Часть 2.

То обстоятельство, что Заратустра произносит речь о последнем человеке в самом начале, что он сразу выражает свое отвращение, в общей композиции произведения имеет еще один глубокий смысл. Заратустра пока находится в начале своего пути, на котором должен стать тем, кто он есть. Прежде всего, он сам должен учиться, в том числе должен учиться презирать. Если презрение продиктовано отвращением к презираемому, это еще не высшее презрение — презрение из отвращения само достойно презрения: «Только из любви должна воспарять птица предостережения моего и мое презрение — из любви, а не из болота!» (часть III, «О прохождении мимо»; VI, 261) «О, моя душа, я учил тебя презрению, но не подобному червоточине, а великому, любящему презрению, которое любит сильнее всего, когда сильнее всего презирает» (часть III, «О великом томлении»; VI, 324).

Раскрывая образ Заратустры, Ницше вместе с тем задает и пространство «уединеннейшего уединения», упомянутое в конце «Веселой науки», — уединения, в котором приходит «мысль мыслей». Однако на этот раз Заратустра окончательно избира­ет для себя ориентацию, которая приводилась в «Веселой ­науке» лишь как одна из возможностей, а именно: «достичь согласия с жизнью» (n.341; V, 266), то есть принять и утвердить (bejahen) жизнь в ее величайшем страдании и величайшей радости.

Для объяснения тяжелейшей мысли прежде всего требуется создать фигуру мыслителя этой мысли, ее учителя. Однако при этом невозможно ни слова не сказать и о самом учении. Оно изложено в третьей части «Заратустры» (1884 г.). Всюду, где речь идет непосредственно об учении, о нем говорится пока в поэтической форме, в сравнениях: смысл и истина выражаются образно, то есть через символику чувственного. В «Заратустре» Ницше представляет мысль о вечном возвращении, апеллируя к чувственному восприятию, по многим существенно важным причинам, в том числе и по соображению, как-то записанному им в те годы (1882/84 гг.): «Чем абстрактнее истина, которой хотят учить, тем больше нужно сперва добавить к ней чувств» (XII, 335).

Полным непониманием «Заратустры» была бы попытка вычленить из произведения учение о вечном возвращении и представить его как «теорию», пусть даже выраженную аллегорически, поскольку глубочайшая задача произведения — создать образ учителя и уже через него выразить само учение. Однако надо иметь в виду следующее: образ учителя, в свою очередь, можно понять только из учения — из новых представлений, соответствующих его истине, — из того, какова именно выдвигаемая им «истина», то есть как понимается сущее в целом в отношении своего бытия. Тем самым мы хотим сказать, что рассматривать «Заратустру» как произведение можно только исходя из всей философии Ницше. Распространенное беспорядочное почитывание отдельных страниц, куриное выклевывание разрозненных утверждений и изречений, прихотливое кружение в довольно-таки смутных эмоциях и настроениях, все это — недопустимые злоупотребления, перед которыми произведение, разумеется, беззащитно. После издания книги Ницше порой сильно переживал, что отдал на заклание свои глубочайшие и высочайшие чувства и мысли. Но со временем научился переносить также и эту боль, сознавая, что публикация книги была необходима и что ложные толкования и должны сопутствовать такого рода произведению. Об этом он однажды сделал следующую запись: «Тайное убежище мудрого: его сознание, всегда остающееся не понятым; его макиавеллизм, холодность к современности» (n.89, 1884; XIII, 37).

Трудно понять не только так называемое «содержание» данного произведения (если таковое вообще имеется), но и сам его характер, причем по многим причинам. Не долго думая, делают вывод: философские мысли здесь выражены в поэтической форме. Возможно! Но что здесь считается поэзией и что философией, нельзя заключить из привычных представлений, так как это заново определяется или скорее возвещается самим произведением. Если мы говорим: данное произведение — центр всей философии Ницше, то верно и обратное: оно отстоит довольно далеко от центра, в силу его «экс-центричности». Когда утверждают, что это — высочайшая вершина, достигнутая мыслью Ницше, забывают (точнее, пока и вовсе не ведают): уже после «Заратустры», в 1884—89 годах, мысль Ницше продвинулась далеко вперед и подвела его к новым переменам.

Название «Так говорил Заратустра» имеет подзаголовок: «Книга для всех и ни для кого». Книга предназначена для всех, для каждого, однако, оставаясь таким же, что и сейчас, никто не имеет права на нее посягать: сначала он должен измениться; то есть эта книга не для нас всех, являющихся такими, каковы мы сейчас: книга для всех и ни для кого; то есть книга, которую невозможно, да и нельзя просто так взять и «прочитать». Все это необходимо было сказать, чтобы мы отдавали себе отчет, насколько поверхностны и полны оговорок также и наши рассуждения, в которых первая характеристика учения о вечном возвращении дается лишь с помощью кратких ссылок на «аллегории», наиболее явно относящиеся к мысли о вечном возвращении.

б) «О видении и загадке»

Непосредственно о вечном возвращении равного, а также о центральной роли этого учения говорится в конце второй части «Так говорил Заратустра» (осень 1883 г.), в главе «Об избавлении», но наиболее подробно — в третьей части (январь 1884 г.), в двух главах, первая из которых называется «О видении и загадке». Мы рассмотрим эту главу лишь схематически, не углубляясь ни в красоту образов, ни в богатство настроений, оставляя без внимания даже ее связь с целым.

Итак, глава называется «О видении и загадке». Речь идет не о каком-то видении или какой-то загадке среди других, а о конкретной загадке, увиденной Заратустрой — о загадке, касающейся сущего в целом и явленной в «видении уединившегося». О той загадке, которая открывается лишь в «уединеннейшем уединении» (Вес.наука, n.341;V,265). Но почему «загадка»? Что здесь таится загадка, становится очевидным при разгадывании скрытого смысла видения. Разгадывание, заметим, принципиально отличается от решения (das Errechnen). Последнее предполагает некий ориентир, заранее заданную «нить», придерживаясь которой постепенно продвигаются от известного к неизвестному. Разгадывание же больше похоже на прыжок, совершаемый без всякой «нити», без всяких ориентиров, всегда указующих очередную ступень. Особенно похоже оно на прыжок, когда речь в загадке идет о сущем в целом; в этом случае не предоставлено никакого конкретного сущего или совокупности таковых, исходя из чего можно было бы постигать целое. Разгадывая подобную загадку, необходимо отважиться выйти в открытость сокровенного (ins Offene des Verborgenen) вообще, в незнакомое и неведомое, в раскрытость (in die Unverborgenheit /alhqeia/) этого сокровеннейшего, в истину. Такое разгадывание — попытка постичь истину сущего в целом. Ницше знает свое особое место в истории философии. Во времена «Утренней зари» (1881 г.) он делает запись: «Новое в нашем теперешнем отношении к философии — еще никогда не встречавшееся убеждение, что мы не знаем истины. Доселе всегда “знали истину”, даже сами скептики» (XI, 159). Приведем также более позднее высказывание (из набросков к «Заратустре»), в котором, учитывая данное убеждение относительно истины, выражается собственная позиция: «Мы экспериментируем с истиной! Возможно, это приведет человечество к гибели! Ну что ж!» (XII, 410).

Было бы принципиальным непониманием загадки и разгадывания загадки считать, что подразумевается отыскание решения, объясняющего все проблематичное, — решения, на котором можно поставить последнюю точку. Как раз наоборот! В том то и дело, что разгадывание подобной загадки вовсе не устраняет ее как загадку. «Воля к власти» (n.470; XVI, 4 f.): «Тенденция раз и навсегда успокоиться на какой-нибудь ­общей схеме мироздания вызывает глубокую антипатию. Очарова­ние противоположного способа мышления: не расставаться со стимулом энигматического (загадочного)». «Веселая наука» (книга 5, n.375, 1888; V, 333): та «склонность к познанию, которая задешево не расстается с проблематичным характером вещей». Поэтому мы должны с превеликим вниманием отнестись к речи о «загадке» и «разгадывании» и должны постараться понять, почему Заратустра называет себя «отгадчиком загадок» (Зарат., часть III, «О старых и новых скрижалях», n.3; VI, 290).

Итак, о какой же загадке говорит Заратустра? И снова: чтобы правильно оценить саму загадку, прежде необходимо рассмотреть, как она преподносится, то есть где, кому и когда Заратустра рассказывает о ней. Он рассказывает на борту корабля, держащего путь в открытое «неизведанное» море. И к кому же обращается? Не к другим пассажирам, а исключительно к морякам: «Вам, дерзким искателям, искушающим судьбу, — тем, кто под обманчивыми парусами отправляется в зловещие моря» (Зарат., VI, 228). См. также «Песни принца Фогельфрая» (приложение ко второму изданию «Веселой науки», 1887; V, 359):

Nach neuen Meeren

Dorthin — will ich; und ich traue

Mir fortan und meinem Griff.

