковым гневом против языка, ревнивым недовольством языка относительно себя самого, страстью, которая оставляет след шрама на том месте, где как раз и должно иметь место невозможное? Где-то там, на другой стороне мира? На другой стороне мира, каковая, тем не менее, продолжает оставаться этим миром, каковая — по-прежнему этот мир; в инаковости этого мира, во всем том, что приберегает, оставляет его [tout sauf le monde]?

— Да, шрам -- гам, где-то там. Возможно ли там что-либо иное, какая-то другая вещь, которая может претендовать на этот же статус? Иная вещь, нежели след шрама? Иное, чем что-либо, когда-либо имевшее место? Известно/возможно ли иное определение события?

227

Однако ничто не может быть неопределеннее, чем шрам. Вероятно, определенность и неопределенность в этом контексте не суммируются. Согласно высказанному здесь предположению, как раз след становится определенностью, тем, что определяет себя: в и на языке, то есть, на грани языка...

— В языке есть только одна грань... Это — отсылка. Из того предполагаемого факта, что не существует ничего, кроме отсылки, неустранимой референции, можно точно так же заключить, что референт --все, за исключением имени [tout sauf le nom], — может быть необходимым, а может и не быть обязательным. Можно поручиться, что вся история негативной теологии располагается вокруг этой краткой и незначительной аксиомы.

— «На грани языка» может также означать: «На грани как языке», в рамках того же двойного движения: ухода [dйrobereтеnt] и выхода из себя [dйbordement]. Взятый как момент и сила, как движение предписания, которое имеет место за гранью [par-dessus bord], как то, что черпает свою энергию из своего прежнего бытования (даже если оно было всего-навсего обещанием); разборчиво-неразборчивый текст, теологико-негативная максима --- все это остается постскриптумом. Это — постскриптум в истинном смысле, поскольку приходит он вслед за событием...

— событием, которое, если понимать его правильно, должно было бы иметь форму печати — как если бы, будучи свидетелем без свидетеля, оно обязалось хранить тайну, событие, скрепленное нерасшифровываемой подписью, инициалами, линией, проведенной прежде буквы.

— Запечатанное событие, соответствующее опыту следа (прочерченной линии, Zug, края, границы, выхода из себя, отношения к другому, Zug, Bezug, перехода, отсылки к иной, нежели она сама, вещи, diffйrance), отсроченное действие [l 'aprиs-coup] есть и в самом деле приход письменности после другого: постскриптум.

— След этой раненой письменности, то, что несет на себе стигмату своего собственного несоответствия: подписанного, предполагаемого, заявленного...

— равно как и своей собственной несоразмерности, заверенной своей же подписью: ей не быть простой меткой, идентичной самой себе...

— как если бы нечто подобное было бы возможно... 228

Не может быть нестертой подписи, неистираемой подписи, неуязвимой, читаемой на поверхности подписи, подписи, опирающейся на то, что может лишь уравнивать ее с самой собой. Сама поверхность, служащая основанием для подписи, представляется неправдоподобной. Эта метка имеет место после того, как она имела место, в рамках незначительного, тихого, но мощного движения пере-мещения, на неустойчивой и расщепленной грани того, что называют языком. Само единство того, что называют языком, становится там загадочным и неопределенным.

И такой же неопределенной и загадочной становится фраза «то, что называют «негативной теологией» в идиоме греко-латинского мира, есть язык», которая говорит в одно и то же время так много и так мало. В ней уже не присутствует ясность доказанной аксиомы, она не предоставляет больше шанс на достижение согласия, на хартию коллоквиума, на точное пространство коммуникации.

— Но нет нужды отбрасывать пока саму фразу. Ее следует сохранить на время, как направляющую нить, которую можно расценивать как то, в чем пока еще нуждаются, и что важно для продвижения вперед.

— Не обладают ли все апофатические теологемы статусом или, скорее, движением, нестабильностью этой траектории? Не напоминают ли они стрелы, дротики, прицельно брошенные в одном и том же направлении? Однако стрела есть только стрела: она никогда не является самоцелью. Целью является все остальное, все то, на что направлена стрела, все, что она поражает, что она ранит; и это как раз и делает стрелу поражением, причем даже тогда, когда она достигает цели (ведь то, чего она касается, остается в неприкосновенности)...

— Силезиус говорит об этом прямо, когда ведет речь о возможности самого невозможного или даже более невозможного, чем само невозможное (das ьberunmцglichste ist mцglich). Он уточняет, если припоминаете:

Твоей стрелой ты не можешь поразить солнце,

Моей же я смогу ввергнуть вечное солнце в мой огонь.

(6:153)

— Вернемся еще раз к предположению «то, что называют «негативной геологией» в идиоме греко-латинского мира, есть язык» и попытаемся выявить ее самое общее значение, определить, чего она стоит. Попробуем также вернуться к теме philein — любовности как перехода или перевода.

229

— Эти темы пока не локализованы, но попробовать можно.

— Не следует ли действовать как если бы они уже были локализованы? Первое впечатление таково, что выражение «негативная теология» не имеет точного эквивалента за пределами двух традиций, а именно философии, или онто-теологии греческого происхождения, и теологии Нового Завета, или христианского мистицизма. Эти две траектории, эти два направления стрел пересекаются друг с другом в сердце того, что мы называем негативной теологией. Вот такое пересечение...

— Все здесь представляется чрезвычайно существенным: пересечение этих двух линий, kreuzweise Durchstreichung, посредством которых Хайдеггер истирает слово «бытие» (и без которого его будущая теология, по его же собственным словам, вполне может обойтись), а также Gevier, к которому он обращается затем — христианский крест, посредством которого Марион истирает слово «Бог» (что, вероятно, есть способ сохранения имени Бога, защиты его от онто-теологического идолопоклонничества: Бог без Бытия, Бог без бытия Богом [Dieu sans l'кtre]).

— Это верно. Как бы то ни было, словосочетание «негативная теология» определяет чаще всего тот дискурсивный опыт, который располагается в одном из углов, образованных пересечением этих двух линий. Даже если одна линия уже всегда пересечена, эта линия находится в искомом месте. Каковы бы ни были переводы, аналогии, транспозиции, переносы, метафоры, ни один из дискурсов не называл себя этим именем (негативная теология, апофатический метод, via negativa) в иудейской, мусульманской и буддистской традиции мысли.

— Можно ли быть уверенным, что это название не применялось ни одним из мыслителей для определения его собственного дискурса в только что названных традициях?

