Часть 1.

Мартин Хайдеггер

МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ НИЦШЕ И ЕЁ РОЛЬ В ЕВРОПЕЙСКОМ МЫШЛЕНИИ. ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ РАВНОГО

(Лекции 1923-1944 годов)

(главы из книги. Перевод с немецкого Сергея Жигалкина)

ВВЕДЕНИЕ

§1. Учение о вечном возвращении

По ходу лекции мы будем придерживаться мысли, намеченной в следующих словах интересующего нас философа.

«Вокруг героя все становится трагедией, вокруг полубога — действом сатиров, а вокруг Бога —... чем?... быть может, ­"миром"?» (По ту стор., n. 150; VII, 106; написано в 1886 г. — в период работы над главным произведением)[1]

Метафизическая концепция Ницше выражена в учении ­о вечном возвращении равного. Сам он называет его так: ­«о безусловном и бесконечно повторяющемся круговороте всех вещей» (Ecce homo; XV, 65). Учению свойственно определенное суждение о сущем в целом (das Seiende im Ganzen). Однако стоит нам только услышать о вечном возвращении, мы не задумываясь отвергаем это учение, поскольку сразу бросается в глаза его безотрадность и пустота. Неприятие особенно возрастает с пониманием, что его совершенно невозможно «дока­зать» — никакой привычной, воспринимающейся как «доказательство» аргументации не существует. Посему ­неудивительно, что учение это оказывается своего рода камнем преткновения, обойти который не так-то легко. Учение о вечном возвращении либо просто вычеркивают из философии Ницше, либо, учитывая, что о нем все-таки время от времени идет речь, по необходимости причисляют к ее составным час­тям. Однако в последнем случае тут же расценивают как нечто странное и невозможное, к чему можно относиться только как к глубоко личному верованию самого Ницше: собственно к философской системе оно, разумеется, не принадлежит. Или считают вечное возвращение чем-то очень простым и понятным, что столь же предвзято и поверхностно, как и вычеркивание учения, поскольку по своей сути оно остается некой странностью. Весьма проблематично, дано ли вполне удовлетворительное объяснение этой странности в популярной книге о Ницше Эрнста Бертрама, где он называет учение «безумной мистерией позднего Ницше, обманчивой и подражательной»[2].

Вопреки неясности и разнообразным затруднениям в отношении учения Ницше о вечном возвращении, должно высказать в форме предварительного утверждения: учение о вечном возвращении равного лежит в основе всей философии Ницше. Без этого учения как основы вся его философия напоминает дерево без корня. Но что такое корень, можно понять, только проследив, как из него исходит ствол, а также как и в чем он сам укоренен. Если, сгруппировав и сведя воедино разрозненные высказывания, попытаться вычленить из философии Ницше собственно учение о вечном возвращении и представить его как «теорию», то получится нечто вроде выкорчеванного корня со спиленным стволом, который и корнем-то (то есть чем-то укоренившимся и произрастающим) больше не является, а, пожалуй, всего лишь еще одной странностью. Учение о вечном возвращении равного остается недоступным, и никакое стоящее суждение о философии Ницше невозможно, покуда мы не пытаемся понять ее из того проблематичного пространства, где она может раскрыть перед нами (точнее, внутри нас) все свои тайные смыслы и бездны.

Учению о вечном возвращении равного, как мы сказали, свойственно определенное суждение о сущем в целом (das Seiende im Ganzen). Это сближает его с соответствующими, давно привычными для западного мышления учениями, оказавшими кардинальное влияние не только на развитие философии, но и на всю европейскую историю; например, с учением Платона о том, что суть всего сущего (das Seiende) таится в «идеях», согласно которым о нем и следует судить: то, что есть, оценивается с помощью того, что должно быть. Или с привнесенным в западное мышление Библией и церковным христианством учением о творении всего сущего неким индивидуальным Духом. Как платоновское, так и христианское учение о сущем в целом в ходе европейской истории сплавлялись с множеством примесей, подвергаясь при этом разнообразным трансформациям. Оба эти учения, равно как и их конгломераты, имеют то преимущество, что, передаваясь в течение двух тысяч лет от поколения к поколению, они образовали стойкие привычные представления, действенные даже там, где давно и думать забыли о первоначальной платоновской философии и где отмерла христианская вера, уступив место сдержанно разумному обывательскому представлению о неком «всемогущем» властителе мира и неком «провидении». Учения эти слишком хорошо известны и потому не кажутся странными, однако отсутствие странности — вовсе не свидетельство их истинности; скорее, наоборот.

Но учение Ницше о вечном возвращении равного — не просто одно среди прочих (в том числе и упомянутых выше) учений о сущем: оно родилось в жесточайшей борьбе против влияния платоно-христианского метода мышления, его последствий и вульгаризаций в новое время. Данный метод мышления Ницше считал главной особенностью европейской ментальности и всей ее истории.

Поразмыслив над этим хотя бы в общих чертах, становится яснее, в каком направлении должно продвигаться, дабы уяснить роль метафизической концепции Ницше в западном интеллектуальном процессе. Прежде всего, однако, необходимо проследить происхождение и развитие учения о вечном возвращении в философии Ницше, дать характеристику его области действия (der Bereich) и рассмотреть «форму выражения» («die Gestalt»). Затем следует выяснить, является ли это учение метафизической концепцией, то есть следует разобраться, что, собственно, такое метафизическая концепция по своему существу. Только после этого можно попытаться раскрыть суть учения и показать, каким образом на нем основываются главные положения философии Ницше. И наконец, имея в виду, что ­метафизическая концепция Ницше — последнее, что достигнуто европейской мыслью, необходимо выяснить, ставится ли в ней изначальный вопрос философии; и если да, то как, а если нет — почему?

Итак, наша лекция разделяется на четыре этапа, которые кратко можно охарактеризовать следующим образом.

1. Предварительное обсуждение учения о вечном возвращении равного. Происхождение, форма выражения, область действия.

2. Сущность метафизической концепции и возможность таковой в истории западной мысли.

3. Учение о вечном возвращении — последняя «метафизическая» концепция в европейской философии.

4. Конец европейской философии и ее иное начало.

После всего сказанного, похоже, больше не требуется объяснять, что к подлинному пониманию метафизической концепции Ницше мы подойдем только к концу четвертого этапа. Все, что при обсуждении учения на первом этапе с необходимостью останется малопонятным, выраженным весьма приблизительно и условно, лишь на четвертом обретет полную ясность развернутого вопроса. Тем самым оправдывается высокий статус и необходимость философии[3].