Offen liegt das Meer, ins Blaue

Treibt mein Genueser Schiff.

Alles glanzt mir neu und neuer,

Mittag schlaft auf Raum und Zeit —:

Nur dein Auge — ungeheuer

Blickt mich’s an, Unendlichkeit![19]

К новым морям

Туда хочу я; и верен я отныне

себе и своему выбору.

Открытое море, в синь

гонит ветер генуэзский мой корабль.

Все сияет новизной,

на времени-пространстве дремлет полдень.

Только глаз твой, Бесконечность,

чудовищно взирает на меня!

Ну а когда обращается Заратустра к морякам? Не сразу после прибытия на борт — два дня он вообще молчит и начинает говорить о загадке, лишь когда путешественники осваиваются с открытым морем — лишь после того как, побыв среди моряков, убеждается, что они достойные слушатели. И о чем же повествует им Заратустра? О своем подъеме в сумерки по горной тропе, причем сумеречность акцентируется еще и следующими словами: «Не одно уже солнце закатилось для меня». Рассказ морякам о восхождении сближает две существенно важные образные системы, постоянно используемые Ницше для чувственного отражения своей мысли: море и высокие горы[20]. (Третья часть «Заратустры» написана в Ницце; январь 1884 г.) При восхождении нужно непрерывно преодолевать «дух тяжести», который все время тянет вниз, однако поскольку поднимающийся несет этого «заклятого врага» с собой в высоту, для него он — лишь карлик.

По мере подъема растут и глубины; пропасть становится пропастью не когда в нее падают, а когда поднимаются ввысь. Глубина неотделима от высоты: растет одна, растет и другая. Об этом говорится в первой главе третьей части, объединяющей воедино образы моря и гор: «"Откуда взялись высочайшие горы?" — некогда спрашивал я. И вот постиг, что они происходят из моря. Свидетельство тому записано в скальных породах и на отвесных стенах вершин. Из глубочайшего должно подниматься высочайшее к высотам своим» (Зарат.; VI, 226).

При восхождении всегда время от времени останавливаются и сравнивают путь вверх с путем вниз; в такие моменты дух вздымающихся высот противостоит духу уходящей вниз тропы. Заратустра, восходящий, противостоит карлику, влекущему вниз. Наконец, восходящий ставит вопрос ребром: «Карлик! Ты! Или я!» Поначалу кажется, будто карлик (названный первым, с акцентированием заглавной буквы) имеет определенное преимущество. Но почти сразу, в самом начале второго раздела, ситуация изменяется: «Стой! Карлик! — сказал я. — Я! Или ты! Но сильнейший из нас двоих — я: тебе неведома моя бездонная мысль. Ее тебе не перенести!» Поскольку Заратустра продумывает бездну, мысль мыслей, он, относясь к глубине со всей серьезностью, побеждает карлика и может продолжить восхождение. «И тут вдруг почувствовал я облегчение: это карлик спрыгнул с моих плеч, любопытный! Он уселся на корточках на камне передо мной. Остановились же мы как раз у ворот, через которые пролегал путь». Затем Заратустра описывает ворота, используя данный образ для наглядности своей загадки.

В воротах встречаются две длинные дороги: одна ведет за ворота, другая — назад. «Столкнувшись лбами», дороги расходятся в противоположных направлениях: каждая бесконечна и каждая ведет в свою вечность. Над воротами написано: «Мгновение». Ворота «Мгновение» вместе со своими расходящимися бесконечными дорогами — образ времени, вперед и назад уходящего в вечность. Само же время можно видеть из «мгновения», из «сейчас», откуда один путь ведет в будущее — в «еще-не-сейчас», а другой — в прошлое — в «уже-не-сейчас». Здесь, у ворот, сидящему перед Заратустрой на корточках карлику повествуется о глубочайшей мысли, причем ворота и две дороги символизируют время... время и вечность; это означает, что мысль о вечном возвращении равного теперь объединяется с вопросом о времени и вечности. Но видение ворот, заметим, представляет загадку, а не ее решение. Как только этот «образ» начинает явственно восприниматься, явственной становится и загадка, подлежащая разгадыванию.

Разгадывание начинается с вопроса. Заратустра тотчас задает карлику сначала один, потом второй вопрос о воротах и дорогах. Первый вопрос относится к одной из дорог, к какой именно, не сказано, поскольку это неважно: спрашивается о присущем обеим. Если кто-нибудь пойдет по дороге все дальше и дальше, «считаешь ли ты, карлик, что эти пути так и будут вечно противоречить друг другу?» То есть, расходясь в противоположные стороны, так и будут вечно отдаляться? «Все прямое лжет, — презрительно бормочет карлик, — истина крива, само время есть круг». Карлик разрешает затруднение, причем, отвечая, «презрительно бормочет». Подобное затруднение не кажется ему стоящим особых усилий и долгих разговоров, поскольку раз оба пути ведут в вечность, они ведут к одному и тому же, где и встречаются, смыкаясь в один непрерывный путь. Что представляется нам двумя расходящимися прямыми дорогами, в действительности является лишь ближайшим видимым отрезком гигантского круга, который в своем движении постоянно возвращается назад. Прямое — иллюзия. На самом деле все движется по кругу, то есть сама истина (сущее, как оно в действительности существует во времени) крива. Круговорот времени в самом себе и, следовательно, «постоянное возвращение» всякого сущего — вот то, как существует сущее в целом: как вечное возвращение. Так разгадал карлик загадку.

Но далее рассказ Заратустры принимает странный оборот: «Ты, дух тяжести! — сказал я в гневе. — Не воображай, что все так легко! Иначе я оставлю тебя, хромоногий, сидеть, где сидишь, — а я поднял тебя высоко!». Вместо того, чтобы обрадоваться, что карлик высказал его мысль, Заратустра разгневался. Итак, карлик все же не понял загадки: слишком легко он к ней отнесся. Следовательно, одного лишь представления о движении по кругу недостаточно: это еще не мышление мысли о вечном возвращении равного. В своей книге о Ницше Е. Бер­трам, называя учение о вечном возвращении «безумной мистерией, обманчивой и подражательной» (и тем самым закрывая для себя все пути к пониманию философии Ницше), в качестве предостережения и примера благоразумного понимания мысли о вечном возвращении приводит строки Гете: «Je mehr man kennt, je mehr man weiss, Erkennt man: alles dreht im Kreis» («Чем больше знают, чем больше понимают, тем очевиднее: все движется по кругу»)[21]. Но это и есть мысль о круге, как ее мыслит карлик, слишком легко отнесшийся к вопросу Заратустры, благодаря чему он вообще не мыслит колоссальную мысль Ницше. Кто так мыслит его тончайшую мысль, того, хромоногого, он оставляет сидеть на прежнем месте. Заратустра покидает усевшегося на корточки карлика, хотя уже и поднял его «высоко», то есть поднял на такую высоту, где он должен был бы видеть, если бы мог; и где он мог бы видеть, если бы не оставался карликом.

Тем не менее Заратустра задает карлику второй вопрос, на этот раз — что очень важно — относящийся не к дорогам, а к самим воротам, к «мгновению»: «Взгляни, — продолжал я, — на это «мгновение!». Над загадкой предлагается заново подумать из «мгновения» и в отношении мгновения. Из «мгновения» «уходит длинная вечная дорога назад: позади нас — вечность». Все конечные вещи, которые только возможны и которые существуют лишь на протяжении конечного отрезка времени, должны были, следовательно, уже когда-то существовать в этой вечности — то есть некогда неизбежно проходили этой дорогой.

Здесь Ницше настолько сжато выражает в форме вопроса важнейшую мысль своего учения, что ее едва ли можно понять, так как основные предположения, хотя они и высказаны, еще не стали зримыми. Поэтому выделим: 1) бесконечность времени как в направлении прошлого, так и будущего; 2) реальность времени (оно — не «субъективная» форма созерцания); 3) конечность вещей и времени их существования. Как следует из этих предположений, все, что только может существовать, уже должно было некогда существовать, поскольку за бесконечное время длительность существования конечного мира по необходимости должна была исчерпаться.