— То, что полагалось, есть гипотеза культурной или исторической зоны, в которой выражение «негативная теология» появляется как внутреннее и контролируемое определение — зоны христианской философии (концепция которой, по словам Хайдеггера, была столь же безумной и противоречивой, как идея круглого квадрата); в этой зоне апофазис репрезентирует нечто вроде парадоксальной гиперболы.

— Это имя — вполне философское и вполне греческое.

— Давайте оставим для краткой демонстрации из этого имени лишь одно из направлений. Попробуем разработать скромную рабо-

230

чую гипотезу. Вот она. То, что помогает локализовать негативную геологию в исторической ситуации и идентифицировать ее собственную идиому, есть одновременно и то, что лишает ее своих же собственных корней. То, что определяет присущее ей место, есть одновременно и то, что лишает ее этого же места и вводит ее в движение универсализирующего перевода. Другими словами, это то, что вовлекает ее в наиболее разделяемый дискурс, к примеру дискурс этой беседы или этого коллоквиума, в котором пересекаются христианская и не-христианская тематика (иудейская, мусульманская, индуистская, буддистская и др.), философская и нефилософская, европейская и неевропейская и т. д.

— Нельзя ли усмотреть в этой вовлеченности нечто такое, что может солидаризироваться с той уникальной дружбой, речь о которой шла несколько ранее и которая толковалась в благодарственном аспекте, и, кстати, с самим феноменом благодарности?

— Неизвестно. Все это сохраняет характер предварительности, равно как и стремительности, что и положено постскриптуму. Этому можно дать определение словами, столь философскими и столь греческими, как «парадоксальная гипербола»; в связи с этим хотелось бы обратить внимание на известный отрывок из «Государства» Платона. Hyperbole обозначает движение трансценденции, каковое несет в себе или транспортирует за пределы бытия или бытийственности epekeina tes ousias. Это избыточное движение, этот выброс стрелы, выводящий за пределы определенного места [cette flиche en dйplacement], есть причина, следствием которой будет утверждение местоположения X за пределами того, что есть, вне бытия или бытийственности. Положим, что X есть Бог (предикат не имеет значения здесь, поскольку мы анализируем формальную возможность утверждения: X «есть» за пределами того, что «есть», у X нет бытия). Это гипербола свидетельствует. Она свидетельствует двояко: сигнализирует наличие открытой возможности и провоцирует посредством сигнализации открытие этой возможности. Событие это — одновременно открывание и производство, постскриптум и пролегомена, вступительная письменность. Событие этой письменности анонсирует то, что следует за ней, и делает возможным приход того, что с этого момента будет присутствовать во всех типах движения в рамках hyper, ultra, au-delа, ьber (каковые предваряют и устремляют не только дискурс, но и прежде всего само существование). Это устремление есть их страсть.

— Верно ли предположить, что «существование» здесь используется для того, чтобы не употреблять понятия «субъект», «душа»,

231

«дух», «эго» и даже Dasein? И тем не менее. Будучи бытием сам по себе, Dasein открыт бытию посредством [реализации] возможности выхода за пределы того, чем является настоящее. Страсть: трансценденция.

— Следует заметить, что сам Хайдеггер именно так и понимает Dasein: он поясняет движение трансцендентности прямой отсылкой к платоновской epekeina tes ousias. Но его интерпретация внеположенности тяготеет к иному, нежели негативно-теологическое, толкованию: для Хайдеггера это — внеположенность относительно тотальности типов бытия, тогда как для негативной теологии она есть внеположенность относительно бытия как такового. Гиперболические интерпретации платонического, плотиновского и неоплатонического типов выходят за пределы не только бытия или Бога (в той мере, в какой мере он существует как верховное бытие), но и именования, имени, возможности присвоения имени Бога (в той мере, в какой здесь представляется возможной отсылка к некоторой вещи). Имя само по себе не представляется больше надежным... Само имя кажется иногда и не присутствующим здесь, и ненадежным...

— ... и, кроме того, внеположенность, если она толкуется как внеположенность [относительно] Бога, не есть некоторое местоположение, но движение трансценденции, каковое превышает самого Бога, бытие, сущность, присущее или самость, Selbst Бога, божественность Бога [Gottheit] — и в чем превышается также и позитивная теология, и то, что Хайдеггер предлагает называть теиологией, т.е. дискурсом о божественности (theion) божественного. Об этом говорил и Ангелус Силезиус, если припоминаете:

Man muЯ noch ьber GOtt

... Wol sol ich dann nun hin?

Jch muЯ noch ьber GOtt in eine wьste ziehn.

Выходя за пределы Бога

... Кто же станет тогда моим гостем?

Ведь я должен бежать от Господа в пустыню.

(1:7)

Или в другом месте:

Dir ьber-GOttheit

Was man von GOtt gesagt, das gnьger mir noch nicht: Die ьber-Gotheit ist meinen Leben und mein Liecht.

232

За пределами божественного

То, что сказано о Боге до сих пор, все еще не удовлетворяет меня: Моя жизнь и мой свет располагаются за пределами божественного. (1:15)

— Выводя себя за пределы, это движение радикально разъединяет бытие и познавание, существование и знание. Как представляется, это — глубинный разлом cogito (как августиновского, так и картезианского), поскольку cogito предоставляет возможность знать не только это, но также что и кто есть я. Этот разлом значим для меня в той же мере, в какой он значим для Бога; он продляет себя в аналогию между Богом и мной, создателем и его творением. Но аналогия эта больше не примиряет и не восстанавливает, а только лишь углубляет разлом.

Man weiЯ nicht was man ist

Ich weiЯ nicht was ich bin. Ich bin nicht was ich weiЯ: Ein ding und nit ein ding: Ein stьpffchin und ein krei.

Не дано знать кто ты есть

Я не знаю, кто я. Я не знаю, что я знаю:

Вещь и не-вещь: точка и круг.

(1:10)

И совсем немного погодя, аналогия, как:

Ich bin wie GOtt, un GOtt wie ich

Ich bin so groЯ als GOtt: Er ist als ich so klein: Er kan nich ьber mich, ich unter Jhm nicht seyn.

Я — как Бог, и Бог — как

Я так же велик, как Бог: Он так же мал, как я:

Он не может быть надо мною, я не могу быть под Ним.