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ОБСУЖДЕНИЕ УЧЕНИЯ О ВЕЧНОМ ВОЗВРАЩЕНИИ РАВНОГО. ПРОИСХОЖДЕНИЕ, ФОРМА ВЫРАЖЕНИЯ (DIE GESTALT), ОБЛАСТЬ ДЕЙСТВИЯ (DER BEREICH)

ПЕРВАЯ ГЛАВА

Учение о вечном возвращении в опубликованных произведениях. Линия происхождения и развити

§2. Заметки Ницше о вечном возвращении в «Ecce homo»

Ницше оставил нам собственное описание своего первого столкновения с мыслью о вечном возвращении равного[4]. Непосредственная причина такого внимания к этому — огромное значение, придаваемое им данному учению. Более глубокая причина, вероятно, коренится в свойственном ему еще с юных лет обычае постоянно сопровождать свои философские размышления рассуждениями о себе лично. Эту манеру писать о себе и своих произведениях многие расположены без лишних слов объяснять склонностью Ницше к чрезмерному самонаблюдению и самовыставлению. Добавить сюда безумие в конце жизни, и вывод не заставит себя ждать: повышенное внимание к значимости собственной персоны — предвестник грядущего помешательства. Насколько этот вывод ошибочен, само собой станет ясно к концу лекции. Даже последнее, отнюдь не скупящееся на всевозможные преувеличения самовосхваление, написанное им осенью 1888 года, перед самой катастрофой («Ecce homo. Как человек становится тем, кто он есть»), никоим образом нельзя расценивать как предвестие надвигающегося помешательства. И это произведение также должно найти свое место в общей цепи самонаблюдений Ницше: оно входило в задачу мыслителя и было создано в определенный исторический момент.

Если Ницше снова и снова и пишет о себе, в его случае это полная противоположность обычному тщеславному самоотражению — это всегда новая подготовка к очередной жертве, требуемой его задачей, — необходимость, которую он постоянно ощущал еще с молодых лет. Как иначе объяснить, например, следующую строку повествования о своей жизни, написанную в девятнадцатилетнем возрасте, когда он был учеником старших классов (18-го сентября 1863 г.): «Я как трава у погоста — родился человеком в пасторском доме». Заканчивается же сия краткая автобиография так: «Человек перерастает все, что его некогда окружало; и ему не нужно разбивать оковы: они спадают сами, внезапно, будто по велению какого-то божества... и где тот Круг, который все-таки объемлет его? Это Мир? Бог?...» (Mein Leben. Autobiographische Skizze des jungen Nietzsche. Frankfurt am Main, 1936). Эти записи были найдены при просмотре бумаг сестры Ницше только в прошлом году и по моему предложению изданы отдельно от архива Ницше, с приложением факсимиле рукописи. В мое намерение входило предоставить сегодняшним и завтрашним девятнадцатилетним немцам кое-что существенное для размышлений.

Всякое обозрение Ницше своей прошлой, а также настоящей жизни — всегда только новое прозрение своей задачи. Лишь она для него по-настоящему реальна, и лишь в ее перспективе строятся все его отношения к себе самому, к близким по духу и чуждым — тем, кого он хочет завоевать. Именно этим объясняется следующая особенность Ницше: он делал наброски писем непосредственно в своих «манускриптах»: не из экономии бумаги, а лишь потому, что письма, также являясь размышлениями, относились к работе. Но только величие задачи и непреклонность в ее выполнении дают право, или, лучше сказать, делают необходимым подобное обособление самого себя. Поэтому к заметкам Ницше о себе ни в коем случае нельзя ­относиться как к дневнику обычного человека, который пролистывают ради поверхностного любопытства. При всей кажущейся легкости, подобные записи давались ему труднее всего, поскольку относились к исключительности его и только его миссии, состоящей, в частности, в том, чтобы во времена упадка, всеобщей профанации и охватившей мир суетной деловитости на примере собственной жизни продемонстрировать, что мышление высокого стиля является подлинным действием, причем в наиболее могущественном, хотя и тишайшем своем проявлении. Тем самым опровергается расхожее различие между «голой, пустой теорией» и весьма полезной «практикой». Ницше хорошо знал суровый принцип, отличающий созидающих: не использовать других, чтобы освободиться от своего маленького «я»: «Разве был когда-нибудь великий человек своим собственным приверженцем и ухажером? Не отстранялся ли он от себя, переходя на сторону... величия!» (n. 614, 1881/82; XII, 346). Это, заметим, не исключает, а наоборот требует, чтобы подлинный мыслитель не отрекался от гранита в себе — от первичной горной породы своих изначальных (wesentliche) мыслей: «Тот ли ты мыслитель, который верен своей доктрине?... и не как казуист, а как верный приказу солдат?» (n. 91; XIII, 39; для сравнения: n. 90, XIII, 38).

Говорим мы об этом, чтобы уберечься от неправильного понимания заметок Ницше о себе (то есть о своей задаче), к каковому относится оценка этих заметок как мечтательных личных излияний или, допустим, как стремление вывести на сцену собственное «я». Весьма комичным непониманием могла бы обернуться чья-то попытка при случайном прочтении некоторых работ Ницше ему подражать, или вообще вообразить себя самим Ницше. Этот момент ему был тоже известен: в книге «Так говорил Заратустра» (часть III, «Об умаляющей добродетели»; VI, 246) он пишет: «Все они судачат про меня,... но никто не думает... обо мне!». То есть не думает о задаче, олицетворяемой Заратустрой («другим», устами которого говорит Ницше).

Вышеупомянутое жизнеописание девятнадцатилетнего Ницше заканчивается вопросительно: «...и где тот Круг, который все-таки объемлет его (человека)? Это Мир? Бог?...» Ответ на вопрос о Круге, который в своем вращении охватывает все сущее в целом (das Seiende im Ganzen), Ницше дал почти через два десятилетия в учении о вечном возвращении равного. «О, как не стремиться мне страстно к Вечности и к ­брачному ­кольцу колец — кольцу возвращения!» (Зарат., часть III, «Семь печатей /или: Песнь согласия/», 1884; VI, 334) [«"Annulus aeternitatis"... Sils-Maria, 26 August 1881» (XII, 427)]. Является ли этот Круг Миром или Богом, или ни тем и ни другим, или же тем и другим, слитым в изначальном единстве, станет ясно по ходу нашего обсуждения учения о вечном возвращении равного.

Но сначала нам стоит послушать самого Ницше о его первом столкновении с мыслью о вечном возвращении. Заметки об этом включены в уже упоминавшееся сочинение «Ecce homo. Как человек становится тем, кто он есть» (1888), впервые изданное в 1908 году (XV, 1 ff.). В третьей главе, называющейся «Почему я пишу такие хорошие книги», речь идет о других опубликованных им произведениях. Раздел о книге «Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого» начинается так: «Теперь расскажу я историю Заратустры. Основная концепция этой работы, мысль о вечном возвращении, эта высшая формула утверждения (die Bejahung), которая вообще может быть достигнута, относится к августу 1881 года: она набросана на листке бумаги с подписью: “6000 футов по ту сторону человека и времени”. Я шел в тот день лесами у озера Сильваплана; у могучего пирамидального камня поблизости от Сурлея остановился. Там и пришла ко мне эта мысль... » (XV, 85).