И если, таким образом, «все уже было, что думаешь ты, карлик, об этом мгновении? Не должны ли были также и эти ворота уже когда-то существовать?» Если все вещи так жестко связаны, что мгновение влечет за собой их грядущее существование, не должно ли оно влечь за собой также и грядущее существование самого себя? Если же мгновение вновь и вновь отправляется этой дорогой, должны также и все вещи отправляться этой дорогой вновь и вновь. Медлительный паук, ­лунный свет (сравните: Вес.наука; n.341!), мы с тобой у ворот — «не должны ли мы все вечно возвращаться?» Задавая второй вопрос, Заратустра вроде бы говорит то же самое, что и карлик, отвечавший на первый: все движется по кругу. Вроде бы то же, однако на этот раз карлик молчит: вопрос задан в такой манере, что уже недоступен его пониманию, и Заратустра даже не ждет от него никакого ответа. Недоступен потому, что теперь Заратустра высказывает такие условия понимания вопроса, которые совершенно неприемлемы для карлика, поскольку он всего лишь карлик. Новые условия состоят в том, что теперь вопросы задаются из «мгновения», а это требует собственной позиции в самом «мгновении», то есть во времени и его временности (in der Zeit und ihrer Zeitlichkeit).

Сразу после этого карлик исчезает на фоне мрачного и сурового события. Заратустра рассказывает: «Я увидел молодого пастуха, корчившегося, давившегося, извивавшегося, с перекошенным лицом: изо рта его свисала тяжелая черная змея», заползшая и вцепившаяся ему в горло. Заратустра попытался вырвать змею. Но тщетно! «Тогда из уст моих вырвался крик: "Сожми зубы! Откуси! Откуси ей голову! Сожми зубы!"». Трудно представить и трудно размышлять об этом происшествии. Но оно находится в теснейшей взаимосвязи с попыткой мыслить тяжелейшую мысль. Мы отметим лишь следующее: после того как Заратустра задал второй вопрос, карлику более нет места — он не принадлежит к сфере этого вопроса, поскольку не в состоянии услышать его. Чем глубже вопрошание, разгадывание и мышление затрагивает суть загадки, тем загадочнее и колоссальнее оно становится, перерастая самого вопрошающего. Посему не каждый имеет право на любой вопрос. Вместо того, чтобы ожидать ответа от карлика или же самому дать хитроумный подробный ответ, Заратустра продолжает: «Так говорил я, но все тише и тише, ибо испугался собственной мысли и тайного помысла». Тяжелейшая мысль страшит, поскольку за обычным представлением о собственном вечном движении по кругу, Заратустра мыслит еще и нечто совершенно иное, он вообще мыслит мысль абсолютно иначе, чем карлик.

На этом пока закончим обсуждение главы «О видении и загадке», однако вернемся к ней позже, когда будем более подготовлены для дальнейшего ее понимания (после беседы о ­сущности нигилизма как области действия мысли о вечном возвращении).

в) «Выздоравливающий»

a) Звери Заратустры

Пропустим теперь очередные главы третьей части и поговорим немного о четвертой от конца главе под названием «Выздоравливающий» (см. «Введение» для ориентации).

Заратустра после путешествия по морю снова уединился в горах, вернувшись в свою пещеру и к своим зверям. Эти звери — орел и змея. Они принадлежат Заратустре в его уединении, и когда уединение обращается к нему, говорит оно через этих зверей. Ницше как-то сказал (сентябрь 1888, Сильс-Мария, заключение утерянного предисловия к «Сумеркам идолов», где говорится о «Заратустре» и «По ту сторону добра и зла»): «По любви к зверям во все времена узнавали отшельников...» (XIV, 417). Однако звери Заратустры далеко не случайны, их сущность — образ сущности самого Заратустры, то есть его задачи: быть учителем вечного возвращения равного. Появляются эти звери, орел и змея, также далеко не случайно — Заратустра впервые встречает их в ясный полдень: на протяжении всего произведения полдень — источник сущностной символической силы (der sinnbildende Kraft).

Ясным полднем, услышав пронзительный крик птицы, Заратустра взглянул в небо (предисловие, n.10; VI, 29): «И что же! Широкими кругами в вышине парил орел, несущий змею; но не как добычу, а как подругу: змея обвивалась вокруг его шеи». Этот блистательный образ завораживает всех, кто способен видеть, и чем глубже мы понимаем книгу «Так говорил Заратустра», тем конкретнее и неистощимее он становится.

Парящий орел описывает в вышине широкие круги — не просто какие-то круги и не где-нибудь, а именно широкие круги и именно в вышине. Круговое парение — символ вечного возвращения, но такое круговое парение, при котором быстро набирают высоту и удерживаются в вышине. Вокруг шеи орла обвивается змея; и снова: кольца змеи — символ кольца вечного возвращения. Но еще выразительней: змея обвивается ­вокруг шеи того, кто широкими кругами стремится ввысь — своеобразное и существенное (однако для нас еще малопонятное) сочетание, раскрывающее богатство творческой силы образа. Не схваченная когтями змея, не добыча, а подруга, свободно обвиваясь кольцами вокруг шеи орла, кругами набирающая вместе с ним высоту. Однако, рассматривая данный символ вечного возвращения равного и размышляя над значением кругового парения в кольцах и сворачивания кольцами при круговом парении, нельзя упустить из вида, кем, собственно, являются сами звери.

Орел — самый гордый из всех зверей. Гордость — это растущая уверенность в своей позиции, в собственном сущностном ранге, она обусловлена задачей в-себе-более-не-меняющегося. Гордость — определенное высотой, пребыванием в высоте ­постоянное присутствие на этой высоте — нечто совершенно иное, чем заносчивость и высокомерие. Последние связаны с низшим, от которого они стремятся отстраниться и, сле­до­вательно, остаются от него зависимыми — по необходимости остаются зависимыми, так как не имеют в себе ничего, что давало бы им возможность представлять высоту. Определенные низшим, они могут лишь приподниматься, вздыматься, воображать себя в высоте, не будучи в ней реально. Гордость — дело другое. (По христианским представлениям, гордость — это всегда возражение, протест, однако вне христианства гордость и подлинная скромность прекрасно согласуются. Гордость — это антихристианская «добродетель», даже «смирение»; см. «Заратус­тра» [VI, 248]: «Я служу, ты служишь...»). Орел — самый гордый из всех зверей, он живет в высоте и высотой, и даже когда спускается вниз, этот «низ» — горные выси и глубины ущелий — никогда не равнина, где все нивелируется и уравнивается.

Змея — самый мудрый из всех зверей. Мудрость (die Klugheit) в данном случае означает умение распоряжаться реальным знанием: как в разное время его проявлять или не выказывать, как действовать обманным путем и идти на уступки, но не попадаться в собственные ловушки. К мудрости принадлежит ­способность притворства и перевоплощения — имеется в виду не банальное лицемерие, а умение применять маски, не забывать себя, наполнять разыгрываемый первый план скрытым контекстом, властвовать над игрой бытия и иллюзий. (Мгно­вение золотистых отблесков на чешуйках змеи vita; см. Воля к вл., n.577, 1887; XVI, 73.)

Звери Заратустры — самый гордый и самый мудрый из всех зверей. Они принадлежат друг другу и поэтому вместе отправляются на поиск. Ищут себе подобного, как и они, живущего в уединении. Они отправляются на поиск, чтобы узнать, жив ли еще Заратустра, готов ли к своему закату. Тем самым подчеркивается, что орел и змея вовсе не домашние животные, которых берут в дом и приучают к нему, наоборот: они чужды всему привычному и обыденному и не особенно доверчивы, не миловидны и не склонны к уюту. Оба они прежде всего определяют уединеннейшее уединение, являющееся совершенно иным, чем обычно считают, полагая, что в уединении становятся свободными и беспечными. По общему мнению в уединении человек «устраняется от забот». Однако в уединеннейшем уединении на нас и нашу задачу как раз и набрасывается все самое худшее и самое опасное, которое уже нельзя переправить на другие вещи и других людей. Мы должны пропустить самое худшее и самое опасное через себя, и не для того, чтобы потом устранить, а чтобы, опираясь на подлинное знание высшей мудрости (das eigentlichen Wissen der hochsten Klugheit), осознать как сопричастное. Именно это знание и есть самое трудное — слишком легко улетучивается оно и теряется в отговорках и увертках, в глупости.

