Часть 1.

М.Хайдеггер

Кант и проблема метафизики

Логос Москва 1997

Перевод с немецкого и послесловие Никифорова О. В.

Хайдеггер М.

Кант и проблема метафизики. Пер. с нем. / Перевод, послесловие О. В. Никифорова. М.: Издательство “ Логос” 1997.

ВСЕ ПРАВА ЗАЩИЩЕНЫ

© Vittorio Klostermann. F/M. 1965.

© Издательство “ Логос” . Москва 1997.

СОДЕРЖАНИЕ

Введение: тема исследования и ее подразделение

Рассмотрение идеи фундаментальной онтологии через истолкование Критики чистого разума как обоснования метафизики

Первый раздел

ПОДХОД К ОБОСНОВАНИЮ МЕТАФИЗИКИ

§ 1 Традиционное понятие метафизики

§ 2 Подход к обоснованию традиционной метафизики

§ 3 Обоснование метафизики как “критика чистого разума”

Второй раздел

проведение ОБОСНОВАНИЯ МЕТАФИЗИКИ

A: Описание измерения необходимого для осуществления обоснования метафизики возвращения к первичному

I. Сущностные черты области истока.

§ 4 Сущность познания вообще

§ 5 Сущность конечности познани

§ 6 Изначальное основание обоснования метафизики

II. Способ раскрытия истока

§ 7 Разметка стадий обоснования онтологии

§ 8 Метод раскрытия истока

B: Проект внутренней возможности онтологии: стадии

осуществлени

Первая стадия обосновани

Сущностные элементы чистого познани

§ 9 Прояснение пространства и времени как чистых созерцаний

§ 10 Время как универсальное чистое созерцание

§ 11 Чистое понятие рассудка (ноция)

§ 12 Ноции как онтологические предикаты (категории)

Вторая стадия обосновани

Сущностное единство чистого познани

§ 13 Вопрос о сущностном единстве чистого познани

§ 14 Онтологический синтез

§ 15 Проблема категорий и роль трансцендентальной логики

Третья стадия обосновани

Внутренняя возможность сущностного единства онтологического синтеза

§ 16 Прояснение трансценденции конечного разума как основная цель трансцендентальной дедукции

§ 17 Два пути трансцендентальной дедукции

§ 18 Внешняя форма трансцендентальной дедукции

Четвертая стадия обосновани

Основа внутренней возможности онтологического познани

§ 19 Трансценденция и пресуществление чувственным

§ 20 Образ и схема

§ 21 Схема и схема-образ

§ 22 Трансцендентальный схематизм

§ 23 Схематизм и подведение под поняти

Пятая стадия обосновани

Полное сущностное определение онтологического познани

§ 24 Высшее синтетическое основоположение как полное сущностное определение трансценденции

§ 25 Трансценденция и обоснование metaphysica generalis

Третий раздел

ОБОСНОВАНИЕ МЕТАФИЗИКИ В ЕЕ ИЗНАЧАЛЬНОСТИ

A: Эксплицитная характеристика заложенного в обосновании

основани

§ 26 Трансцендентальная способность воображения как образующее средоточье онтологического познани

§ 27 Трансцендентальная способность воображения как третья основная способность

B: Трансцендентальная способность воображения как корень

обоих стволов

§ 28 Трансцендентальная способность воображения и чистое созерцание

§ 29 Трансцендентальная способность воображения и теоретический разум

§ 30 Трансцендентальная способность воображения и практический разум

§ 31 Изначальность заложенной основы и отступление Канта от трансцендентальной способности воображени