(1:10)

— Следует быть очень внимательным относительно этого необычного альянса двух сил и двух голосов в данных поэтических афоризмах, в этих декларациях без призыва (особенно когда Я возвышается здесь как та субстанция, которая стоит наравне с Богом и сама себя уполномочивает говорить с ним, берегся свидетельствовать для другого, свидетельствовать для свидетеля, не дожидаясь ответа и не страшась дискуссии). В противоположность тому, что было заявлено в начале нашего разговора, в этих невозмутимых дискурсах присут-

233

ствует монологизм, или единоголосие: ничто, как кажется, не нарушает их покой. Эти две силы, с одной стороны, представляют радикальную критику, гипер-критику, после которой ничто не остается несомненным (ни философия, ни теология, ни наука, ни здравый смысл, не говоря уже о мнении [doxa]), a с другой стороны, выводят за пределы любой дискуссии, любого авторитета того нравоучительного голоса, который механически производит и воспроизводит свои вердикты тоном догматического утверждения (поскольку собеседники подвержены страсти, ничто и никто не может противостоять этому: предполагаемое противоречие и заявленный парадокс).

— Удвоенная мощь этих двух голосов имеет некоторое отношение к двойной связке обращенной экспроприации или к тому, что уже определялось здесь как подрыв корней. В результате этого данная теология несет в себе, помещает в сердцевину каждого своего тезиса негативность как принцип само-деструкции; эта теология приостанавливает, подвергает сомнению любой тезис, веру, мнение [doxa]...

— В которых из них epokhe сближается со скептицизмом, равно как и с феноменологической редукцией. В противоположность тому, что было заявлено несколько ранее, трансцендентальная феноменология (в той мере, в какой она проходит через сомнение во всем, что относится к doxa, всей позитивности опыта, всякого тезиса) обживает ту же зону, в которой уже находится негативная теология. Одна может служить пропедевтикой для другой.

— Возможно и так, тем более, что это можно соотнести с уже сказанным относительно языка кризиса. Но давайте двигаться дальше. Помещая, с одной стороны, в скобки или кавычки обсуждаемый тезис, мы тем самым разрушаем любую онтологическую или теологическую предпосылочность, по сути — любую философему как таковую. В этом смысле принцип негативной теологии, рассматриваемый в аспекте его внутреннего протеста, подвергает радикальному сомнению традицию, из которой он сам же и исходит. Принцип против принципа. Отцеубийство и искоренение, разрыв внутренних связей, отмена подобия социального контракта, того, что индивид жертвует государству, нации, а в более общем смысле — философскому сообществу как рациональной и логоцентристской инстанции. Негативная теология освобождает себя от подобной принадлежности после того, как она уже имела место в обращении или конверсии вторичного движения искоренения, как если бы подпись в конце контракта была не поставлена вторично, а перечеркнута самою же собой (как приписка к духовному завещанию или раскаяние постскриптума). Разрыв этого контракта предопределяет целую серию аналогичных и возвратных передвиже-

234

ний, ставок типа пес plus ultra — всего того, что призывает свидетельствовать epekeina tes ousias, иногда даже вовсе и не представляя себя как негативную теологию (Плотин, Хайдеггер, Левинас).

Но с другой стороны, и именно по этой причине, ничто не соответствует данному онто-теологическому предписанию в той мере, как эта гипербола. Постскриптум остается вторичной подписью, даже если им и отрицается это. И, как и в любой индивидуальной или божественной подписи, здесь необходимо имя собственное. Если, конечно (как и было предположено раньше), именем будет то, что истирает себя в присутствии именуемого им. И тогда само выражение «имя необходимо» будет означать, что имя отсутствует: оно должно отсутствовать, имя есть необходимость того, что отсутствует. Таким образом, будучи ответственным за истирание самого себя, оно само будет сохранено, оно будет, оно сохранит себя [sera sauf lui-mкme]. В наиболее апофатический момент, когда кто-либо утверждает: «Бога нет», «Бог не есть ни это, и не то, равно как и не его противоположность» или «бытие не существует», — так вот, даже в этот момент он будет говорить о существовании [йtant] как оно есть, в его истинности, как если бы оно было мета-метафизическим, мета-онтологическим. В этом можно усмотреть попытку сдержать слово говорить истину любой ценой — свидетелствованием, отсылкой к истине имени, к вещи самой по себе, как она полагается быть именованной, то есть за пределами ее имени. К вещи помимо имени. Это — задача сохранения референциальной трансценденции, для которой негативный способ является одним из путей [ее реализации], возможным методическим подходом, последовательностью ступеней. [Таким подходом является] еще молитва и признание в любви, хотя «Я люблю тебя» всегда предваряет молитву и любовь, всегда уже на пути [к ним]. Ангелус Силезиус, равно как и другие, оставил точное толкование этого предварения, когда он добавил нечто вроде постскриптума к своей сентенции l :7, «Man muЯ noch ьber Gott»: «согласно негативному способу созерцания [nach der verneinenden beschawung], все находящееся за пределами того, что можно знать и мыслить о Боге, доступно лишь мистикам».

----- Но тогда нельзя будет относить «Ангелоподобного странника» к негативной теологии.

— Нет, и уж тем более считать его типичным и ярким представителем негативной теологии (хотя «Ангелоподобный странник» многим ей тем не менее обязан). В принципе, о любом тексте нельзя сказать ничего большего. С другой стороны, можно утверждать, что не существует текстов, которые не заражены в той или иной степени негативной теологией (даже если в них и речи не идет о теологии, а авто-

235

ры их не хотят иметь с ней никакого дела). Негативная теология присутствует везде, но нигде ----- в чистом виде. В этой же манере она принадлежит — но не заполняет пространству философского или онто-теологического обещания (каковое она, как кажется, и стремится нарушить [renier]: фиксируя, как уже было сказано, референциальную трансценденцию языка; говоря о Боге, как Он есть, за пределами его образов, помимо того идола, каким его бытие может быть представлено, вне того, что сказано или полагается известным о нем; отвечая истинной натуре Бога, имени, на которое откликается Бог и которому соответствует Бог, хотя это имя и находится за пределами той его формы, которую мы знаем и которой мы его именуем). Именно по этой причине негативная теология отрицает все эти неточные определения, не признает и отказывается от них. Она делает это во имя пути истины, равно как и для того, чтобы услышать имя, названное беспристрастным голосом. Эти полномочия даются негативной процедуре истиной имени и тем способом [voie], которым возвышается голос [voix] — голос, говорящий от своего имени: alethea как забытая тайна, которая видит себя обнаруживаемой/обнажаемой этим голосом, истина как обещанный эквивалент. В любом случае — как желание изречь и возвратить то, что принадлежит Богу.

— Но что тогда означает «принадлежность», если принадлежащее этой принадлежности состоит в экспроприации самой себя, если принадлежность принадлежности не имеет ничего общего с самой собой [en propre]? Что означает здесь это «не имеет»?