Чтобы правильно понять символическую роль зверей отшельника Заратустры, а также его собственную роль, и не впадать в романтические заблуждения, необходимо поразмыслить над глубоким понятием уединения. Пребывать в уединеннейшем уединении не означает содержать этих зверей для компании и времяпровождения — это означает иметь силу оставаться в их присутствии верным самому себе и не позволять им улетать. Поэтому в конце предисловия Заратустры говорится: «... прошу я гордость свою всегда сопутствовать моей мудрости! И если некогда покинет меня мудрость моя — ах, как же любит она улетать! — пусть тогда уж улетучится и гордость моя вместе с моей глупостью! — Так начался закат Заратустры» (VI, 30). Вот уж действительно странный закат, начинающийся с обдумывания высочайших возможностей становления и бытия.

Стоит, пожалуй, кратко резюмировать, что именно символизируют орел и змея как звери Заратустры: 1) круговое парение и сворачивание кольцами — круг и кольцо вечного возвращения; 2) сущность зверей, гордость и мудрость — внутренняя позиция (die Grundstellung) и вид знания (die Wissenart) учителя вечного возвращения; 3) звери как спутники в уединении — высочайшие требования к самому Заратустре, тем более неумолимые требования, чем меньше они высказываются как положения, правила или предостережения, чем больше в непосредственном присутствии символов говорят о существенном из сути последних. Символы многое говорят лишь для тех, кто обладает образной силой (die bildende Kraft) для формирования мысли. Как только поэтическая и, значит, высшая образная сила отмирает, умолкают и символы, ниспадая до «декорума» и «аксессуаров» (сравните: сегодня звери как аллегории «евангелистов»).

b) Начало заката Заратустры: призывание глубин мысли о вечном возвращении

После разговора о зверях Заратустры мы уже хотя бы немного подготовлены к пониманию главы, в которой, как и в недавно обсуждавшейся главе «О видении и загадке», речь идет непосредственно о вечном возвращении; обе главы находятся между собой в тайном соответствии. Итак, четвертая от конца третьей части глава, «Выздоравливающий». Именно в этой главе звери Заратустры говорят с ним о том, что сами и символизируют, о вечном возвращении. Они говорят с Заратустрой, находясь у него и оставаясь в его уединении до вполне определенного момента, в который осторожно удаляются, оставляя его одного, то есть поступают совершенно иначе, чем другие животные. Их присутствие у Заратустры означает, что они все еще в поиске — все еще пытаются выяснить, становится ли он тем, кто он есть, обретает ли в своем становлении свое бытие. Однако становление Заратустры начинается с его заката. Сам же закат завершается выздоровлением Заратустры. Очевидные признаки глубочайшей внутренней борьбы. Только поняв эту борьбу, можно приблизиться к пониманию тяжелейшей ­мысли.

Согласно нашему предварительному разъяснению, основное — само учение о вечном возвращении. Однако при этом никак нельзя абстрагироваться от стиля произведения — мы должны исходить из того, что именно и как происходит; и само учение тоже надо стараться понять, обращая особое внимание на то, как ему учат, то есть мы должны рассматривать его во взаимосвязи с учителем — кто он такой и каким образом учение в свою очередь определяет учителя. Особенно там, где положения учения выражены наиболее ясно, ни в коем случае нельзя забывать об учителе, или о том, кто излагает учение.

В какой ситуации находится Заратустра в начале главы, и что происходит далее? Завершив морское путешествие, он снова вернулся в свою пещеру. Вскоре после этого он вскочил однажды утром со своего ложа, закричал как безумный, жестикулируя так, «будто еще кто-то остался лежать на ложе, не желая вставать» (VI, 314). Заратустра закричал страшным голосом, чтобы пробудить этого другого, пробудить окончательно. Этот другой — его бездонная мысль, пребывающая рядом, но все еще остающаяся чуждой, его собственная последняя глубина, которую он еще не поднял в свою высочайшую высь, в полностью пробужденную жизнь. Мысль пока еще рядом, пока еще не воплотилась в нем и не стала единой с ним — и потому пока еще по-настоящему не мыслится. Отсюда ясно, что должно произойти: весь смысл и вся мощь тяжелейшей мысли должны теперь подняться и выйти на свет. Заратустра кричит на нее, называя «сонным червяком». Смысл образа напрашивается сам собой: лежащий на полу сонный и чуждый червяк — противопоставление бодрствующей, дружески обвивающейся змее, широкими кругами парящей в вышине. Это призывание самой бездонной мысли нагоняет на зверей Заратустры страх, однако они не бросаются в испуге прочь, а наоборот приближаются к нему, тогда как все остальные окрестные твари разбегаются. Только орел и змея остаются. Остаются, чтобы в глубочайшем уединении пролить свет на то, чту они, собственно, символизируют.

Заратустра призывает к себе свою последнюю глубину и таким образом приводит себя к самому себе. Он становится тем, кто он есть, и признает себя таковым, он — «защитник жизни, защитник страдания, защитник круга». Жизнь, страдание, круг — не три различные реалии, но взаимосвязанное единое: сущее в целом, к которому принадлежит страдание, бездна и которое есть, поскольку возвращается, обращаясь по кругу. Эти три реалии — одно, они раскрывают свою неразрывность, через высшее «Да!» Заратустры сливаясь (то есть продумываясь) в своем единстве. В высочайшее мгновение, когда мысль постигнута, когда она по-настоящему мыслится, Заратустра восклицает: «О радость!», но это «О радость!» звучит одновременно и как «О горе!» — победа, которая, сознавая себя закатом, преодолевает как величайшую опасность еще и самое себя.

После того, как это произошло, Заратустра упал замертво и долго лежал словно мертвый, придя же в себя, пролежал еще семь дней и ночей; «но звери не покидали его ни днем, ни ­ночью»; так оставался он в своем уединении. Только орел, самый гордый из всех зверей, улетал и приносил всякую пищу. Это означает: Заратустра не теряет самого себя, он продолжает кормить свою гордость и сохраняет уверенность в своем призвании, несмотря на то, что, совершенно подавленный, прикован к ложу, и что мудрость его о нем не заботится, и он не может воспользоваться собственным знанием. Среди прочего, орел приносит «желтые и красные ягоды», что ассоциируется с упоминавшимися ранее (часть III, «О духе тяжести»; VI, 284) «глубоким желтым» и «огненным красным» — цветами, отвечающими вкусу Заратустры, — цветом глубочайшего заблуждения, иллюзии, и цветом высочайшей страсти и пламенной воли.

g) «Маленькая пропасть» между просто знанием и подлинным пониманием учения о вечном возвращении

Через семь дней «решили звери Заратустры, что пришло время заговорить с ним» (VI, 316). Заратустра уже достаточно окреп, чтобы по-настоящему мыслить тяжелейшую мысль, свою последнюю глубину и чтобы высказываться о ней; единственное же, о чем орел и змея, уединеннейшее уединение, могут и хотят говорить — это мысль о вечном возвращении. Начинается беседа зверей с Заратустрой, главной темой которой вскорости становится мысль мыслей. Последняя не излагается как «теория», а раскрывается исключительно через беседу, поскольку, высказываясь, беседующие должны иметь смелость сами продвигаться вперед, и поскольку лишь в беседе выявляется, куда они в состоянии и куда не в состоянии продвинуться, и, вследствие этого, в какой степени беседа — не просто пустая болтовня.

Начиная беседу, звери говорят Заратустре, что мир ждет его словно сад. Они догадываются, что ему открылось какое-то ­новое знание — знание о мире в целом. Это радость — войти в преображенный мир, потому что все вокруг отныне озаряется светом нового знания и хочет свыкнуться с новым призванием, тем самым одаряя знание глубоким подтверждением и излечивая искателя от болезни вопросов — вот что имеют в виду звери, говоря Заратустре: «Все вокруг тоскует по тебе,... Все вокруг хочет быть целителем твоим!» Ну, а Заратустра? Он слушает зверей с удовольствием, хотя и понимает, что это — просто болтовня; однако после такого уединения мир, где беззаботно болтают, играют словами, беседуют кажется ему садом. Он знает: благодаря этому страшная тайна сущего окутывается приятной веселостью, скрывается беспечными разговорами. В действительности мир, разумеется, вовсе не сад, и никак не может быть для Заратустры садом; тем более, если под садом подразумевается красивейший безмятежный уголок, где можно спрятаться от сущего. Философское миропонимание Ницше не предполагает тихого, спокойного места, где мыслитель мог бы беззаботно прогуливаться, как некогда философ Эпикур в своем «саду». Разговоры зверей о саде имеют следующую направленность: отказ от тихого, спокойного места посредством обращения к миропониманию, соответствующему трагическому знанию. Сюда же относится еще одно важное замечание: «Уединение на некоторое время необходимо для оздоровления и проникновенного утверждения в своей сути. [Но:] Новая форма общения: воинственно утверждаться. Иначе дух становится вялым. Никаких "садов" и [никакого] "бегства от толпы". Война (но без пороха!) между различными мыслями! и их владетелями!» ­(1882/84; XII, 368).