C: Трансцендентальная способность воображения и проблема

чистого человеческого разума

§ 32 Трансцендентальная способность воображения и ее отношение к времени

§ 33 Внутренний временной характер трансцендентальной способности воображени

§ 34 Время как чистая самоаффектация и временной характер самости

§ 35 Изначальность заложенного основания и проблема метафизики

Четвертый раздел

ОБОСНОВАНИЕ МЕТАФИЗИКИ В ПОВТОРЕНИИ

A: Обоснование метафизики в антропологии

§ 36 Заложенная основа и итог кантовского обоснования метафизики

§ 37 Идея философской антропологии

§ 38 Вопрос о сущности человека и подлинный итог кантовского обосновани

B: Проблема конечности в человеке и метафизика Dasein

§ 39 Проблема возможного определения конечности в человеке

§ 40 Изначальная разработка вопроса о бытии как путь к проблеме конечности в человеке

§ 41 Разумение бытия и Dasein в человеке

C: Метафизика Dasein как фундаментальная онтологи

§ 42 Идея фундаментальной онтологии

§ 43 Подступ и ход фундаментальной онтологии

§ 44 Цель фундаментальной онтологии

§ 45 Идея фундаментальной онтологии и Критика чистого разума

***

Никифоров О. В. Кант, метафизика и проблема обосновани

Памяти Макса Шелера

Введение: тема исследования и ее подразделение.

Предлагаемое исследование ставит своей задачей истолкование кантовской Критики чистого разума как обоснования метафизики, чтобы тем самым представить “проблему метафизики” в качестве проблемы фундаментальной онтологии.

Фундаментальной онтологией называется онтологическая аналитика конечного человеческого существа, которая должна подготовить фундамент для “свойственной природе человека” метафизики. Фундаментальная онтология есть метафизика человеческого существования (Dasein), необходимая для осуществления возможности самой метафизики. Фундаментальная онтология является отличной от всякой, в том числе и философской, антропологии. Разъяснить идею фундаментальной онтологии, значит представить обозначенную онтологическую аналитику Dasein в качестве необходимого требования и тем самым сделать ясным, с какой целью и каким образом, в каких границах и при каких предпосылках она ставит конкретный вопрос: что такое человек. Однако, поскольку идея дает о себе знать прежде всего через свою способность прояснения (Kraft zur Durchleuchtung), то и идея фундаментальной онтологии, как идея обоснования метафизики, должна быть утверждена и предъявлена в истолковании Критики чистого разума.

Для этого заранее следует прояснить, что вообще обозначает “обоснование” (Grundlegung). Это выражение делает наглядным свое значение при обращении к строительной деятельности. Метафизика, правда, не является готовым зданием, однако, “как естественная предрасположенность” действительна в каждом человеке. Таким образом, обоснование метафизики могло бы значить: подведение фундамента под эту естественную метафизику, т. е. замена уже положенного новым посредством смещения. Однако это представление, имеющее в виду подведение подпорок под готовое здание, следует отличать от идеи обоснования. Обоснование – это, скорее, набросок плана строения, одновременно дающий указание, на чем и как закладывается строительство здания. Обоснование же метафизики, в качестве набрасывания строительного плана, равно, есть не пустое учреждение системы и ее подразделов, но архитектоническое ограничение и отличение внутренней возможности метафизики, т. е. конкретное определение ее существа. Всякое же сущностное определение осуществляется лишь через выявление (Freilegung) сущностного основания.

Поэтому обоснование, как набросок внутренней возможности метафизики, необходимо является проверкой степени прочности положенного основания. Насколько это удается – является критерием изначальности и полноты обоснования.

Если наша интерпретация Критики чистого разума будет успешной в прояснении изначальности истока метафизики, то для сущностного понимания этой изначальности она должна быть представлена в конкретном свершении ее развертывания (Entspringenlassen), т. е. в повторении обоснования метафизики.