Среди ландшафтов Верхнего Энгадина, куда Ницше впервые приехал тем летом 1881 года, сразу расценив это как подарок судьбы, — среди удивительных горных ландшафтов, ставших отныне основным местом его работы, к нему пришла мысль о возвращении всех вещей. (Кому не известны эти ландшафты, может прочитать о них у К. Ф. Мейера, в начале его «Юрг Енач»). Мысль о вечном возвращении не была выведена из других концепций путем рациональных рассуждений — она пришла, но, как и все великие мысли, пришла потому, что была выстрадана и подспудно подготовлена в результате долгой работы. Не вдаваясь пока в подробности, отметим: то, что Ницше называет «мыслью», по сути дела — эскиз сущего в целом (das Seiende im Ganzen), того, что оно есть и как существует. Подобный эскиз открывает сущее (das Seiende) в иной перспективе, что приводит к изменению облика и значимости всех вещей. Действительно мыслить такого рода мысль — значит, войти в открываемую этой мыслью новую ясность и, увидев все вещи в ее свете, погрузиться в нее с полной готовностью ко всем новым смыслам. Подобные мысли мы, разумеется, привыкли ­считать «всего лишь» мыслями — чем-то недейственным и нереальным. На самом же деле мысль о вечном возвращении равного есть потрясение всего бытия (eine Erschutterung des ganzen Seins). Открывающееся взору мыслителя находится за горизонтом его «личных переживаний» — это нечто другое, чем он сам, — нечто, ранее не известное и существовавшее помимо него, однако отныне присутствующее; нечто, ему, мыслителю, не принадлежащее, но чему принадлежит он сам.

Нет противоречия в том, что мыслитель поначалу и даже довольно долго хранит постигнутое как свою собственность: прежде всего, мысль должна развиться в нем самом. Именно по этой причине Ницше сначала почти ничего не сообщает о своем постижении «вечного возвращения равного» — только немногим друзьям, да и то намеками. 14 августа 1881 года он пишет из Сильс-Марии своему другу и помощнику Петеру Гасту: «Дорогой мой друг! Сияет августовское солнце, лето на исходе. Тише и безмятежнее становится в горах и лесах. На моем горизонте взошла мысль, подобной которой я еще не знал... но о том не хочу говорить и стараюсь сохранять непоколебимое спокойствие. Наверное, я должен прожить еще несколько лет!»[5]. В то время Ницше намеревался молчать ближайшие десять лет, целиком посвятив их развитию мысли о вечном возвращении. Это запланированное молчание он много раз нарушал уже в следующем году, нарушал и позже, и тем не менее: если он упоминает о своей мысли напрямую, то лишь короткими намеками, если же косвенно пишет о ней, то весьма иносказательно и скрытно. Несколько лет спустя (в 1886 г.) он так объяснил, почему безмолвствует в отношении самого важного: «Как только начинают делиться постигнутым, перестают любить его достаточно сильно» (По ту стор., n. 160; VII, 107).

§3. Обзор объяснений Ницше учения о веч­ном воз­вращении. Отличие этих объяснений от научных

С момента столкновения с «мыслью о вечном возвращении» наметившаяся в последнее время перемена доминирующего настроения Ницше свершилась окончательно. Что дело шло к перемене, ясно, например, даже из названия незадолго до этого (в том же 1881 г.) опубликованного сочинения: «Утренняя ­заря» (IV, 3 ff.). В качестве эпиграфа использовано изречение из индусской «Ригведы»: «Так много есть утренних зорь, которые еще не пылали». О бесповоротном приятии нового настроения, позволившем Ницше наконец со всей твердостью следовать своему призванию, свидетельствует также и название очередного, изданного в 1882 году произведения: «Веселая наука. ("la gaya scienza")» (V, 3 ff.). Первое издание включало «прелюдию» и четыре книги, ко второму (1887 г.) добавлена пятая книга, предисловие и приложе­ние.

В конце первого издания «Веселой науки» Ницше впервые открыто говорит о вечном возвращении. Создается впечатление, что спустя год он уже не только нарушает запланированное молчание, но и перестает любить постигнутое достаточно сильно, поскольку все же делится им. Делится, однако, весьма странно: лишь мимоходом касается темы в конце «Веселой науки». Мысль о вечном возвращении при этом преподносится не как учение, а как странная внезапная идея, как игра с одним из возможных образов. На самом деле Ницше вовсе не делится постигнутым, наоборот — скрывает его. Это относится и к следующему «объяснению» учения о вечном возвращении, через два года появившемуся в третьей части «Заратустры» (1884; VI, 223 ff.). На этот раз Ницше говорит уже непосредственно об учении, говорит намного подробнее, однако снова лишь в поэтической форме и от лица созданного им героя произведения Заратустры. Но и третье, последнее объяснение Ницше своей самой важной мысли тоже весьма лаконично, к тому же выражено в форме вопроса. Оно включено в изданную в 1886 году книгу «По ту сторону добра и зла».

Не слишком ли мало трех таких объяснений для мысли, которая должна лечь в основу целой философии? Подобная скудность объяснений очень похожа на преднамеренное замалчивание; да это и есть самое настоящее замалчивание, ибо кто безмолвствует полностью, демонстрирует тем самым лишь свое молчание, кто же изъясняется иносказательно и немногословно, замалчивает именно то, что, собственно, и необходимо ­замалчивать.

Если бы мы знали Ницше лишь по изданным им самим произведениям, никогда бы не догадались, какими новыми идеями и планами он был захвачен, над чем постоянно думал, однако до времени предпочитал не раскрывать. И только рукописное наследие проясняет картину. Сделанные им подготовительные наброски к учению о вечном возвращении на сегодняшний день опубликованы в различных томах наследия большого собрания сочинений (тома XII—XVI).

Чтобы по-настоящему проникнуть в основную мысль подлинной философии Ницше, крайне важно сначала сделать различие между высказанным и сокрытым. Это различие между явно выставленным на первый план объяснением и явным замалчиванием свойственно вообще любым философским рассуждениям, а рассуждениям Ницше в особенности. Однако отсюда вовсе не следует, что сказанное всегда имеет меньшее значение, чем невысказанное; вполне вероятно обратное, и прямо тогда, когда, ориентируясь в невысказанном, мы строим предположения, чту именно, известное автору, отсутствует в ­тексте.

Философские объяснения кардинально отличаются от научных. Следует хорошо понимать различие между ними, поскольку мы слишком легко склоняемся к тому, чтобы относиться к философским сочинениям как к научным трудам. В XIX веке наука превратилась в своего рода индустрию: необходимо как можно быстрее выдать готовую продукцию, чтобы, во-первых, ей могли воспользоваться, во-вторых, чтобы сделанное открытие не перехватили, и, в-третьих, чтобы другие не проделывали ту же работу. Особое значение это имеет там, где — как в современном естествознании — для исследований требуется сложное и дорогое оборудование. Поэтому очень разумно, что у нас, наконец, будут созданы организации, собирающие и унифицирующие информацию о том, какие, по каким вопросам и в каких областях уже представлены диссертации и отчеты о проведенных исследованиях. Маленький пример, к чему приводит обратное: известно, что сейчас русские проводят дорогостоящие исследования в области физиологии; подобные исследования у нас и в Америке были проведены еще 15 лет назад, однако, вследствие отмежевания от иностранной науки, русские ничего не знают о них.