— Силезиус никогда не преминет определить в точной и надлежащей манере, что скрывает за собой имя Бога.

GOttes Eigenschafft

Was ist GOtts Eigenschafft? Sich in Geschцpaf ergiessen Allzeit derselbe seyn, nichts haben, wollen, wissen. *

Принадлежащее Богу

Что может только Бог? Неустанно творить, Быть самим собою во все времена, ничего не иметь, не хотеть и не знать. *

(2:132)

* Понимай это как случайственность [Verstehe accidentaliter] или путь случая [oder zufдllger weise]: то, что Бог хочет и знает, он хочет и знает сущностно [wesentlich]. Следовательно, у него нет ничего иного (по праву принадлежности [или качества: mit Eigenschafft]).

236

Постскриптум добавляет, однако, сюда решительное философское уточнение: раскаяние переписывает это утверждение в рамках онтологии, которая противопоставляет сущность случаю, необходимость — случайности:

Бог, «следовательно, ничего больше не имеет», и если Он дает, как Бог Плотина (Энеады, 6.7-15-16-17), так он дает то, чего не имеет (в той мере, в какой он не только за пределами бытия, но и вне своих же собственных даров (kai tou didomenou to didon epekeima en). И дать в этом контексте — не значит ни творить, ни породить.

На этой стадии революция (одновременно внутренняя и внешняя, революция, которая создает философию, онто-теологическую метафизику), распространяясь, становится также условием своей собственной переводимости/понимания. То, что вынуждает философию выходить за пределы самой себя, создает сообщество, которое заполоняет ее язык и инициирует процесс универсализации.

— То, что вынуждает ее покидать свои пределы, приходит, таким образом, извне, из абсолютного далека. Именно по этой причине революция не может быть лишь внутренней.

— Как раз об этом и говорит сама революция, это же утверждают мистики и теологи апофазиса, когда ведут речь об абсолютной трансценденции, которая заявляет о себе изнутри. Все это ведет все к тому же, или, что равнозначно, к другому. То, что было сказано здесь о философской Греции, приложимо и к греческой традиции, и к переводу христианского откровения. С одной стороны, изнутри, если можно утверждать это относительно истории христианства...

— Наше обсуждение наводит, однако, на мысль, что то, что подвергается здесь глубинному вопрошанию, есть сама идея идентичности и внутренней самости традиции (ее единственная метафизика, одна онто-теология, эта феноменология, единственное христианское откровение, одна эпоха, эта традиция, самоидентичность в целом, одно и т. д.).

— В итоге именно негативная теология становится одним из наиболее ярких проявлений этого само-различия. Это можно выразить следующим образом: несмотря на всю важность почитаемого в качестве внутренней истории христианства (все, что до сих пор приводилось из Силезиуса, насквозь предопределяется тематикой христианского откровения; другие отсылки могут подтвердить то же самое), апофатический дизайн стремится отделить себя от откровения, от всей буквальности языка событийности Нового завета, от пришествия Христа, от страстей, от догмата Троицы и т. д. Непосредственный,

237

но безынтуитивный мистицизм, разновидность абстрактного кенозиса, освобождает этот язык от его авторитарности, сюжета, догмы, веры — в пределе от всей его веры. Взятый в своем крайнем выражении, этот мистицизм является по сути независимым от истории христианства, абсолютно независимым, даже отстраненным от идеи греха, возможно даже прощающим его; освобожденным от идеи спасения, вероятно даже спасенным. Отсюда проистекают мужество и неповиновение, потенциальное или действительное, мастеров (Экхарта, к примеру), этим вызываются гонения, которым время от времени их подвергали, отсюда весь этот привкус ереси, судилища, эта губительная маргинальность апофатического течения в истории теологии и церкви.

— Должное воспроизводиться здесь на регулярной основе, есть то, о чем уже шла речь, разрыв социального контракта как процесс универсализации (в определенном смысле — дух Просвещения).

— Можно даже сказать — воспроизводиться неизбежно, типично, обыденно.

— ... как диссидентство или ересь, как pharmakos, который должен быть уничтожен или отдан в жертву, как еще одна конфигурация страсти. Ибо можно согласиться, что, с другой стороны, и согласно закону той же самой двойной связи, диссидент, подрывающий устои, может претендовать на реализацию миссии или обещания христианства, причем в его самом историческом предназначении; этим самым он отвечает призыву и дару Христа, как они воспринимаются повсеместно, во всех веках, делает себя ответственным за свидетельствование перед ним, то есть, перед Богом (скорее Aufklдrung, нежели Просвещение, но оставим это...).

Кроме того, эти отсылки к Священному Писанию, видимые или скрытые, метафорические или буквальные (равно как и эта риторика и риторические ходы, взятые в их отношении к апофатическому бдению, ходы, приводящие к тому состоянию, которое можно определить как догматический сомнамбулизм), носят, по большей части, характер предписания, неустранимости, долженствования. Вспомним, к примеру, «конфигурацию» христианской интериоризации, которая обнаруживает себя в сердце холма маслин, того обрезания сердца, о котором говорит Св. Павел;

Der Oelberg

Sol dich deЯ Herren Angst erlцsen von beschwerden, So muЯ dein Hertze vor zu einem Oelberg werden.

238

Холм маслин

Если агония Господа искупит твой грех, Твое сердце должно стать Холмом маслин. (2:81)

— Но не следует ли предположить, что определенная доля платонизма — или неоплатонизма — неизбежна и естественна здесь? «Платон, для избавления от христианства» [Pensйes, 612/219], — это было сказано Паскалем, тем, в ком временами можно распознать гений или механизм апофатической диалектики...

— Но ведь с этим сталкиваются повсеместно. И когда Силезиус именует глаза души, как не признать в этом ответвление платонического наследия?. Всегда можно признать или отвергнуть родство; признание или предположение наличия этого унаследованного долга как де-негация и есть двойственная истина родства, схожая с той, что имеет место в негативной теологии.

— Но не труднее ли будет деплатонизировать или деэллинизировать креационизм? Креационизм принадлежит сейчас к логической структуре многих апофатических дискурсов. Не является ли он также их историческим пределом — в двойном смысле этого слова: как предел в истории, и предел как история. Как и концепция ада, креационизм составляет неотъемлемую часть творчества Ангелуса Силезиуса. Когда он утверждает; «Бог там, куда нельзя дойти», он разъясняет тем самым заглавие этой сентенции — «Gott aussier Creator», «Бог за пределами творения». Если истинная природа Бога в том, чтобы не иметь качеств (Он есть все, за исключением того, чем он обладает), это, как уже было разъяснено, потому, что Бог изливается «в творении» (ins Geschцpf)...