Поскольку метафизика свойственна “природе человека” и фактична с его существованием, то она всегда уже является так или иначе оформленной. Потому последовательное обоснование метафизики никогда не происходит из ничто, но наследует преимуществам и недостаткам традиции (Ь berlieferung), которой ему подаются возможности подступа, подхода, обоснования. Ведь в отношении к наследуемой традиции всякое обоснование, применительно к более раннему, является преобразованием той же задачи. Предлагаемая же интерпретация Критики чистого разума как обоснования метафизики стремится прояснить четыре позиции:

1. Подход к обоснованию метафизики

2. Проведение обоснования метафизики

3. Обоснование метафизики в ее изначальности

4. Обоснование метафизики в повторении

Первый раздел

Подход к обоснованию метафизики

Экспозиция кантовского подхода к обоснованию метафизики равнозначна ответу на вопрос: почему обоснование метафизики стало для Канта “критикой чистого разума”? Ответ должен быть получен через разъяснение трех следующих частных вопросов: 1. Каково преднайденное Кантом понятие метафизики; 2. Каков подход к обоснованию этой традиционной метафизики; 3. Почему это обоснование является “критикой чистого разума”?

§ 1 Традиционное понятие метафизики

Перспективу, в которой Кант рассматривал метафизику и в которой он должен был развертывать свое обоснование, можно в общем обозначить с помощью дефиниции Баумгартена: Metaphisica est scientia prima cognitionis humanae principia continens. Метафизика – это наука, содержащая первоначала постигаемого в человеческом познании.i В понятии “первоначала (die ersten Prinzipien) человеческого познания” заключается своеобразная и поначалу неизбежная двузначность. Ad metaphisicam referentur ontologia, cosmologia, psychologia et theologia naturalis. Мотивы и историю разработки и укоренения этого школьного понятия метафизики здесь излагать невозможно. Следует кратким указанием на существенное приоткрыть проблемное содержание этого понятия и предуготовить понимание принципиального значения кантовского подхода к обоснованию.

Јkisuf ¦t ¦tem Известно, что поначалу чисто техническое значение выражения (как собирательное название для тех сочинений Аристотеля, которые упорядочены за сочинениями круга “Физики”) затем превратилось в философски истолковывающую характеристику содержимого этих, позднее упорядоченных, сочинений. Однако это изменение значения отнюдь не так безобидно, как обычно думают. Напротив, оно предопределило развитие интерпретации этих сочинений в определенном направлении и тем самым предрешило понимание рассматриваемого Аристотелем как “метафизики”. Но ду лжно усомниться в том, является ли “метафизикой” заключенное в аристотелевской “Метафизике”. Правда, сам Кант еще приписывает этому выражению непосредственно содержательное значение: « Что касается названия метафизики, то не следует считать, что оно возникло случайно – ведь оно так точно соответствует V значит природа, а мы способны обретать пониманиеisЪfсамой дисциплине: если природы не иначе, как через опыт, то та наука, что располагается над ним, будет ¦, trans и physica). Это – знание, которое лежит какtemзваться метафизикой (от бы вне области физики, по ту сторону от нее.»

Чисто техническое выражение, которое стало поводом для этой определенной содержательной интерпретации, само возникло из затруднения в предметном понимании таким образом упорядоченных в corpus aristotelicum сочинений. Именно , собственноa…fosolif htиrp для того, к чему стремится здесь Аристотель как к философии, философии как таковой, последующая школьная философия (логика, физика, этика) не имеет ни дисциплины, ни рамок, в которые она могла бы быть Ј – это обозначение принципиального философскогоkisuf ¦t ¦temвключена; затруднения.

Опять-таки, это затруднение имеет основанием непроясненность существа проблем и знания, с которыми имеют дело эти сочинения. Как сам Аристотель говорит об этом, именно в определении существа “первой философии” проявляется ), иnФ О nпримечательное удвоение. Она есть и “познание сущего как сущего” (Ф V ), из которогоonљg notatиimitпознание предпочтительнейшего региона сущего ( ).uolq Тakопределяется сущее в целом (

не предполагает двух принципиальноa…fosolif htиrpЭта двоякая характеристика различных, друг от друга независимых путей мысли, так же как не предполагает возможности ослабить или искоренить один ради другого; и уж совсем невозможно на скорую руку примирить эту мнимую расщепленность в некоем единстве. Скорее, следует прояснить основания мнимой расщепленности и характер взаимосвязанности обеих определенностей в свете ведущей проблемы “первой философии” сущего. Эта задача становится тем настоятельнее, что названное удвоение не появляется впервые у Аристотеля: проблема бытия является ключевой от самых начал античной философии.