В соответствии с общеисторическими процессами на планете, дальнейшая судьба современной науки во многом будет определяться набирающими силу со второй половины XIX века индустриально-техническими тенденциями. По этой причине само значение слова «наука», по-видимому, будет все более приближаться к французскому понятию «science», подразумевающему главным образом математические и технические дисципли­ны. Крупные индустриальные отрасли, равно как и ­генеральный штаб, на сегодняшний день, похоже, намного лучше «осведомлены» о «необходимости науки», чем университеты; они уже вкладывают в ее развитие больше средств и предоставляют лучшие лаборатории, в чем, правда, нет ничего удивительного, поскольку они и в самом деле ближе к «реальности».

Однако и так называемые «гуманитарные науки» не обнаруживают тенденции к возрождению «изящных искусств», а, скорее, преобразуются в инструментарий воспитательной работы с «политическим» уклоном. Только слепые и мечтатели еще верят, что наука со всеми своими учреждениями будет вечно сохраняться в том виде (разве что несколько подретушированном), в котором она существовала в последнем десятилетии XIX века. Современная наука не может изменить обозначившийся еще при ее зарождении технический стиль, придавая развитию техники новые цели; наоборот, этот стиль окончательно укрепляется и входит в свои права. Без технически оснащенных крупных лабораторий, больших библиотек и архивов, без хорошо развитых средств связи сегодня немыслима ни плодотворная научная работа, ни соответствующее внедрение ее результатов. Всякое же ослабление и сдерживание научно-технического прогресса — это ре-акция.

В отличие от «науки» в философии все обстоит совершенно иначе. Под «философией», отметим, мы имеем в виду только творения великих мыслителей. Также и по способу выражения творения эти имеют собственные законы и ориентированы не на современность, а на более отдаленные времена. Спешка с опубликованием и страх опоздать уже потому совершенно отсутствуют, что в самой сущности любой подлинной философии заложено необходимое непонимание ее современниками. Даже по отношению к себе лично философ должен перестать быть своим современником. Чем значительнее, чем сокрушительнее для общепризнанного философское учение, тем большей оно требует подготовки людей и поколений, которые должны его принять. Еще и сегодня, к примеру, нам надо много потрудиться, чтобы проникнуть в суть философии Канта и очистить ее от неверных трактовок его современников и последователей. Поэтому ясно, что Ницше своими завуалированными и немногословными высказываниями о вечном возвращении ­вовсе не собирался добиться полного понимания учения, а скорее надеялся положить начало утверждению нового настроения, в котором только и возможно понять и сделать это учение действенным. Своих современников же он намеревался превратить лишь в отцов и предков грядущего (Зарат., часть II, «На счаст­ливых островах»; VI, 123).

Потому обратимся прежде всего к собственным, данным самим Ницше объяснениям, ограничившись на их счет лишь скромными предварительными рассуждениями. На этом закончим разговор о невысказанном.

§4. Первое объяснение учения о вечном ­возвра­ще­нии, данное в «Веселой науке»

а) Учение о вечном возвращении как мысль некой «веселой науки» и как «величайшая тяжесть»

Поскольку для понимания мысли о вечном возвращении ­существенно важно, в связи с чем и где именно дается то или иное философское объяснение, необходимо помнить, что Ницше впервые говорит о ней в конце «Веселой науки» издания 1882 года (или в конце IV книги хорошо известного более позднего второго издания). Мысли о вечном возвращении посвящен предпоследний раздел под номером 341 (V, 265 f.). Все, что в нем говорится, принадлежит «веселой науке»:

«Величайшая тяжесть. Что, если однажды днем или ночью прокрался бы в твое уединеннейшее уединение некий демон и сказал: "Эту твою жизнь, настоящую и прошедшую, должен ты будешь прожить еще раз, еще несчетное число раз; и не будет ничего нового, но снова вернется, и в той же последовательности, каждая боль и каждая радость, каждая мысль и каждый вздох, все ничтожно мелкое и невыразимо великое, что было в твоей жизни, — вернется и этот паук, и этот лунный свет меж деревьев... и это мгновение, и я сам. Вечные песочные часы бытия переворачиваются вновь и вновь, и ты вместе с ними — пылинка от пыли!..." Не бросился ли бы ты наземь, скрежеща зубами и проклиная явившегося с такими ­словами демона? Или некогда уже довелось тебе пережить чудовищный миг, в который ты мог бы ответить ему: "Ты — бог, никогда не слышал я ничего более божественного!" И если бы овладела тобой эта мысль, изменила бы она тебя совершенно, или, возможно, сокрушила — спрашивать обо всем без исключения, хочешь ли его еще раз, еще несчетное число раз, легло бы величайшей тяжестью на все твои действия! Иначе какого же согласия с жизнью и самим собой должен ты был бы достичь, чтобы не желать более ничего, кроме этого последнего подтверждения запечатления в вечности?...»

Вот что предлагает нам Ницше в качестве заключения «Веселой науки»! Поистине устрашающая, леденящая перспектива положения сущего. Где же здесь «веселость»? Не начинается ли тут, скорее, ужас? Несомненно. Достаточно бросить взгляд на название следующего, последнего в книге раздела под номером 342: «Incipit tragoedia». Начинается трагедия. Как же можно называть подобное «веселой наукой»? Демоническое наваждение, а вовсе не «наука», страшные, а отнюдь не «веселые» вещи. Однако наше непосредственное понимание или непонимание имени «веселая наука» в данном случае не имеет никакого значения, важно лишь, какой смысл дает ему сам Ницше. Что такое для него «веселая наука»? Под «наукой» не имеется в виду распространенная как в те, так и в наши дни теоретическая и прикладная наука со всеми ее сложившимися в прошлом столетии дисциплинами. «Наука» — это ориентация на сущностное познание, воля к нему (die Haltung und der Willen zum wesentlichen Wissen). Всякое познание обязательно предполагает знакомство с различными науками, — а во времена Ницше особенно с естествознанием, — однако сутью подлинного познания эти науки, разумеется, не являются. Подлинное познание таится в действительном отношении человека к сущему, в неком виде истины и в решительности, определенной таким отношением. «Наука» (die Wissenschaft) здесь созвучна «страсти» (die Leidenschaft), страсти к уверенному господству над тем, что нам встречается, страсти подчинить встречаемое великим и важным целям.

«Веселая» наука? «Веселость»[6] у Ницше — это не пустое развлечение и не забава, не поверхностное удовольствие от ­тихого копания в научных вопросах, но радость утверждающего мышления, которую более не сбить даже самым трудным и страшным (то есть самым проблематичным в сфере познания) и ­которая, принимая это как должное, наоборот, лишь усиливается. Только с таким пониманием «веселой науки» можно пос­тичь ужас «мысли о вечном возвращении», а вместе с тем осознать ее сущностную содержательность. Отсюда ясно, почему Ницше делится этой демонической мыслью только в конце «Веселой науки»: в действительности это ее начало, а вовсе не конец, начало и конец одновременно, поскольку вечное возвращение равного — именно то первое и последнее, что должна знать «веселая наука», чтобы быть подлинным познанием[7]. Для Ницше «веселая наука» не что иное, как имя для «философии» — той философии, в основе которой лежит учение о вечном возвращении равного.