Звери говорят Заратустре о его новом знании, подбирая весьма соблазнительные выражения, чтобы проверить, не слишком ли он упивается им. Однако Заратустра понимает, что в действительности слова и тона — лишь «иллюзорные мосты и радуги между вечно разъединенным» (VI, 316). Когда беседуют об очень уж схожем, как бы просто об одном и том же, лгут наиболее изощренно, «ибо над самой маленькой пропастью труднее всего навести мост». К чему относятся эти слова Заратустры? К тому, разумеется, о чем исключительно и ведется беседа — к миру, к сущему в целом. Какой ответ дал карлик, решая загадку? Расходящиеся в разные стороны от ворот дороги встречаются в бесконечности, все движется по кругу, все есть круг. А кем называл себя Заратустра, в отличие от карлика отнесшийся к тяжелейшей мысли со всей серьезностью и мысливший ее из своей последней глубины? Тоже «защитником круга». Таким образом, карлик и Заратустра говорят одно и то же. Между ними — лишь «маленькая пропасть», состоящая в том, что одно и то же слово произносит то один, то другой. Однако слово «круг» — всего только иллюзорный мост между «вечно разъединенным». Круг и круг — вовсе не одно и то же. Выясняется, что, когда речь заходит о сущем в целом, иллюзия единогласия наиболее велика, а подлинное понимание, принимающее во внимание, кто именно говорит, наиболее затруднено. Особенно не задумываясь, каждый может сказать: сущее «есть», и: сущее «становится», полагая, что это одно и то же, и что всем это понятно, и всё же в таких разговорах «человек танцует над вещами». Но и самый обычный человек, не ведающий богатства и ступеней подлинного мышления, тоже нуждается в этом танце и болтовне, чему Заратустра только рад, понимая однако, что это всего лишь иллюзия, и сад сей — не мир: «Мир глубок — глубже, чем когда-либо думал день» (часть III, «Перед восходом солнца»; VI, 244).

Итак, Заратустра не позволил зверям обольстить себя речами о том же, о чем он думал семь дней и ночей, уверившись в своих подозрениях, когда все вокруг, вроде бы вторя ему, стали запросто, как само собой разумеющееся, повторять: «Всё движется по кругу». Но звери возражают: «Для тех, кто мыслит как мы, все вещи танцуют сами по себе» (VI, 317). Мы не отплясываем над вещами, а созерцаем их собственный танец и их движение: ты можешь нам доверять. Затем говорят они о мире — о том, как он выглядит под новым солнцем учения о вечном возвращении: «Все уходит, все возвращается — вечно катится колесо бытия. Все умирает, все вновь расцветает — вечно длится год бытия. Все разрушается, все строится вновь — вечно возводится тот же дом бытия. Все разлучается, все снова встречается — вечно верно себе кольцо бытия. В каждый миг начинается бытие — вокруг каждого «здесь» вращаются сферы «там». Центр — повсюду. Путь вечности — кривая».

Так говорят звери Заратустры, чего не должны были бы делать те, которые являются самими собой, лишь паря широкими кругами и свиваясь в вышине кольцами. Возможно ли с помощью красивых слов и все новых образов выразить ­вечное возвращение равного, как это делают они? Несмотря на разительное отличие речи зверей от презрительного бормотания карлика, нельзя не заметить определенной каверзной схожести. Карлик говорит: «Истина (то есть подлинное сущее в его движении во времени) крива» (VI, 231), а звери: «Путь вечности — кривая». Возможно, речь зверей всего лишь ярче, искуснее, богаче, но по сути та же, что и речь карлика, обвиненного Заратустрой в слишком легком отношении к делу. Как мы видим, даже речь собственных зверей, изложивших учение красивейшими словами, не может ввести Заратустру в заблуждение: «Ах вы, проказники! Ах вы, шарманщики! — ответил Заратустра и вновь заулыбался. — Как же хорошо вам известно, что должно было произойти в эти семь дней!» (VI, 317). Однако сия осведомленность зверей таковой вовсе не является — последнюю фразу Заратустра говорит иронически, давая понять, что им вообще ничего неизвестно. Звери — шарманщики, они уже превращают его с таким трудом обретенное слово о вечном возвращении равного в песенку под шарманку и просто напевают ее, зная о сути столь же мало, сколь и карлик. Как только все стало серьезным и зловещим, последний сразу исчез — в тот самый миг, когда пастух должен был откусить голову черной змее. Карлик ничего не узнал о подлинном постижении кольца колец, которое невозможно без постоянного преодоления сопутствующего учению черного и ужасного: ведь если все возвращается, всякое решение, всякое усилие и всякое стремление вверх теряют свой смысл; если все движется по кругу, нет ничего стоящего, и это учение тогда ведет лишь к полнейшей скуке и в конечном счете к отрицанию жизни. Даже звери Заратустры, несмотря на красивейшие речи о кольце бытия, по сути дела, похоже, все-таки упускают существенное. Даже его звери, похоже, склонны вести себя как люди: они удаляются, как карлик, или же просто смотрят и пересказывают, что получается, если все движется по кругу: уютно присаживаются перед сущим на корточки, глазеют на его вечные перемены и описывают его в прекраснейших образах. Они и не подозревают, что происходит и с чем имеет дело подлинное мышление сущего в целом, — не ведают, что такое мышление — бедственный крик.

Но что обычно случается, если они все-таки слышат этот крик? Когда великий человек страдает, прибегает маленький со своим состраданием. Всякое же сострадание всегда остается лишь где-то рядом и вне, и его участие состоит исключительно в том, что своими мелкими утешениями оно умаляет и фальсифицирует страдание, а также замедляет подлинное познание, препятствует ему. Состраданию неведомо, что даже страдание и величайшее зло (зло, которое вползает в глотку, душит и заставляет кричать) нужны человеку «для его же блага». Именно это знание — которое душит — и необходимо обрести, если хотят мыслить сущее в целом.

Тем самым объяснено существенное различие между обычным наблюдением и разумением, с одной стороны, и подлинным познанием, с другой, между которыми нельзя навести никаких мостов; намечено упущенное карликом, соприкаса­ясь с чем только и можно понять вечное возвращение и без чего последнее превращается в песенку под шарманку и пустую болтовню. Может показаться удивительным, что кроме этой песенки содержание учения больше вообще нигде не раскрывается: Заратустра не противопоставляет ей никакого другого объяснения, и в дальнейшей беседе обсуждается лишь, как следует и как не следует понимать учение. Тем не менее в этом «Как» содержится и весьма существенный намек на «Что».

Последуем этому намеку и, вникая в его суть, спросим: почему учение становится монотонной шарманочной песенкой? Потому, что умирающее, преходящее, гибнущее, всякое разрушение и отрицание, всякая напасть и всякое зло хотя и признаются, но, в сущности, признаются как данности, которые при круговращении и сами являются мимолетными, поскольку все снова возвращается к своим другим, лучшим позициям. Таким образом, все постоянно уравновешивается, что приводит к равнодушной безучастности. Споры и столкновения уплощаются и низводятся до простого разнообразия мнений, человек в отношении целого получает удобную формулу и сторонится всяких решений.

Теперь можно вернуться к рассматривавшейся ранее главе и спросить: вследствие чего карлик слишком легко подходит к объяснению аллегории ворот и двух дорог? Заратустра указывает на это, еще раз предлагая карлику взглянуть на сами ворота — на мгновение. Как понять это указание? Карлик видит только две уходящие в бесконечность дороги, размышляя приблизительно так: поскольку обе дороги уходят в бесконечность («вечность»), там они и встречаются; поскольку же в бесконечности — где-то очень далеко от меня — круг замыкается, все возвращающееся в своем упорядоченном разнообразии следует друг за другом и проходит через ворота. Карлик не обращает внимания на несколько отчужденное замечание Заратустры, что дороги «сталкиваются лбами» в воротах. Как такое возможно, если все всегда следует одно за другим, сообразно течению времени: «еще-не-сейчас» превращается в «сейчас», которое затем превращается в «уже-не-сейчас» и так далее без конца? Две дороги — прошлое и будущее — все же не сталкиваются, но следуют друг за другом.