Чтобы зафиксировать эту проблему сущностного обоснования “метафизики”, мы можем сказать, предвосхищая дальнейшее: метафизика – это принципиальное познание сущего как такового и в целом. Но эту “дефиницию” можно оценить лишь как заявление проблемы, т. е. вопроса: в чем заключается сущность познания бытия сущего? Насколько необходимо это познание развертывается как познание сущего в целом? Почему таковое получает особую остроту в познании бытийного познания? Так что “метафизика” остается просто обозначением философского затруднения.

Западная послеаристотелевская метафизика обязана своим развитием не восприятию и продолжению мнимо существующей аристотелевской системы, но непониманию той проблемности и открытости, в которых центральные проблемы были оставлены Платоном и Аристотелем.

Два мотива преимущественным образом определили развитие школьного понимания метафизики, все более и более препятствуя возможности возвращения изначальной проблематики.

Один мотив касается содержательного членения метафизики и имеет корнем христианское истолкование мира из веры. Согласно ему, все небожественное сущее является сотворенным: универсумом. Однако среди творений человек обладает особым положением, поскольку все сводится к спасению его души и вечности ее существования. Поэтому целое сущего, в соответствии с этим пониманием мира и человека (Dasein), разделяется на бога, природу и человека; регионы, которые затем, соответственно, отводятся на долю теологии, чей предмет есть summum ens, космологии и психологии. Они составляют дисциплину metaphysica specialis. В отличие от нее, metaphysica generalis (онтология) имеет предметом сущее “в общем” (ens commune).

Другой существенный для развития школьного понятия метафизики мотив касается типа и метода ее познания. Поскольку предметом она имеет сущее вообще и высшее сущее, к чему “каждый имеет интерес” (Кант), она является наукой высшего достоинства, “царицей наук”. Потому-то ее тип познания должен быть наиболее строгим и просто обязательным. Отсюда требуется, чтобы она равнялась на соответствующий идеал познания. Таковым признается “математическое” познание. Как независимое от случайного опыта, оно является в высшей степени рациональным и априорным, т. е. чистой наукой разума. Так познание сущего в общем (metaphysica generalis) и в его основных регионах (metaphysica specialis) становится “наукой из чистого разума”.

Кант удерживает этот замысел метафизики, даже еще последовательней полагает его в случае metaphysica specialis, которую он называет “собственно метафизикой”, “метафизикой в конечной цели”. В виду постоянных “неудач” всех проектов в этой науке, их несогласности и неплодотворности, следует отказаться от любых попыток расширения чистого познания разумом, пока не разъяснен вопрос о самой внутренней возможности этой науки. Так встает задача обоснования в смысле сущностного определения метафизики. Каким образом Кант начинает это сущностное определение границ метафизики?

§ 2 Подход к обоснованию традиционной метафизики

В метафизике как в чистом рациональном познании “всеобщего” в сущем и, соответственно, целостности его основных сфер совершается переход за пределы того особенного и частного, что в том или ином случае может предложить опыт. Перешагивая чувственное, это познание стремится постичь сверхчувственное сущее. Однако « ее метод до сих пор был простым блужданием на месте и, что хуже всего, среди одних лишь понятий» . Недостатком метафизики было отсутствие убедительных доказательств тех прозрений, на которые она претендовала. Что же дает этой метафизике внутреннюю возможность быть тем, чем она желает быть?