Наряду с тем, что Ницше впервые говорит о вечном возвращении в конце «Веселой науки», для понимания этого учения не менее важен способ и стиль его предварительной характеристики. Соответствующий раздел (n.341; V, 265) называется «Величайшая тяжесть». (Нам известно, что мысль о вечном возвращении пришла к Ницше «у могучего пирамидального камня».) Мысль как тяжесть... какие ассоциации вызывает слово «тяжесть»? Нечто, препятствующее колебанию, неподвижное и устойчивое, стягивающее к себе все силы, собирающее их и придающее им определенность. В то же время тяжесть стремится вниз и потому лишь благодаря постоянному противодействию может удерживаться на высоте; однако всегда присутствует опасность скатиться вниз и там остаться. Таким образом, тяжесть — своего рода помеха, которую нужно постоянно преодолевать. Тяжесть не создает новых сил, но изменяет направления имеющихся, устанавливая для них новые законы движения.

Но как может «мысль» быть тяжестью, то есть чем-то устойчивым и прочным, стягивающим и собирающим, препятствующим и стремящимся, изменяющим направления движения? Чему должна она придавать определенность? На кого должна быть возложена, и кто должен взять ее с собой в высоту, если не намерен оставаться внизу?[8] Ницше отвечает на это в конце 341-го раздела: мысль легла бы величайшей тяжестью на все наши действия, побуждая спрашивать обо всем без исключения, хотим ли мы это еще раз, еще несчетное число раз. Под «действиями» имеется в виду не только практическая деятельность и не моральные поступки, но прежде всего целостное отношение человека к сущему и к себе самому. В нашем пребывании в центре сущего в целом (mitteninnestehen im Seienden im Ganzen) мысль о вечном возвращении должна служить «тяжестью», то есть быть определяющей.

Здесь по праву возникает вопрос: как может мысль обладать определяющей силой? «Мысли»! Как может мимолетное быть тяжестью? Не является ли для человека определяющим скорее окружающий мир: условия жизни, «питание» (как говорил Фейербах, человек есть то, что он «ест»)? А вместе с питанием — согласно распространенному тогда учению английской и французской социологии «Milieu»[9] — место, воздух, общество? Что угодно, только не «мысли»! На это бы Ницше ответил: как раз «мысли»-то и определяют человека больше всего. Именно от них зависят и питание, и место, и воздух, и общество, потому что именно в «мыслях» решается, принимает ли человек данные условия жизни или избирает другие, а также как он расценивает и обходится с выбранными условиями. Тот факт, что решается это часто бездумно, отнюдь не свидетельствует против господствующей роли мыслей, наоборот — подтверждает ее! Сама по себе среда ничего не значит, да и вообще не существует никакой «среды самой по себе». Ницше говорит об этом в «Воле к власти» (n.70; XV, 195): «Против учения о влиянии среды и внешних причин: внутренняя сила бесконечно их превосходит»[10]. Самое внутреннее во «внутренней силе» — это мысли. Если предметом мысли о вечном возвращении равного является не какая-то произвольная конкретность, а сущее в целом как оно есть, и если эта мысль действительно мыслится, то есть, рассматривая как сущее и нас самих, ставит и нас под вопрос, — если мысль о вечном возвращении, как однажды выразился Ницше, является «мыслью мыслей» (n.117; XII, 64), то разве не может она быть для человека «тяжестью»? И не какой-нибудь рядовой, а именно «величайшей тяжестью»?

Но, собственно, почему? Разве человек — это существо, которому тяжесть необходима, которое постоянно взваливает — и должно взваливать — на себя какую-то тяжесть? Что это, однако, за опасная необходимость? Тяжесть может лишь тянуть вниз, принижать человека, а когда он действительно оказывается внизу, перестает играть всякую роль, и человек, внезапно лишившись тяжести, более не знает, где находится верх, более не замечает, что пребывает внизу, и, считая себя серединой и мерой, судит о том сообразно своей заурядности. Не по чистой ли случайности к Ницше пришла мысль о величайшей тяжести, или она пришла потому, что предыдущие тяжести, насколько возможно, уже низвели человека и затем утерялись? Ницше хорошо знал сущность и историю их утраты. В самом деле, осознание необходимости какой-то новой величайшей тяжести и понимание, что все вещи теряют свой вес, неразделимы: «Пришло время расплаты[11] за два тысячелетия христианства: мы теряем тяжесть, поддерживающую нашу жизнь, — в последнее время мы уже не видим никакого выхода» (Воля к вл., n.30, 1888; XV, 160 f.). Из этого еще непонятного нам утверждения сделаем пока лишь вывод, что мысль Ницше о новой величайшей тяжести тесно связана с историей последних двух тысячелетий.

Примечательна и манера первого разговора о вечном возвращении: «Что, если однажды...» (Вес.наука, n.341; V, 265 f.). Вопрос и в то же время возможность. Ницше не преподносит мысль от собственного лица. Как вообще мог бы прийти к ней современный человек (каковым Ницше должен считать и себя), не видящий никакого выхода? Читаем дальше: «Что, если... прокрался бы в твое уединеннейшее уединение некий демон...»; мысль не исходит от какого-либо человека и не приходит к какому-либо человеку в его повседневное, то есть в его самозабвенную суету, но приходит в его «уединеннейшее уединение». Где и когда возможно такое? Там и тогда, вероятно, когда ­человек от всего отстраняется и занимается собственным ­«я»?[12] Ничего подобного — лишь там и тогда, когда человек в полном смысле является самим собой (wo er ganz er selbst ist); то есть когда в сущностных отношениях своего исторического «здесь-бытия»[13] (in den wesentlichen Bezьgen seines geschicht­lichen Dasein) пребывает посреди сущего в целом — когда узнает, что становится подлинной частицей сущего, лишь если является самим собой.

Это «уединеннейшее уединение» — до всякого различия и над всяким различием «я» от «ты», «я» и «ты» от «мы», индивида от общества. Это не обособление (die Vereinzelung) в смысле отчуждения (die Absonderung), но то обособление, которое мы должны представлять как присвоение: человек соединяется с самим собой и присваивается самим собой (die Vereigentligung, wo der Mensch sich in seinem Selbst zu eigen wird). Эта присвоенность собственной сущностью (das Selbst) не есть «я», но то «здесь-бытие» (Da-sein), где основываются все отношения «я» к «ты», «я» к «мы» и «мы» к «они», где эти отношения, если они хотят иметь силу, только и могут (и должны) быть покорены. Только пребывая в собственной сущности (im Selbst-sein), можно решить, какой вес имеют люди и вещи, каковы весы и кто взвешивает. Что... если в твое уединеннейшее уединение прокрался бы некий демон и поставил бы тебя перед вечным возвращением равного: «Вечные песочные часы бытия переворачиваются вновь и вновь, и ты вместе с ними — пылинка от пыли!» (V, 265)? Ницше не говорит, что бы произошло, но снова спрашивает, предоставляя две возможности: проклял бы ты демона или признал бы в нем бога, сокрушила бы тебя эта мысль, или ты не возжелал бы более ничего, кроме ее истины; увлекла бы тебя эта величайшая тяжесть в пропасть, или же ты сам стал бы для нее еще большим противовесом?