И тем не менее столкновение происходит. Но только для того, кто не остается зрителем, а сам становится мгновением — сам действует в будущем и при том не забывает о прошлом, принимая и утверждая его. Кто пребывает в мгновении, обращен в обе стороны: для него прошлое и будущее движутся навстречу друг другу. Движущемуся навстречу он позволяет столкнуться в себе, не допуская их остановки, когда раскрывает и выдерживает противоречие минувшего и предстоящего. Видеть мгновение — значит, в нем пребывать; пребывать же в мгновении — значит, выйти во всю широту свершившегося настоящего и во всю его историчность (in die ganze Weite der erfьllten Gegenwart und ihre Geschichtlichkeit hinausstehen). Карлик, однако, держится в стороне, присев поблизости на корточки.

Что всем этим сказано о подлинном мышлении мысли о вечном возвращении? Весьма важное: каким будет будущее — дело решения: кольцо замыкается не где-то в бесконечности — его неразрывно связует мгновение, которое есть центр противоречий; чему возвратиться — если оно возвратится, — решается мгновением и силой, преодолевающей возникающие в нем противодействия. Самое трудное в учении о вечном возвращении, подлинная его глубина — присутствие вечности в мгновении, причем мгновение — вовсе не преходящее «сейчас», не проносящийся перед наблюдателем мимолетный миг, но столкновение будущего с прошлым. В мгновении вечность становится самой собой и определяет, как именно все возвращается. Но это самое трудное является вместе с тем и самым великим, которое необходимо понять и которое навсегда закрыто для маленьких людей. Да, маленькие люди тоже есть, и, как и всякое сущее, тоже вновь и вновь возвращаются, устранить их невозможно: они относятся к напастям, к черному, но и ему, если мыслится сущее в целом, также должно сказать «Да».

Сие ужасает Заратустру, и когда он начинает мыслить свою бездонную мысль в ракурсе этой бездны, звери «больше не дают ему говорить». Когда Заратустра осознает необходимость возвращения в том числе и маленького человека, когда готов сказать «Да» также и тому, что на долгое время ввергло его в усталость, печаль и болезнь и от чего он хотел избавиться, когда этим «Да» он побеждает болезнь и становится выздоравливающим, звери вновь берут слово. И снова говорят о том же: мир — это сад; и снова призывают Заратустру выйти; но теперь говорят они пространней и зовут его в сад не только, чтобы он увидел, как все вокруг тоскует по нему, но и чтобы он научился пению у певчих птиц: «Ибо пение — для выздоравливающих». Попытка принять мысль о вечном возвращении как самоочевидное и, в сущности, презрительное бормотание или как ослепительную речь преодолена.

d) Конец заката Заратустры: понимание заката из вечности мгновени

Итак, беседа зверей с Заратустрой возвращается в старое русло, но на этот раз они обращаются к преодолевшему болезнь и примирившемуся с бытием надоедливого маленького человека, необходимость существования коего теперь осознана.

Теперь Заратустра соглашается со зверями, призывающими его спеть об утешении, которое он нашел в эти семь дней, обретя самого себя; однако в то же время он снова предостерегает их против желания превратить это в уличную песенку. Имеется в виду, что тяжелейшую мысль как победную мысль выздоравливающего сначала должно выразить в песне, причем отразить в ней и образ самого ее мыслителя. Эта песнь (то есть поэзия «Так говорил Заратустра»), всегда оставаясь уникальной и никогда не превращаясь в шарманочную, сама должна стать излечением. Потому и называет себя Заратустра не только отгадчиком загадок, но и поэтом. Поэт и отгадчик загадок... не только поэт... и не только поэт, к тому же еще и отгадчик загадок, а тот и другой в изначальном единстве, то есть в конечном счете некто третий. Потому для поэзии этой, если она отвечает своей задаче, никак не подходит шарманка — для нее нужно сначала создать новый инструмент, новую лиру для новых ­сказаний и песен. Звери все это понимают (они же звери Заратустры) и заводят речи тем более близкие Заратустре, чем ближе подходит он к самому себе и своей задаче: «лучше сделай себе лиру — новую лиру!» «Ибо хорошо знают звери твои, о Заратустра, кто ты такой и кем должен стать: ты — учитель вечного возвращения, — вот отныне судьба твоя!» (VI, 321)

Если он призван первым возвещать это учение, не должен ли прежде постичь его сам, как ученик? Не должен ли понять, что «великая судьба» (в силу самого учения) станет для него также и величайшей опасностью... и болезнью? Лишь если учитель постигает себя, исходя из самого учения, и разумеет себя как необходимую жертву — как того, кто должен закатиться и погибнуть (untergehen), поскольку он — переход (Ubergang), лишь в том только случае, если он, к тому же, благословляет свой закат и погибель, находится он у цели и в конце пути. «Так кончается закат Заратустры» (слова зверей).

Закат (Untergang) имеет здесь два смысла: подразумевается 1) заход /уход/ (Weggang) как пере-ход (Uber-gang) и 2) нисхождение (Hinuntergang) как познание бездн. Этот двойной смысл следует также из правильного понимания вечности во временности заката. В перспективе вечности сам закат — это мгновение, но не только как уносящееся в прошлое «сейчас», как чистое мимолетное, то есть самое краткое и самое преходящее, но и как самое полное, где царит ярчайший блеск сущего в целом — как мгновение, в котором постижима вся полнота возвращения. Символ тому — свернувшаяся кольцом змея, живое кольцо. В этом образе змеи данная взаимосвязь вечности и мгновения сливается для Ницше в их единство: живое кольцо змеи — вечное возвращение и мгновение. В одном из более поздних высказываний (Воля к вл., n.577, 1887; XVI, 75) Ницше противопоставляет свое понимание вечности поверхностному, подразумевающему под вечностью «вечно-неизменное»: «Против ценности вечно-неизменного (наивность Спинозы, равно как и Декарта) — ценность самого краткого и самого преходящего, соблазнительный золотистый блеск на брюхе змеи vita». Звери продолжают речь, и наконец Заратустра понимает, о какой вечности они ему возвещают — о вечности мгновения, которое обнимает в себе все: о вечности заката.

Слушая эти слова зверей, Заратустра ничего не отвечает: «тихо лежал он,... ибо беседовал со своей душой». «Змея же и орел, видя его в таком молчании, почтили окружавшую его великую тишину и осторожно удалились» (VI, 323).

В каком же молчании пребывает Заратустра? Он молчит, поскольку полностью погрузился в беседу со своей душой; поскольку понял, кто он такой, и стал тем, кто он есть. Постигнув, что бездна принадлежит высоте, преодолел он и зло, и напасти. Преодоление зла — не устранение последнего, а осознание его необходимости. Покуда зло лишь в отвращении отталкивают, покуда презрение рождается лишь из отвращения, презирание остается зависимым от презираемого; и только когда презрение из любви перерастает в задачу, превращаясь в «прохождение мимо» благодаря признанию необходимости и зла, и страдания, и разрушения, — только тогда в молчании любящего «проходящего мимо» рождается великая тишина, окружающая ставшего самим собой. Лишь когда эта великая тишина окружила Заратустру, нашел он свое уединеннейшее уединение, которое отныне не имеет ничего общего с отстранением от жизни, наоборот — является его противоположностью. И звери его уединения почтили эту тишину — позволили ей проявиться во всей полноте, «осторожно удалившись». Отныне гордость орла и мудрость змеи стали неотъемлемыми составляющими сущности Заратустры.

§6. Несколько слов о внутренней связи двух ­объяс­нений учения о вечном возвращении и осмысление пройденного

Заратустра сам стал героем, поскольку проникся мыслью о вечном возвращении в полном объеме, приняв ее как величайшую тяжесть. Теперь Заратустра — знающий: он знает, что самое великое и самое ничтожное неразрывны и возвращаются вновь и вновь, и что посему и величайшему учению о кольце колец тоже суждено превратиться в песенку под шарманку, которая всегда будет сопутствовать его подлинному провозвестию. Теперь Заратустра — тот, кто одновременно идет навстречу своему высшему страданию и своей высшей надежде. Вспомним вопрос Ницше: «В чем состоит героическое?» (то есть что делает героя героем?), и его ответ: «Одновременно идти навстречу своему высшему страданию и своей высшей надежде» (Вес. наука, n.286; V, 204). Но вспомним также и мысль, которой мы решили придерживаться в самом начале лекции: «Вокруг героя все становится трагедией». «Создав сверхчеловека, распростер я вокруг него великое покрывало становления и утвердил над ним полуденное солнце» (n.693; XII, 362, написано в период работы над «Заратустрой»). Покрывало становления — это возвращение как истина о сущем в целом, а полуденное солнце — мгновение самой короткой тени, ярчайшая яркость, символ вечности, возвращение в свете этой вечности. Когда в бытие привносится «величайшая тяжесть», «incipit tragoedia». Тем самым раскрывается внутренняя взаимосвязь названных так двух последних разделов «Веселой науки», в которых впервые говорится об учении о возвращении: становится ясно, что должен быть создан образ мыслителя вечного возвращения равного.