— Но что, если допустить на основании всего вышесказанного, что креационизм — не догма, а средство экспроприирующего производства и что повсюду, где имеет место уже состоявшееся присвоение, присутствует и творение? Что, если это — лишь пересмотр дефиниции современной концепции творения? Повторим еще раз: что бы ни говорилось кем бы то ни было о чем бы то ни было — о Боге или иных вещах — если это принимает форму отношения к кому-либо или чему-либо, не имеет значения [n'importe]. Таким же образом можно ответить на вопросы: «Кто я?», «Кто ты?», «Кем является другой?», «Что представляет собой что-то или кто-то в качестве другого?», «Чем являемся бытование форм бытия [l 'кtre de l'йtant] как абсолютно другое?» Все примеры здесь хороши в той мере, в какой они демонстрируют свою

239

единственность, хотя и не в равной степени. Выражение «не имеет значения», присутствующее в словосочетаниях «не важно, кто» или «не важно, что», открывает дорогу разновидности безмятежной непроницаемости, пронзительной бесчувственности, если можно так выразиться, которую можно спровоцировать чем угодно как раз благодаря этому элементу безразличия, каковое изливается в забвение различия. Это то, каким образом понимается здесь традиция Gelassenheit, та безмятежность, которая делает возможным бытование без равнодушия, позволяет продвигаться дальше, не отбрасывая прошлое (если только это не происходит тем своеобычным образом, при котором забвение не означает забывания), безмятежность, чью настойчивость можно проследить в творчестве многих, от Мейстера Экхарта до Хайдеггера.

— Трудно возразить против этой гипотезы. В приведенном здесь толковании Gelassenheit, однако, ничего не сказано о любви, тогда как именно любовь представляется тем единственным феноменом, той фигурой, которая способна оказать воздействие на все, чему позволено не стать объектом забвения (тем не менее, без изменения этого всего). Почему бы не признать любовь, это безграничное самоотречение, в качестве того, что превосходит невозможное [se rend a l'impossible]? Отдать себя другому (что и есть то невозможное, о котором идет речь) будет означать отказ от себя самого в порыве, направленном к другому, беззаветное продвижение к другому (однако без перехода границ), признание и принятие тех невидимых преград, которые охраняют недоступность другого. Сложить оружие [rendre les armes]. (Сам глагол rendre не дает возможности реставрирования или восстановления в своих правах целостности, собирания чего-либо вновь, не важно имеется ли здесь ввиду вещность или символизм.) Отдать себя [se rendre] и сложить оружие [rendre les armes], сдаться без объявления капитуляции, без наличия плана военных действий: такое самоотречение не станет еще одной хитростью обольщения или новой стратегемой ревности. И все останется в неприкосновенности, — любовь в том числе, любовь без ревности, та любовь, которая оставляет другому право бытования — после продвижения путем via negativa. Если предлагаемая интерпретация не слишком вольна, via negativa не ведет к какому бы то ни было движению или моменту ущемления, аскетизма или условного кенозиса. Хотя это ущемление и имеет место (и тем самым отказывается от него, т.е. места), оно позволяет (любимому) другому оставаться самим собой. Другой есть Бог — неважно, кто (точнее, здесь не важна его единственность, уникальность, в той мере, в какой другой остается абсолютно другим [tout autre et tour autre]). И именно здесь обнаруживается невозможное — там, где другой теряет свое имя или меняет его, чтобы стать другим, не суть важно каким, но другим. Проницаемое и непроницаемое, Gelassenheit воздействует на нас, оно изли-

240

вается из этого безразличия безличным другим. Этим, помимо прочего, объясняется и определенная пассивность, которой характеризуется Gelassenheit в концепции Силезиуса, где оно представляется ролью, которая играет себя, и одновременно является игрой (в) мысли божественного творения:

GOtt spiels mit dem Geschцpffe

DiЯ alles ist ein Spiel, das Ihr die Gottheit macht: Sie hat die Creatur umb Jhret willn erdacht.

Бог играет со своим творением

Вся та игра, которой услаждает себя Господь,

Задумана для того, чтобы творить для Его удовольствия.

(2:198)

— Негативная теология вполне может выступать в качестве одной из наиболее играющих форм участия тех, кто сотворен, в этой божественной игре, ибо, если припоминаете, «Я» есть «как будто» «Бог». Здесь возникает вопрос о том, каким образом эта игра получает свое место и свое время — вопрос о пространстве, открываемом для этой игры, пространстве между Богом и Его творением, иными словами, проблема присвоения-уже-имевшего-место. В максиме «Gott ausser Creatur» наречие, которое обозначает место (wo), и есть то, в чем заключена тайна. Иди [Rends-toi] туда, куда ты не можешь идти [te rendre], к невозможному, и это — единственный способ прийти или уйти. Идти [se rendre] же туда, куда представляется возможным, не означает отдать себя [se rendre]; это значит, скорее, уже быть там и тем самым парализовать себя в не-решительности не-событпя [anйvйnement]:

Geh hin, wo du nicht kanst: sih, wo du sihest nicht: Hцr wo nichts schallt und klingt, so bestu wo GOtt spricht.

Иди туда, куда ты не можешь идти; смотри на то, что ты не можешь увидеть;

Услышь то, что не звучит н неслышимо, и это будет значить, что ты там, где говорит Бог.

(1:199)

Наречие места здесь означает пространство (wo) слова Бога, Бога как слова, как в «Der Ort ist das Wort» (1:205), где место толкуется как слово [parole] Бога.

241

— Является ли это пространство сотворенным Богом? И частью всей игры? Или это сам Бог? Или же то, что предваряет и Бога и игру — для того, чтобы сделать возможным их обоих? Другими словами, это еще вопрос, является ли это внечувственное (невидимое и неслышимое) пространство открываемым Богом, именем Бога (что опять-таки, как представляется, будет чем-то иным), или оно «старше», чем время творения, чем само время, чем история, слово и пр. И, возможно, за пределами знания останется проблема того, может ли пространство быть открытым призывом (ответом, событием, которое требует ответа, откровением, историей и пр.), или оно остается непроницаемо чуждым, как хора, всему тому, что имеет место, замещает себя и играет в этом пространстве, включая то, что мы называем Богом. Можно назвать это испытанием хорой...