Ницше так излагает мысль о «величайшей тяжести», что становится ясно: эта «мысль мыслей» является вместе с тем и «тяжелейшей, труднейшей мыслью» (Из планов к главному произведению: «Вечное возвращение. Одно предсказание. Часть первая. Тяжелейшая мысль» [XVI, 414]). Тяжелейшей мыслью она является по многим причинам. Во-первых, из-за ее предмета, то есть сущего в целом. Сущее в целом, разумеется, имеет самый большой вес, следовательно является как самым тяжелым, так и самым весомым. Другая причина — сложность самого мышления: потому она — труднейшая мысль, что должна проникать в самую внутреннюю полноту сущего и устремляться за самые внешние пределы сущего в целом и вместе с тем должна мыслиться в уединеннейшем уединении человека.

б) О словоупотреблении

Мы уже начали разъяснять мысли Ницше, пользуясь как его, так и нашей лексикой. Любое разъяснение — всегда с необходимостью трактовка, поэтому применяются соответствующие, однако иные слова и понятия. В связи с этим сделаем некоторые замечания относительно его и нашей лексики.

Ницше не употребляет словосочетания «сущее в целом» (das Seiende im Ganzen). Мы же используем его для обозначения всего, что не является ничто: живой и неживой природы, истории во всех формах и видах и вместе со всеми фигурами, бога, богов и полубогов. Сущим называем мы также становящееся, рождающееся и умирающее, поскольку оно либо уже, либо еще не ничто. К сущему относим мы и кажущееся — обманчивое и иллюзорное, ложное. Не будь оно сущим, не смогло бы обманывать и вводить в заблуждения. Все это охватывается словосочетанием «сущее в целом». К сущему в целом относится даже его граница — не-сущее, ничто, поскольку без сущего не было бы и никакого ничто[14]. Но вместе с тем «сущее в целом» обозначает сущее как то, о чем спрашивают, что достойно вопроса. В этом словосочетании остается открытым, что есть сущее и как оно существует. Таким образом, это всего лишь некое собирательное имя, однако «собирает» оно, дабы, представив всю совокупность сущего, вопрошать о подлинной его совокупности. (logoz— в смысле Гераклита; подлинный Гераклит!) Имя «сущее в целом» обозначает самое проблематичное, потому и является самым проблематичным словосочетанием.

Ницше, напротив, вполне уверен в своем словоупотреблении, хотя и неоднозначен. Подразумевая вообще всю действительность, все вообще, он называет это «миром» (die Welt) или «бытием» (das Dasein)[15] — такое словоупотребление идет от Канта. Когда он ставит вопрос о смысле бытия и о возможности отыскания такового, значение слова «бытие» довольно приблизительно и с некоторыми оговорками перекрывается нашим понятием «сущее в целом». Слово «бытие» у Ницше имеет столь же широкое значение, как и «мир»; вместо них он иногда говорит «жизнь» (das Leben), имея в виду не только человеческую жизнь и человеческое бытие (das menschliche Dasein)[16]. Мы же называем «жизнью» только относящееся к растительному и животному миру, отличая от них человеческое бытие (das Menschsein), которое есть нечто большее и несколько другое, чем просто «жизнь». «Здесь-бытие» (Dasein) в нашей лексике никоим образом не перекрывается «человеческим бытием» (das Menschsein) и совершенно отличается от всего, что подразумевали под «бытием» (Dasein) и Ницше, и предшествующие мыслители. Называемое нами «здесь-бытием» (Dasein) во всей истории философии еще не рассматривалось. Различие словоупотреблений не является следствием пустого своеволия — за ним стоит серьезная историческая необходимость. Это различие языка усваивается отнюдь не поверхностным запоминанием, но в том только случае, если, находясь в диалоге с самим существом дела, мы сами врастаем в смысл слов.

В виде формулы:

Ницше

Мир (Welt) (что)

|

Жизнь (Leben)

| = сущее в целом

Бытие (Dasein) (как) (das Seiende im Ganzen)

|

Pеальность (Realitat)

Иногда определеннее: человеческая жизнь, человеческое бытие, а также «жизнь» = «человеческая жизнь», смотря по контексту.

в) Мышление мысли о вечном возвращении как «начало трагедии»

Мысль о вечном возвращении равного, как мысль величайшей тяжести, является тяжелейшей мыслью. Что происходит, если эту мысль начинают действительно мыслить? Ответ дается в названии раздела, следующего за первым разговором о тяжелейшей мысли, то есть раздела, которым заканчивается «Веселая наука» издания 1882 года: «Incipit tragoedia» (n.342; V, 266 f.). Начинается трагедия. Какая трагедия? Ответ: не прос­то какая-то, а трагедия сущего вообще. Что, однако, понимает Ницше под трагедией? Здесь тоже нельзя пользоваться никаким произвольным представлением о трагедии — необходимо понять, что этим «началом трагедии» Ницше как раз и определяет трагическое. Мышление мысли о вечном возвращении делает основной характеристикой сущего трагическое как таковое. С исторической точки зрения — это начало «трагической для Европы эпохи» (XV, 166; XVI, 448).

События начинают разворачиваться в величайшей тишине, долгое время оставаясь большей частью скрытыми; история этих событий не отражается в исторических книгах, да и не должна отражаться, поскольку последние служат совершенно иным целям. Но если мы хотим понять тяжелейшую мысль — а речь, собственно, идет исключительно об этом, — то должны потрудиться взглянуть на историю глазами Ницше. Его точку зрения, равно как и точку зрения любого великого мыслителя, можно легко отвергнуть каким-нибудь слепым приговором, вынесенным несмотря на определенное почтение, на деле являющимся не почтением к Ницше, а всего лишь стремлением вывести на сцену себя как более мудрого. В этом случае необходимо отдавать себе отчет в последствиях. За отсутствием ­почвы для диалога придется отказаться вообще от всех высказываний как в пользу, так и против Ницше. Останется лежать на дороге бесценный дар его произведений, который мог бы явиться великим призывом к высочайшему диалогу и духовному поединку, если бы мы не уклонились и не превратили все в мнимую схватку... Итак, что же с точки зрения Ницше представляет собой история, определяющаяся как «incipit tragoedia»?