Вместе с Заратустрой начинается для Европы «трагическая эпоха» (Воля к вл., n.37; XV, 166); трагическому знанию ведомо, что «сама жизнь» (сущее в целом) обуславливает страдание, разрушение, муки, которые, однако, не являются аргументами против нее (Воля к вл., n.1052; XVI, 391). Согласно обычному, даже наиболее углубленному представлению, с трагическим связаны лишь вина, закат, конец, безнадежность. У Ницше понятие трагического и трагедии совершенно другое, существенно глубже: трагическое в его смысле против всякой «покорности судьбе» (Воля к вл., n.1029; XVI, 377), хотя и вряд ли ему вообще необходимо быть «против» чего-то. Трагическое, по Ницше, не имеет ничего общего с мрачностью саморазрушительного пессимизма, но также и со слепой восторженностью погрязшего в пустых желаниях оптимизма; трагическое в смысле Ницше вообще выпадает из подобных противопоставлений, уже потому лишь, что является позицией воли и, следовательно, познания, в отношении сущего в целом, и что его основной закон заключается в борьбе как таковой.

Указанная взаимосвязь двух разделов, посвященных мысли о вечном возвращении равного, одновременно раскрывает и внутреннюю связь первого и второго объяснений, данных в «Веселой науке» и в «Так говорил Заратустра».

Теперь необходимо немного поразмыслить над пройденным. Однако если ранее не сделано никаких реальных шагов, такое размышление, разумеется, останется безрезультатным.

Итак, мы изложили два объяснения Ницше его главной мысли, но не просто пересказали и повторили основные положения, а дали еще и некое толкование. Оно касается различных аспектов: в первом объяснении мы акцентировали внимание на трагическом познании и трагическом характере сущего вообще, во втором — прежде всего на «мгновении» и, тем самым, на позиции, с которой должно размышлять о вечном возвращении равного, и на том, каким образом такое мышление действительно начинается. Отсюда ясно: поставленное под вопрос сущее в целом совершенно не похоже ни на что известное — просто так, опираясь на чьи-то определения к нему не подступиться — здесь надо действовать очень особо.

По ходу дальнейшего изложения учения Ницше о вечном возвращении мы будем с необходимостью выдвигать все больше таких сущностно взаимосвязанных перспектив, причем все они будут направлены к одному центру. Чтобы ошибочно не счесть наше изложение простой ретроспекцией взглядов и мнений Ницше, следует обратить на это особое внимание. В этих постоянных отступлениях и рассуждениях на взаимосвязанные темы уже намечаются черты того, что впоследствии объединится в единое целое и поможет понять метафизическую концепцию Ницше.

Книгу «Так говорил Заратустра» обычно считают апогеем творчества Ницше. Написанное после 1884 года расценивают лишь как пояснения и повторения, либо как отчаянную попытку все же привести наконец в действие высказанное в «Заратустре»; короче говоря, полагают: после «Заратустры» Ницше больше так и не продвинулся вперед. Подобное суждение, обычно весьма охотно применяемое к великим мыслителям, — верный знак, что больше так никуда и не продвинулся отнюдь не мыслитель, а все понимающий его толкователь, довольно неумело закамуфлировавший свои затруднения глупыми школьными поучениями. Мы снимаем вопрос, продвинулся или все же так и не продвинулся Ницше вперед после «Заратустры», но вовсе не потому, что это еще якобы не выяснено, а потому, что в отношении мыслителя вопрос сей вообще бессмыслен. Когда в своем мышлении он действует как подлинный философ, то уже находится «дальше», чем сам знает или может узнать. Кроме того, «продвинулся» и «не продвинулся дальше» — вообще неприменимая к данному случаю ­характеристика — она относится к сфере ­«науки» и «техники», где прогресс необходим, вследствие чего очень важно и «продвижение». В философии нет прогресса, и поэтому нет также и регресса. В ней, как и в искусстве, ставится лишь вопрос, есть она или ее нет.

§7. Третье объяснение учения о вечном возвра­ще­нии, данное в «По ту сторону ­добра и зла»

а) Без-божие философии Ницше

Ну, а теперь мы просто отметим, что в опубликованном спустя два года после третьей части «Заратустры» произведении под названием «По ту сторону добра и зла» (откуда взята мысль, которой мы придерживаемся) содержится третье объяснение мысли о вечном возвращении равного. Примечателен подзаголовок произведения: «Прелюдия к философии будущего». Применительно к философии, которая больше уже никуда не должна продвигаться, название весьма странное!

Так же и в отношении третьего объяснения принципиально важно сначала выяснить, где, в каком контексте оно дается. Интересующие нас разделы (nn.45—62) находятся в третьей главе «По ту сторону добра и зла», называющейся «Сущность религиозности» (VII, 67). Довольно парадоксально, поскольку Ницше считается «атеистом». Действительно, Заратустра постоянно называет себя в своих речах «без-божником» и активно проповедует, что «Бог умер». В самом начале своих странствий Заратустра встречается в лесу со старцем и вступает с ним в беседу. Но позже, «когда Заратустра остался один, так сказал он в сердце своем: “Возможно ли! Этот старый святой в своем лесу еще даже не слышал, что Бог умер!”» (Зарат., Предисловие, n.2; VI, 12). Что же может сказать о «сущности религиозности» тот, чья жизнь и суждения определяются подобным знанием, — что может сказать об этом Заратустра и, следовательно, сам Ницше? Послушаем сами. В разделе под номером 56 третьей главы говорится: «Кто, подобно мне, с какой-то загадочной страстью долго старался продумать пессимизм до самой глубины и высвободить его из полухристианской, полунемецкой узости и наивности, в сопровождении каковых он наконец предстал в этом столетии, а именно — в образе шопенгауэровской философии; кто однажды действительно взглянул свысока — находясь по ту сторону добра и зла, а не в иллюзиях и власти морали как Будда и Шопенгауэр, азиатским и сверхазиатским оком в глубь самого мироотрицающего образа мыслей, тот, благодаря, быть может, именно этому, даже и не желая того, узрел обратный идеал: идеал веселейшего, полного жизни и миро­утверждения человека, который не только научился мириться и ладить с тем, что было и есть, но хочет его повторения — причем безо всяких изменений, именно как оно было и есть — во веки веков, ненасытно призывая da capo[22] и обращаясь при этом не только к себе, но ко всему сценарию и спектаклю, и не только к спектаклю, но, в сущности, к Тому, кому этот спектакль необходим — кто делает его необходимым, поскольку снова и снова становится необходим сам себе — делает себя необходимым... Что? Не это ли — circulus vitiosus deus?[23]» (VII, 80).

Очень важно (но сейчас мы не будем это обсуждать), что весь раздел написан одним предложением, в сложной языковой структуре которого отражена структура определенной существенной мысли. Подобные разделы позволяют предположить, каким было бы главное произведение Ницше, имей он возможность его закончить. Прежде всего, однако, обратимся к «содержанию». Трудно поверить собственным глазам и ушам: circulus vitiosus deus? Circulus: круг, кольцо — вечное возвращение, но vitiosus; vitium: недуг, болезнь, разрушительное; circulus, круг, который вновь и вновь как необходимое возвращает это vitium; этот отвратительный круг, circulus vitiosus и есть deus? Сам Бог? Вечное возвращение равного, общее свойство сущего в целом: мир. «А вокруг Бога все становится — ... чем?... быть может, "миром" ?» — спрашивается в том же произведении (По ту стор., n.150, VII, 106). Мир и Бог, таким образом, — одно и то же? Подобные учения принято называть «пантеизмом».