— Но есть ли здесь выбор? И почему выбирать нужно непременно между двумя? Возможно ли это? Верно, однако, что эти два «пространства», два опыта пространства, два способа являются абсолютно разнородными. Одно пространство исключает другое, одно превос-ходит другое, одно может обойтись без другого, может существовать абсолютно, вне другого. И тем не менее они соотносятся друг с другом в рамках этой странной со-поставленности, этого диковинного с-без, или без-с. Логика этого пересечения или единения (со-еди-нения — разъ-единения) одновременно разрешает и запрещает то, что может быть названо иллюстративностью. Каждая вещь, каждая форма бытия, ты, я, другой, всякий икс, любое имя и всякое имя Бога может стать иллюстрацией другого, заменяемого икса. Процесс абсолютной формализации. Всякий другой есть абсолютно другой [Tout autre est tout autre]. Имя Бога — на языке, в молитве, в произносимой фразе — становится иллюстрацией имени и имен Бога, таким образом, всех имен. Что важно [il faut], так это выбрать наилучшую из иллюстраций (а ею необходимо станет абсолютное добро, agathon, которое затем обнаруживает себя как epekeina tes ousias). но это будет лишь наилучшая из иллюстраций: того, чем оно является и чем нет, того, что оно представляет, заменяет, иллюстрирует. И это «что важно» (наилучшее) также является иллюстрацией всего того, «что важно» — из всего, что есть, и что может быть.

— Il faut означает не только то, что важно; во французском языке оно имеет также этимологическое значение отсутствия или желательности. Отсутствие или провал всегда остаются здесь вполне реальной возможностью.

— Эта иллюстративность в одно и то же время объ-единяет и разъ-единяет, толкует наилучшее как безразличное, причем как наи-

242

лучшее, так и безразличное: с одной стороны, рассматривая бездну вечности в качестве фундаментальной (хотя и доступной для мессианизма) категории телео-эсхаталогического дискурса, равно как и фрагмента опыта или исторического (или доступного историкам) откровения; с другой стороны, обращаясь к вневременностп вечности, у которой нет ни поверхности, ни дна, а также к ее абсолютной непроницаемости (ни для жизни, ни для смерти), каковая кладет начало всему, что не есть. По сути, здесь речь идет о двух типах бездны.

— Но те разновидности бездны, о которых говорит Силезиус, являют собой две иллюстрации первого из описанных здесь типов, хотя его и нельзя считать первым в плане исходности. Так, Силезиус отмечает:

Ein Abgrund rufft dem дndern

Der Abgrund meines Geists rafft immer mit Geschrey Den Abgrund GOttes an: sag welcher tieffer sey?

Одна бездна призывает другую

Бездна моего духа вызывает своими заклинаниями Бездну Бога: скажи, которая из них может быть глубже? (1:68)

— Это — как раз та уникальная иллюстративность, которая одновременно укореняет и искореняет идиому. Каждая идиома (к примеру, греческая онто-теология или христианское откровение) может свидетельствовать о себе самой, равно как и о том, чем сама она не является (еще не является или никогда не станет); без этого ценность свидетельствования (мученичество) полностью определяется изнутри самой идиомы (христианское мученичество, к примеру). Здесь, в этом свидетельствовании, предназначенном не для себя самого, а для другого, творится горизонт переводимости — тот, который обнаруживается в дружбе, универсальном сообществе, европейской децентрализации, за пределами ценностей philia, добрых деяний и всего, что может ассоциироваться с ними, даже за пределами европейской интерпретации самого имени Европы.

— Полагается ли этим, что именно на этом условии и могут основываться международные и межкультурные коллоквиумы по «негативной теологии»? (Хотя само это выражение должно быть заключено в кавычки.)

— В том числе. В любом случае следует принимать во внимание историологическую и не-нсториологическую возможность подобного

243

проекта. Можно ли вообще предположить проведение подобного форума в прошлом столетии? Но то, что представляется возможным (сейчас), все равно безмерно проблематично. Этот двойной парадокс напоминает двойной парадокс апории: одновременное отрицание и принятие греческой онто-теологии и метафизики, искоренение и укоренение христианства, как в Европе, так и за ее пределами, и в то самое время, когда, как некоторые статистики уверяют, что любое призвание сходит на нет...

— Следует осмыслить то, что происходит в самой Европе, где папа Римский апеллирует к утверждению или реставрации Европы, основанной на идее христианства, каковая должна стать самой ее сущностью и предназначением. Он пытается продемонстрировать в ходе всех своих визитов, что победа над тоталитаризмом была достигнута в Европе благодаря христианству и во имя его. В ходе войны в Персидском заливе именно христианский дискурс был часто тем языком, на котором страны западной демократии говорили о международном праве. Здесь можно еще многое сказать, но это будет выходить за рамки нашего коллоквиума.

— С одной стороны, это отрицание, равно как и принятие, может быть истолковано как двойная скрепа безысходности европейскою уклада (и Индия в этом плане — отнюдь не чужда Европе). Но, с другой стороны, это оставляет открытой саму возможность перехода [laisse], выживания другого, при условии, что берется в расчет открытость этого уклада.

— Laisser — труднопереводимое слово. Какие варианты здесь могут быть избраны? «Оставлять», как в контексте, который напрашивается скорее всего и может означать расхождение путей («я оставляю тебя», «я собираюсь уйти», «я покидаю тебя»), или какой-либо иной вариант?

— Здесь, как представляется, полезно обратиться к немецкой идиоме. Силезиус пишет в традиции Gelassenheit, которая, как уже отмечалось, идет от Экхарта вплоть до Хайдеггера. Следует оставить все, оставить каждую «самость», причем проделать это через любовь к Богу, оставить самого Бога, покинуть его, то есть мгновенно оставить его и (но) дать ему (возможность быть вне бытия-кем-чем-то). Оставь его имя [sauf son nom] — каковое должно хранить молчание там, куда оно себя доносит [il se rend lui-mкme], куда оно прибывает, причем прибывает для целей своего собственного истирания.

244

Das etwas muЯ man lassen

Mehsch so du etwas liebst, so liebstu nichts fьrwahr: GOtt ist nicht diЯ und das, drumb laЯ das Etwas gar.

Следует все оставить

Если ты любишь что-то, значит, ты ничего не любишь на самом деле:

Бог не есть «то» или «это», оставь всякое «нечто». (1:44)

И снова:

Die geheimste Gelassenheit

Gelassenheit fдht GOtt: GOtt aber sellbst zulassen, Jst ein Gelassenheit, die wenig Mehschen fassen.