«Слова, вызывающие бурю, — самые тихие. Мысли, правящие миром, приходят тихо как голуби» (Зарат., часть II, «Час тишины»; VI, 217). «... Какой смысл, что мы, люди более сдержанные и осмотрительные, пока еще по-прежнему верим, что делам и вещам придает величие лишь великая мысль» (По ту стор., n.241; VII, 205). И наконец: «Не вокруг изобретателей новой трескотни — вокруг изобретателей новых ценностей вращается мир; неслышно вращается он» (Зарат., часть II, «О великих событиях»; VI, 193).

Лишь редкие и немногие, имеющие уши для этого неслышного, услышат «incipit tragoedia» и воспримут ее не как событие, начинающееся наряду с другими и сходным образом происходящее, а как решение. Но в чем же, по Ницше, сущность трагического и трагедии? Самое первое его произведение (1872 г.), как известно, посвящено вопросу «рождения трагедии». Опыт трагического, осмысление его причины и сущности — одна из основ философии Ницше. По мере развития своей философии, претерпевающей внутренние изменения, Ницше постепенно проясняет понятие трагического. С самого начала, однако, выступает он против утверждения Аристотеля, что трагическое способствует kaqarsiz[17], то есть, что, вызывая сострадание и страх, можно добиться морального очищения и возвышения. «Не раз (напр., Вес.наука, n.80; V, 110 и Рожд.траг., n.22; I, 156 f.) указывал я на глубокое заблуждение Аристотеля, в двух угнетающих аффектах, сострадании и страхе, усматривавшего трагический аффект». (Воля к вл., n.851, 1888; XVI, 267) Трагическое вообще не имеет никакого отношения к моральному. «Тому, кто наслаждается трагедией морально, еще есть, куда подниматься» (n.368, 1881/82; XII, 177). Трагическое принадлежит «эстетическому». «Эстетическому» в каком смысле? Для объяснения потребовалось бы изложить точку зрения Ницше на искусство, что сейчас, к сожалению, неосуществимо. (См. лекцию зимнего семестра 1936/37; искусство — «метафизическое действие» «жизни»; оно определяет, как именно существует сущее в целом, раз уж последнее существует; высшее искусство — трагическое; трагическое принадлежит, таким образом, к метафизической сути сущего.)

К трагическому же принадлежит ужасное, но не в смысле внушающего страх, от которого надо искать спасения в «покорности судьбе» и стремлении к ничто, напротив: ужасное должно быть принято и утверждено (bejaht), и именно в его неизменной связи с прекрасным. Трагедия там, где ужасное принимается и утверждается как внутренняя противоположность прекрасного. Вершины неотделимы от бездн, великое ­— от ужасного: чем сильнее хотят одного, тем вернее достигают другого. «Не стоит обманываться: к великому принадлежит и страшное» (Воля к вл., n.1028; XVI, 377).

В приятии и утверждении неразрывности этих противоположностей и заключается трагическое знание — трагическая позиция, которую Ницше называет также «героической». «В чем состоит героическое?» — спрашивает Ницше в «Веселой науке» (n.268; V, 204). Ответ: «Одновременно идти навстречу своему высшему страданию и своей высшей надежде». Решающее здесь — «одновременно»: не использовать одно против другого и, тем более, не отворачиваться от обоих, но стать властелином своего несчастья, равно как и счастья[18], не упиваясь при этом, подобно глупцам, своими мнимыми победами. «Героические умы (die Geister) — те, которые даже в лютой трагичности говорят себе «Да!»: они достаточно тверды, чтобы воспринимать страдание как радость» (Воля к вл., n.852; XVI, 269). Трагический ум «вбирает в себя противоречия и проблематичность» (XVI, 391; а также XIV, 365 f.; XV, 65; XVI, 377).

Трагическое — лишь там, где властвует «дух» (der «Geist»), причем это верно до такой степени, что, согласно Ницше, высший трагизм присутствует только в сфере познания, среди познающих: «Высшие трагические мотивы до сих пор остаются незадействованными: по собственному опыту поэты ничего не знают о сотнях трагедиях познающего» (n.44, 1881/82; XII, 246). Есть, однако, один поэт, который знает об этом — Гельдерлин, но, вероятно, мы проявим больше такта, если в ближайшие сто лет вообще не будем произносить его имя, а, тем более, писать о нем в газетах. Сущее само обусловливает связанные с ним страдания, разрушения и отрицания. Но что заявляет Ницше в «Ecce homo», говоря о своем первом столкновении с мыслью о вечном возвращении равного? «...Эта высшая ­формула утверждения (die Bejahung), которая вообще может быть достигнута» (XV, 85). Почему мысль о вечном возвращении — высшее утверждение? Потому что она крайнее отрицание, уничтожение и страдание утверждает принадлежащим сущему. Поэтому вместе с ней в сущее изначально и бесповоротно входит прежде всего трагический дух: «Incipit tragoedia». Однако вместо «Incipit tragoedia» говорит Ницше также «INCIPIT ZARATHUSTRA» (Сум.ид.; VIII, 83).

§5. Второе объяснение учения о вечном возвраще­нии, данное в «Так говорил Заратустра»

а) Особенности книги «Так говорил Заратустра»: поэзия и философия вечного возвращени

Заратустра — не кто иной, как первый подлинный мыслитель мысли мыслей, иначе его образ теряет всякий смысл. Быть первым подлинным мыслителем мысли о вечном возвращении равного — сущность Заратустры. Настолько тяжела эта мысль, что до сих пор ни один обычный человек не был в состоянии ее мыслить — никто не мог на это даже претендовать, включая самого Ницше. Поэтому, чтобы дать ход тяжелейшей мысли, то есть трагедии, Ницше должен был прежде всего создать образ ее мыслителя, что он и осуществляет в произведении, начавшем выходить спустя год после «Веселой науки» (в 1883 г.). В описании первого столкновения с мыслью о вечном возвращении равного отмечается также, что она является основной концепцией данного произведения.

В последнем разделе «Веселой науки» под названием «Inci­pit tragoedia» (n.342; V, 266 f.) говорится: «Когда Заратустре минуло тридцать лет, покинул он родные места и озеро Урми и удалился в горы. Там наслаждался он духом своим и одиночеством и не утомлялся этим десять лет. Но наконец изменилось сердце его, и однажды утром, поднявшись с зарею, встал он перед солнцем и так обратился к нему: "Великое светило! В чем было бы счастье твое, не будь тех, кому ты светишь! Десять лет поднимаешься ты к пещере моей: ты пресытилось бы светом своим и наскучило бы тебе подниматься всегда той же дорогой, не будь меня, моего орла и моей змеи; но каждое утро ждали мы твоего появления и, принимая избыток твой, благословляли тебя. Взгляни! Пресытился я мудростью своей, словно пчела, собравшая слишком много меда; я нуждаюсь в простертых ко мне руках — хочу одарять и наделять, пока мудрейшие из людей вновь не возрадуются своей глупости, а бедные — своему богатству. И потому должен спуститься я вниз, как поступаешь ты вечерами, опускаясь за море и неся свет в преисподнюю, богатейшее из светил!... подобно твоему наступает и мой ­закат — так называют это люди, к которым хочу я сойти. Благослови же меня, о спокойное око, без зависти взирающее даже на величайшее счастье! Благослови чашу, готовую пролиться: пусть заструится из нее искрящаяся золотом влага, всюду разнося отблеск блаженства твоего! Взгляни! Чаша сия хочет вновь опустеть, а Заратустра вновь хочет стать человеком." — Так начался закат Заратустры.»