Обоснование метафизики в смысле определения границ ее внутренней возможности, однако, прежде всего, должно быть направлено к конечной цели метафизики: к сущностному определению metaphysica specialis. Ибо эта последняя есть познание сверхчувственного сущего в некотором исключительном смысле. Вопрос же о внутренней возможности подобного познания сводится к более общему вопросу о внутренней возможности раскрытия (Offenbarmachen) сущего как такового. Тогда обоснование – это прояснение существа отношения к сущему, в котором оно выявляет себя в себе самом, так что всякое высказывание о нем может быть удостоверено исходя из него.

Что же составляет возможность подобного отношения к сущему? Имеется ли “указание” на то, что делает возможным подобное отношение? Да, оно имеется: это метод естествоиспытателей. Им « открылся свет. Они поняли, что разум проникает лишь в то, что сам осуществляет по своему проекту, что он с принципами своих суждений, сообразными постоянным законам, должен предшествовать природе и принуждать ее отвечать на свои вопросы, а не тащиться за нею, словно на поводу» . “Заранее наброшенный план” природы вообще впервые устанавливает первоначальный бытийный состав (Seinsverfassung) сущего, с которым должно соотноситься любое исследующее вопрошание. Этот предварительный бытийный план сущего вписан в основные понятия и основоположения соответствующей науки о природе. Поэтому тем, что делает возможным отношение к сущему (онтическое познание), является предварительное понимание бытийного состава, онтологическое познание.

Указание на эту принципиальную обуславливающую связь между онтическим опытом и онтологическим познанием дает математическое естествознание. Этим, однако, ее роль в обосновании метафизики и исчерпывается. Ведь указание на эту обуславливающую связь еще не есть разрешение проблемы, но лишь задание направления, в котором она, понятая в принципиальной общности, должна быть первоначально исследуема. Является ли этот путь единственным и вообще верным, т. е. можно ли вообще набрасывать идею metaphisyca specialis по образцу понятия позитивного (научного) познания, собственно, только должно разрешиться.

Набросок внутренней возможности metaphisyca specialis через вопрос о возможности онтического познания сводится к вопросу о возможности того, что делает возможным онтическое познание. Это, однако, есть проблема существа предварительного бытийного разумения, т. е. онтологического познания в самом широком смысле. Проблема же внутренней возможности онтологии содержит вопрос о возможности metaphysica generalis. Попытка обоснования metaphisyca specialis оборачивается вопросом о существе metaphysica generalis.

Таким образом, приступая к обоснованию метафизики, Кант непосредственно вступает в диалог с Аристотелем и Платоном. Онтология только теперь становится проблемой. Благодаря этому происходит первое и глубочайшее потрясение здания традиционной метафизики. Исчезают смутные самоочевидности, с которыми доселе metaphysica generalis рассматривала “всеобщность” ens commune. Вопрос обоснования впервые требует достичь ясности по поводу способа обобщения (Verallgemeinerung), а тем самым – и о характере перехода, имеющем место при познании бытийного состава. Вопрос о том, достиг ли сам Кант полного прояснения проблемы, является второстепенным. Достаточно того, что он опознал и раскрывал ее необходимость. Вместе с тем становится очевидным и то, что онтология первично вообще не связана с обоснованием позитивных наук. Ее необходимость и значение зиждятся на “высшем интересе”, который человеческий разум находит в себе самом. Ведь, поскольку metaphysica generalis дает необходимое “приуготовление” для metaphysica specialis, то в обосновании первой должно преобразоваться и сущностное определение второй.

Обоснование метафизики в целом означает раскрытие внутренней возможности онтологии. Это истинный, ибо метафизический (связанный с метафизикой как единственной темой), смысл “коперниканского поворота” Канта, который постоянно получает превратные истолкования. « До сих пор предполагалось,что все наши познания должны сообразовываться с предметами; но все попытки a priori добраться до них через понятия, так чтобы наши знания расширились, при этой предпосылке сходили на нет. Потому следует испытать, не преуспеем ли мы в задачах метафизики более, если предположим, что предметы должны сообразовываться с нашим познанием, что много лучше соответствует искомой возможности познания их a priori, какое должно установить нечто о предметах ранее, чем они нам даны.»