Самая забытая тайна

Оставь попытки понять Бога; но оставь самого Бога, Это — то забвение, которое лишь немногие смогут понять. (2:92)

— Забвение этого Gelassenheit, забвение во имя этого Gelassenheit не исключает радость или наслаждение; напротив, это ведет к ним. Им открывается игра Бога (Бога или с Богом, Бога с самим собой и с его созданиями): этим забвением открывается путь страсти к наслаждению Бога (Богом):

Wie kan man GOttes genisen

GOtt ist ein Einges Ein, wer seiner wil geniessen. MuЯ sich nicht weniger als Er, in Jhn einschlissen

Как можно наслаждаться Богом

Бог есть Единственная Самость; и тот, кто стремится к наслаждению Им,

Должен, не меньше, чем Он сам, быть принятым в Его пределы. (1:83)

— Открыть путь другому, совсем незнакомому, есть гостеприимство. Двойное гостеприимство: по отношению к другому, тому, кто напоминает Вавилонскую башню (в части постройки ее, отсылки к универсальной переводимости, а также насильственного навязывани

245

имени, языка и идиомы), и относительного того другого (того же самого и другого), кто деконструирует Вавилонскую башню. Очертания обоих направляются стремлением к достижению универсальной сообщительности, не замкнутой пустынным ландшафтом н иссушающей формализацией, т.е. не заключенной в пределы экономии. Но оба должны иметь дело с тем, что они пытаются, по крайней мере на словах, избежать, — невозможностью интерпретации. Устремленность к Богу, Бог как еще одно имя страсти обретаются в пустынном ландшафте радикального атеизма.

— Если верить только что сказанному, может создаться впечатление, что пустыня есть иное имя, а может быть и истинное место устремленности, желания. И что временами оракульский тон апофазиса, отсылка к которому только что прозвучала, резонирует в пустыне и этот резонанс отнюдь не всегда доносит эхо молитвы в пустыне.

— Продвижение к универсальному языку осциллирует между формализмом, или беднейшей, самой засушенной и наиболее пустынной техно-научностью, и чем-то вроде людского муравейника с его неприкосновенными тайнами и идиомами, которые никогда не обнаруживают себя в иной форме, кроме как непереводимых оттисков. В эту осцилляцию и уловлена «негативная теология», здесь она заключается и понимается одновременно. Но история Вавилонской башни (конструкция и деконструкция в одно и то же время) остается историей (сюжетом). Со всеми ее многочисленными смыслами. Невидимая граница будет проходить здесь скорее не между Вавилонским проектом и его деконструкцией, а между Вавилонским пространством (событием, Ereignis, историей, откровением, эсхато-теологией, мессианизмом, адресом, предназначением, ответом и ответственностью, конструкцией и деконструкцией) и чем-то невещественным, как, к примеру, недеконструируемая хора — то, что предшествует своему собственному испытанию (как если бы их было две — она сама и ее двойник). Место, которое дает пространство и возможность для возведения Вавилонской башни, должно быть недеконструируемым, причем не в том смысле, что основания этой конструкции прочны и защищены от любой деконструкции, внутренней или внешней, а в том смысле, что ею создается само пространство де-конструкции. Это как раз то пространство, в котором обретаются упоминаемые здесь «вещи» - негативная теология и ее аналоги, деконструкция и ее аналоги, равно как и обсуждаемый коллоквиум и его аналоги.

— Но что подразумевается под обращением к этим аналогам? То, что имеется в наличии уникальный шанс перехода или перевода того, по отношению к чему негативная теология и выступает своеобразным

246

аналогом или всеобщим эквивалентом, в ситуации переводимости, искореняющей, равно как и обращающей, этот аналог к истокам его греческой или христианской экономии? Или что этот шанс, во всей его уникальности, все же являет собой нечто иное, нежели то, что утрачивает себя в общности?

— Возможно. Но речь пока еще не шла о людской или даже антропоцентрической общности или уникальности, равно как не затрагивался аспект Gevier, где то, что называют «животным», есть смертный, проходящий мимо в молчании. Да, возможно, что сейчас via negativa репрезентирует продвижение идиомы в сторону наиболее обжитой пустыни, являя собой шанс, который предоставлен праву или иному договору об универсальном мире (находящемуся за пределами того, что называют сегодня международным правом —явлением, бесспорно, положительным, но слишком подчиненным европейской концепции государства и права, концепции, которую так легко приспособить для нужд отдельных государств): шанс если не обещания, так уж во всяком случае объявления.

— Можно ли здесь продвинуться настолько далеко, чтобы вести речь о «политике» и «праве» негативной теологии? Или о юридически-политическом уроке, который можно извлечь из возможности такой теологии?

— Нет, если основываться на ее программе, предпосылках и аксиомах. Но без этой возможности, той самой возможности, которая понуждает, начиная с этого момента, заключить эти слова в кавычки, не будет никакой «политики», «права» или «морали». Смысл этих понятий меняется.

— Но было признано в то же время, что «без, вне» и «не-вне» [pas sans] относятся к тем словам, которые труднее всего произнести и услышать/понять, к словам, наиболее непомысляемым и невозможным. Что, к примеру, имеет в виду Силезиус, оставляя нам в наследство нижеследующую максиму?

Kein Tod ist ohn ein Leben. Смерть не бывает без жизни. (1:36)

Или того лучше:

Nichts lebet ohne Sterben

GOtt selber, wenn Er dir wil leben, muЯ er sterben: Wie dдnckstu ohne Tod sein Leben zuererben?

247

Ничто не живет вне умирани

Даже сам Бог, если Он хочет жить для нас, должен умереть: Как можно думать о наследовании Его жизни вне смерти? (1:33)

— Было ли когда-либо написано что-нибудь более глубокое относительно наследования? Эту максиму следует понимать как тезис о том, что означает наследование как таковое: дар имени и принятие имени. Сохрани [Sauf]

— Да, и если угодно, можно истолковать наследство, наследование, ответвление, равно как и «без», в качестве феноменов, наиболее трудно поддающихся осмыслению и приближающихся в этом плане к «жизни» и «смерти». Но не следует упускать из виду, что эти максимы Силезиуса, а также те, что находятся рядом с ними (1:30, 31, 32, 34 и др.), имеют христианские коннотации, и что постскриптум к максимам 31 и 32 («Бог живет и умирает в нас / Я не живу и не умираю: это Бог — тот, кто умирает во мне») содержит — в целях объяснения, как их следует читать, — отсылку к Св. Павлу. Толкование Св. Павла выступает здесь в качестве образца того, как следует понимать эти максимы, но не наоборот. Постскриптум христианского прочтения может рассматриваться как то, что определяет и всю перспективу «Ангелоподобного Странника», и все его «без», такие, как «Gott mag nichts ohne mich» (1:96), «Gott ist ohne Willen» (1:294), а также, независимо от того, нравится это Хайдеггеру или нет, «Ohne warumb» из фрагмента «Die Ros' ist ohn warumb» (1:289). И если Хайдеггеру это не нравилось, ему следовало бы написать другой постскриптум (что остается возможным в той мере, в какой возможен другой опыт наследования).