Этот последний раздел «Веселой науки» целиком был использован как начало изданной годом позже первой части «Так говорил Заратустра». Лишь «озеро Урми» было заменено на «свое родное озеро». Трагедия Заратустры начинает разыгрываться с его заката. Закат — это целая история: закат — не конец, а начало подлинной истории Заратустры. Обладая глубоким пониманием греческой трагедии, Ницше строит произведение по принципам этого жанра: «трагический кон­фликт» «психологически» не подготавливается заранее, не разыгрывается завязка и тому подобное — действие начинается с момента, когда всё (всё, что обычно считают «трагедией») уже позади: остаются события «лишь» часа заката. «Лишь» мы специально берем в кавычки, поскольку с заката, собственно, и начинается подлинная трагедия. Любое действо без «духа» и «мысли» — это ничто.

Произведение «Так говорил Заратустра», взятое в целом, представляет собой второе объяснение учения о вечном возвращении. Теперь уже об учении говорится не мимоходом, не как о возможности, однако, снова не напрямик. В образе Заратустры Ницше создает мыслителя и иного, нового человека, который, восстав против прежнего, начинает трагедию, внося в само сущее трагический дух. Заратустра — героический мыслитель и поскольку таковым в произведении и представлен, все, что мыслит этот мыслитель, должно в свою очередь быть трагическим, то есть: высшее «Да» крайнему «Нет» — мыслитель как герой. Согласно приведенному в самом начале изречению, вокруг героя все становится трагедией. Чтобы сделать трагедию зримой, Ницше должен был прежде создать героя, вокруг которого она только и формируется. Сам же образ героя основывается на мысли о вечном возвращении; даже в тех местах, где явно о том ничего не говорится. Для мысли мыслей требуется свой, единственный в своем роде учитель, в образе которого непосредственно и выражено учение.

В первом объяснении мысли о вечном возвращении, а особенно во втором, большее значение сначала придается вопросу «Как?», чем «Что?», поскольку прежде всего важно стать человеком, способным вынести данное учение. Прежний чело­век не в состоянии по-настоящему мыслить это учение — он должен возвыситься над собой и превратиться в сверхчеловека. Ницше именует так вовсе не существо, более не являющееся человеком, — «сверх» (в смысле «над») относится ко вполне определенному человеку, который становится виден в своей определенности, лишь если, возвысившись над прежним собой, превращается в преображенного человека. Только в этом случае можно, обратившись назад, увидеть прежнего человека в его прежнем состоянии, только так его вообще можно увидеть. Тот, которого должно преодолеть, — современный человек и вместе с тем он же (рассматривая нового, преодолевающего его человека как новое начало) — «последний человек». Последний человек — человек «среднего счастья», который весьма хитроумно все знает и всем занимается, но при этом превращает все в безобидное и посредственное, в вульгарное. Вокруг такого последнего человека всё с каждым днем становится мельче, для него должно стать малым и то, что он до сих пор считает великим, — оно должно уменьшиться, потому он пока еще и видит его.

Сверх-человек — не фантастическое существо, но тот, кто распознает последнего человека как такового и преодолевает его. Сверх-человек тот, кто возвысился над «последним» человеком, тем самым заклеймив его последним из прежних. В метафизическом плане Ницше видит еще дальше: сверх-человек являет собой путь к преодолению «человека» вообще, всего «человеческого» (личного, привычного и т. п.) как «зыбкой иллюзии», рожденной первозданной «жизнью», которая стремится все выше (см. Воля к вл., n.676; XVI, 138 ff. — ­наблюдение извне!). Ницше с самого начала акцентирует противоположность обычного и сверх-человека: уже в предисловии к первой части «Заратустры» учитель вечного возвращения равного в первой же речи говорит о самом для него «презренном» — о «последнем человеке»:

«"Я буду говорить им о самом презренном, а это — последний человек."

И Заратустра обратился к народу с такими словами:

"Приходит время человеку поставить себе цель. Приходит время посадить ему росток высшей надежды своей.

Пока еще почва его достаточно плодородна. Но некогда истощится и оскудеет она, и уже не вырастет на ней ни одно высокое дерево.

Горе! Близится время, когда человек не сможет больше послать стрелу желания своего выше человека, и тетива лука его разучится рассекать воздух со свистом.

Говорю вам: чтобы родить танцующую звезду, надо иметь в себе хаос. Говорю вам: в вас есть еще хаос.

Горе! Близится время, когда человек больше не сможет родить звезды. Горе! Близится время самого презренного человека, уже не способного презирать самого себя.

Смотрите! Я покажу вам последнего человека.

“Что есть любовь? Что есть созидание? Что такое страсть? Что такое звезда?” — спрашивает последний человек и ... моргает.

Земля стала маленькой, и на ней копошится последний человек, который делает все маленьким. Род его неистребим, как земляные блохи; последний человек живет дольше всех.

“Мы открыли счастье”, — говорят последние люди и ... моргают.

Они покинули суровые края, где было трудно жить, ибо нуждаются в тепле. Потому-то и любят еще ближнего и жмутся к нему, что нуждаются в тепле.

Заболеть или питать недоверие считается у них порочным, ибо они весьма осмотрительны. Только глупец спотыкается о камни или о людей!

Время от времени немножко яду: он навевает приятные сны. И побольше яду в конце, чтобы было приятно умереть.

Пока еще трудятся, ибо труд — развлечение, правда следят, чтобы развлечение это особенно не утомляло.

Не будет более ни бедных, ни богатых: то и другое слишком хлопотно. Захочет ли кто повелевать? Или повиноваться? То и другое слишком хлопотно.

Нет пастыря и едино стадо! Все хотят одного и того же, все равны; кто не разделяет этих чувств, добровольно отправляется в сумасшедший дом.

“Прежде весь мир был безумным”, — говорят самые проницательные и ... моргают.

Все умны и знают все о минувшем, поэтому глумлению и насмешкам нет конца. Пока еще ссорятся, но быстро мирятся — крепкие ссоры вредны для желудка.

Имеются у них страстишки на день и грешки на ночь: но весьма почитают здоровье.

“Мы открыли счастье”, — говорят последние люди и ... моргают."

На этом закончилась первая речь Заратустры.»

Для сравнения приведем еще слова из главы «Об умаляющей добродетели» (часть III, конец 2-го раздела), относящиеся к последним людям: «”Мы ставим свой стул в середине, — говорит их ухмылка, — одинаково далеко от умирающих воинов и от довольных свиней.” Но это — посредственность, хотя и называют ее теперь умеренностью» (VI, 249).