Учит ли Ницше пан-теизму? Или же здесь просто задается вопрос? Спрашивается: «Не это ли — circulus vitiosus deus?» Был бы это пан-теизм, следовало бы сначала спросить, что, собственно, такое pan, целое, и что такое qeoz, Бог. В любом случае, однако, налицо вопрос! Значит, Бог не умер? И да, и нет! Разумеется, умер, но какой Бог? Умер «моральный», христианский Бог — «отец», у которого ищут спасения, «личность», с которой ведут переговоры и которой высказываются, «судья», которого призывают судить, «воздающий», через которого ­получают воздаяния за «добродетели», — умер тот Бог, с которым обделывают свои «дела». (Разве прежде кто-либо требовал платы за подлинную добродетель? Разве мать когда-либо требовала платы за свою любовь к ребенку?) Когда Ницше гово­рит :»Бог умер», имеется в виду этот и только этот «моральный» Бог. Он умер потому, что люди убили его. А убили они его потому, что исчислили сообразно своим потребностям в воздаянии и тем самым сделали маленьким его величие как Бога. Этот Бог лишился власти, поскольку был «заблуждением» людей, отрицающих и жизнь, и себя (Сум.ид., VIII, 62). В период предварительной работы над «Заратустрой» Ницше как-то сказал: «Бог задохнулся теологией» (XII, 329). Итак, Бог и боги могут умирать? Еще в молодости, году в 1870, готовясь к работе над «Рождением трагедии», Ницше сделал запись: «Я верю древнегерманским словам: все боги смертны» (IX,128).

Такой «атеизм» — дело особое, Ницше никак нельзя отнести к сомнительному обществу поверхностных атеистов, отвергающих Бога на том основании, что его не удается обнаружить в пробирке, и вместо отвергнутого превращающих в «Бога» свой «прогресс». Недопустимо путать Ницше с теми «без-божниками», которые никак не могли стать без-божными (Gott-los; букв.: «освободившимися, отступившими от Бога»), поскольку никогда не искали, да и не в состоянии искать никакого Бога. Ницше, безусловно, не был «атеистом» в обычном понимании, однако нельзя представлять его и «сентиментальным», «романтическим», полухристианским «богоискателем». Да и вообще нельзя превращать такие слова и понятия, как «атеизм» и «без-божие», в апологетику и ярлыки христианства: как будто если что-то не соответствует христианскому Богу, оно уже и «по сути» атеизм; христианский Бог в не меньшей степени может быть мерилом безбожия, если он сам в указанном выше смысле «умер». Заратустра называет и сознает себя без-божником. Как таковой ­испытывает он крайнюю нужду (и тем самым глубочайшую необходимость) создавать самое нужное; однако эта нужда для него — не только несчастье, но одновременно и возможность высшего счастья. И тогда ставит подобного рода без-божник вопросы, которые кратко мы выразим так: что осталось бы человеку еще создавать, как мог бы он быть человеком (то есть как мог бы стать тем, кто он есть), если боги просто всегда бы существовали, всегда бы присутствовали? Как камни, деревья и воды? Да разве не должно Бога сперва создать, и не требуется ли величайшая сила, чтобы создавать что-то превыше себя, и разве не должно прежде «пересоз­дать» человека — последнего, презренного человека? Разве не нужна человеку тяжесть, чтобы не относиться к своему Богу слишком легко? Отсюда мысль мыслей как величайшая тяжесть, circulus vitiosus — отсюда, сам круг этот — deus? Итак, без-божник Заратустра преодолен! Разумеется, однако продвинулся ли тем самым Заратустра «вперед» или вернулся назад, к христианству, имевшему причины принять для себя единого Бога? Ни то, ни другое, поскольку Заратустра начинает действовать в конце своего пути, на закате, перед погибелью. Такова сущность Заратустры, Ницше никогда не мыслил его другим, и только хромые и уставшие от своего христианства выискивают в утверждениях Ницше дешевые подтверждения своему сомнительному атеизму. Вечное возвращение равного — тяжелейшая мысль, ее мыслитель должен быть героем познания и воли: для него неприемлемо, да он и не может объяснить себе мир и создание мира какой-либо формулой. «Вокруг героя все становится трагедией». И только в глубине этой трагедии рождается вопрос о Боге, вокруг которого все становится (но и то — лишь «быть может») миром.

Как мы уже знаем, девятнадцатилетний Ницше в конце повествования о своей жизни спрашивает: «... и где тот Круг, который все-таки объемлет его (человека)? Это Мир? Бог?...» Ответ — теперь снова вопрос: circulus vitiosus deus? Круг, однако, уже определился как вечное возвращение равного, но вместе с тем этот circulus — vitiosus, ужасный; этот ужасный круг объемлет сущее, определяет его в целом, определяет его как мир. Круг сей, равно как и его вечность можно понять лишь из мгновения, вследствие чего и вопрос о Боге, рождающийся в познании страшного круга на собственном опыте, может быть поставлен лишь из мгновения. Бог, таким образом, все-таки только вопрос? Разумеется, «только» вопрос, а не исчисленная убедительная достоверность. Как видно, здесь мы снова приходим к дилемме, «божественнее» ли Бог в вопросе о нем, или же когда он достоверно есть, и как достоверного его можно убрать куда-нибудь подальше, и лишь при необходимости призывать. Бог — «только» вопрос, однако как обстоит дело с этим ­«только»? Но, как и Бог, вечное возвращение, сам circulus vitiosus — тоже вопрос, тоже «только» вопрос.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Ссылки в тексте на собрание сочинений «Nietzsches Werke (Groboktavausgabe)». Указывается условное обозначение произведения, раздел и, после точки с запятой, номер тома и страница. Условные обозначения произведений: Рожд.траг. — «Рождение трагедии»; Чел.сл.чел.— «Человеческое слишком человеческое»; Утр.заря — «Утренняя заря»; Вес.наука — «Веселая наука»; Зарат. — «Так говорил Заратустра»; По ту стор. — «По ту сторону добра и зла»; Сум.ид. — «Сумерки идолов»; Ecce homo — «Ecce homo. Как человек становится тем, кто он есть»; Воля к вл. — «Воля к власти» (Прим. переводчика). [Сноски без особого указания — авторские.]

[2] E. Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, Berlin, 1918, S.12.

[3] По характеру нашей лекции, особое внимание уделяется 1-му и 3-ему этапам, посвященным первоначальному ознакомлению с учением Ницше; ­2-ой и 4-ый — это общие рассуждения о европейской философии, в ходе которых осу­ществляется постановка самых существенных вопросов. Однако даже 1-ый этап — не просто рутинный пересказ, но своего рода истолкование: будут выявлены главные характерные черты, с помощью которых на 3-ем этапе мы подойдем к пониманию концепции Ницше.

[4] О внутренней взаимосвязи воли к власти и вечного возвращения см. Зарат., часть II, «Об избавлении».

[5] Friedrich Nietzsches Briefe an Peter Gast, hg. von Peter Gast, Leipzig 1924,S.63 f.

[6] «Весело наблюдать игру всевозможных фантазмов как игру "природы" (сущего)» (n.12; XII, 7 f.); «страстное наслаждение приключениями в познании» (n.14; XII, 8).

[7] «Знание, свойственное новой "совести", гласит: "Ты должен стать тем, кто ты есть"» (Вес.наука, n.270; V, 205).

[8] См. (Утр.заря, n.475; IV, 318): «Утяжеление. Вы его не знаете: он может взвалить на себя большой вес, и может, однако, подняться вместе с ним в высоту. Вы же судите по взмахам ваших маленьких крыльев: "Раз он взвалил на себя такой вес, значит хочет остаться внизу!"»

[9] Окружающая среда (франц.) /Прим. переводчика/.

[10] О теории «Milieu»: «истинная теория невротиков» (См. Сум.ид., n.44; VIII, 156).

[11] Подробнее см. «По ту сторону добра и зла» (n.62; VII, 87 ff.) и (n.132; XIV, 66 f.).

[12]Против «наслаждения уединением», об «уединении как самоупоении» см. n.703 и n.702 (XII, 364).

[13] «"Здесь-бытие" (Dasein) означает то сущее (das Seiende), которым являемся мы сами и которое отличается способностью вопрошать о бытие (Sein)» (M. Heidegger, «Sein und Zeit», Max Niemeyer Verlag, Tubingen, 1986. S.7) /Прим. переводчика/ .

[14] Слово «в целом» (im Ganzen) проясняют слова «посреди» (Inmitten) и «всюду-вокруг» (Um-herum).

[15] О понятии «бытие» (das Dasein) у Ницше в одной только «Веселой науке» см. напр. n.341 (V, 265 f.), nn.357, 373, 374 (V, 299—304, 330 f.,332 f.).

[16] Чем, с другой стороны, отличается «жизнь» от «бытия», если под­разумевается «человеческая жизнь», см. «Воля к власти», n.706 (XVI, 164 f.).

[17] Катарсис — очищение, особенно от преступления или греха (греч.) ­­/Прим. переводчика/.

[18] «Что создает высокий стиль: быть господином своего счастья, как и несчастья» (1885; XII, 415).