Сложности с «без» распространяются на то, что было определено здесь как политика, мораль и право и что столь же многообещающе и столь же подвержено опасности, как и апофазис. Возьмем, к примеру, демократию, идею демократии, грядущую демократию (здесь не имеется в виду Идея в ее кантовском толковании, равно как и современная, ограниченная и предопределенная концепция демократии, но демократия как наследование обещания, надежды). Путь ее в современном мире пролегает через преодоление апорий негативной теологии, о которых так много говорилось здесь.

— Но как путь может быть проложен через апории?

— Чем, однако, будет путь без апорий? Будет ли это дорога без того [механизма], который расчищает ей путь, — там, где проход не расчищен, заблокирован, или еще попросту не существует? Нельзя помыслить само понятие пути вне необходимости принятия решений

248

там. где оно не представляется возможным. Но равным образом невозможно осмыслить решение, а значит, и ответственность, там, где принятие его возможно и даже запрограммировано. И если говорить [об этом], возможно ли это? Найдется ли для этого голос [той]. И имя?

Следует поэтому отдавать себе отчет в том, что и разговор о пути, и продвижение по нему представляются одинаково невозможными. Во всяком случае, столь затрудненными, что это продвижение через апорию остается тайной, сохраненной лишь для очень немногих. Такой эзотеризм представляется странным для демократии, даже для грядущей демократии, каковая может быть определена не в большей степени, чем возможна дефиниция Бога средствами апофазиса. Эта «грядущность» может быть помыслена, обозреваема, передаваема только очень немногими. Весьма подозрительно.

— Нужно понимать однако, что здесь речь идет об удержании двойного предписания. Два соперничающих устремления характерны для апофатической теологии: одно из них локализовано на границе отсутствия всяческих устремлений, другое — в хаосе хоры; стремление, соответственно, включить в себя все, понимаемое всеми (сообществом, koine), и стремление удержать или сохранить тайну в очень узком кругу тех, кто может услышать и понять ее правильно (т.е. как тайну), тех, кто способен и/или достоин хранить ее. Тайна, в той же мере, что и демократия или тайна демократии, не должна и не может быть доверена наследованию кого бы то ни было. И опять парадокс примера: кто бы то ни был (любой) должен являть собой хороший пример. Для понимания этого парадокса следует вновь обратиться к Силезиусу, к тому постскриптуму, которым сопровождается максима «Благословенное молчание (Das seelige Stilleschweigen)» (1:19). Gelassenheit представляет собой проблему правильного понимания молчания, того, к чему обращается Силезиус в этом фрагменте: «Wie seelig ist der Mensch, der weder wil noch weiЯ!» — «Как благословен тот, кто не знает и не вожделеет!» И здесь же Nota Bene как постскриптум : «Der GOtt (versteh mich recht) nicht gibet Lob noch PreiЯ!» — «Правильное понимание меня Богом не добавляет ни хвалы, ни славы». И, как помним, лишь «немногие избранные» готовы к пониманию исключительности Gelassenheit - того, что не только удерживает Бога, но и знает, как Его оставить (2:92). Самая нерушимая, самая утонченная, самая редкая тайна — это не тайна другого, а тайна Gelassenheit, того Gelassenheit, каковое располагается здесь, каковое не есть тот другой, кто похож на него, того оставления-другого-здесь, но не другого. Кем, чем будет дана, откуда появится эта безмятежность оставления, га ясность, которую можно помыслить за пределами всякого знания — не как жертвование чего-либо Богу [a Dieu], не как прощание [adieu] и даже не как Его имя?

249

— Дать имя — значит ли это дать нечто? Некую вещь? Нечто, отличающееся от фамилии, как, к примеру, Бог или Хора?

— Можно усомниться относительно этого, по крайней мере, в тот момент, когда имя еще не только не представляет собой нечто, не является той «вещью», которую оно именует, еще не есть «именование» или нечто известное, но и несете собой риск связывания, порабощения или подчинения другому, соединения с называемым, призыва его к ответу даже прежде рассуждения или принятия какого-либо решения, прежде свободы. Как навязанное стремление, предписанный альянс, а также обещание. И все же, если имя никогда не принадлежит до конца тому, кого оно называет, оно не принадлежит ему с самого начала. Согласно формуле, которая преследует нашу традицию от Плотина до Хайдеггера (хотя он и не ссылается на Плотина) и Лакана (который не цитирует их обоих), дар имени дает то, чем он не располагает, то, в чем может состоять, существуя до чего бы то ни было иного, сущность дара или, если пытаться ухватить ее за пределами бытийственности, не-сущность дара.

— И последний вопрос. Достаточно очевидно, что в творчестве Ангелуса Силезиуса не представлена не только целостность, но даже самый удачный пример «классической» или канонической негативной теологии. Зачем тогда сводить все к нему?

— Здесь следует доверять случаю или вероятности истории: если угодно, тому автобиографическому шансу, который представился мне этим летом. Я решил взять с собой сюда именно эту книгу, «Ангелоподобного странника», причем даже не всю книгу, а лишь некоторые ее фрагменты, привезти их в родительский дом, где медленно угасает моя мать — покидает нас, не зная больше, как пользоваться именами. По-прежнему незнакомый, Силезиус становится ближе и понятнее мне. Я обратился к нему впервые совсем недавно, тайно, в надежде найти те фрагменты, которые я не цитировал сегодня. И, кроме того, эта небольшая книга (семьдесят страниц) не занимает много места в багаже путешественника. И не является ли негативная теология — как об этом уже было сказано не один раз -— наиболее экономичной формализацией? Концентрацией мощи возможного? Резервом языка, почти неисчерпаемого всего в нескольких словах? Эта литература, всегда эллиптичная, молчаливая, загадочная, неизлечимо отстраненная от всех иных текстов, недоступная даже там, куда, как кажется, она ведет, это отчаяние ревности, которую страсть не может удержать в своих границах, все это — литература пустыни или ухода. Она не позволяет страсти достичь ее объекта и, всегда говоря либо слишком много, либо слишком мало, уходит от тебя — никогда, на самом деле, не отдаляясь.

Перевод выполнен по: Derrida J. Sauf le nom — Paris, 1993.

250