Этим Кант хочет сказать: не “всякое познание” есть онтическое, а там, где таковое имеется, оно становится возможным единственно через познание онтологическое. Коперниканским поворотом “старое” понятие истины, в смысле “уподобления” (adaequatio) познания сущему, было поколеблено столь мало, что скорее он его предполагает и даже впервые его обосновывает. Сущему (“предметам”) онтическое познание может уподобляться лишь в том случае, если это сущее уже явлено как сущее, т. е. познано в своем бытийном составе. С этим-то знанием и ду лжно сообразовываться предметам, т. е. их онтической определимости. Явленность сущего (онтическая истина) кружит вокруг раскрытости бытийной структуры сущего (онтологической истины); но онтическое познание само по себе не сможет обратиться к предметам, ибо без онтологического познания оно будет лишено самой направленности возможного обращения.

Таким образом, стало ясно: обоснование традиционной метафизики начинается вопросом о внутренней возможности онтологии как таковой. Почему же это обоснование становится “критикой чистого разума”?

§ 3 Обоснование метафизики как “критика чистого разума”

Кант представляет проблему возможности онтологии в вопросе: “Как возможны синтетические суждения a priori?” Истолкование этой проблемной формулы дает объяснение тому, почему обоснование метафизики проводится как “критика чистого разума”. Вопрос о возможности онтологического познания требует предварительной его характеристики. В этой формуле заключено соответствующее традиции понимание Кантом познания как акта суждения. Какой тип познания представлен в онтологическом понимании? В нем познается сущее. Познаваемое в нем, как бы оно не испытывалось и не определялось, относится к сущему. Эта познаваемая чтойность (Wassein) сущего и устанавливается априорно в онтологическом познании прежде любого онтического опыта, хотя и непосредственно для него. Познание, устанавливающее качественное содержание (Wasgehalt) сущего, т. е. раскрывающее само сущее, Кант называет “синтетическим”. Так вопрос о возможности онтологического познания становится проблемой сущности синтетических суждений a priori.

Инстанция, обосновывающая правомерность этих материальных (sachhaltigen) суждений о бытии сущего, не может находиться в опыте; ведь опыт сущего сам всегда уже направляется онтологическим разумением сущего, которое становится в определенном отношении доступным через опыт. Онтологическое познание, таким образом, есть суждение согласно недостижимым в опыте основаниям (принципам).

Кант называет нашу способность априорного познания из принципов “чистым разумом”. Чистый разум есть « содержащий принципы безусловного априорного познания нечто» . Поскольку эти содержащиеся в разуме принципы составляют возможность априорного познания, то раскрытие возможности онтологического познания должно стать прояснением сущности чистого разума. Определение сущностных границ чистого разума, однако, одновременно является различающим определением его не-сущности (Unwesen), и тем самым – установлением пределов и границ (критикой) ее сущностных возможностей. Обоснование метафизики как раскрытие сущности онтологии есть “критика чистого разума”.

Онтологическое познание, т. е. априорный “синтез”, есть то, « ради чего, собственно, предпринимается вся эта критика» . И тем настоятельнее становится, уже при установлении ведущей проблемы этого обоснования метафизики, более точное определение синтеза. Кант не только употребляет это выражение в многообразных значениях, но они, кроме того, еще и переплетаются в формуле проблемы обоснования метафизики. Вопрос заключается в том, как возможны синтетические суждения a priori. Но всякое суждение как таковое уже есть “я связываю”, а именно – связываю субъект и предикат. В качестве суждений, и “аналитические суждения” уже синтетичны, хотя основание согласованности их субъект-предикатной связи и заключается лишь в представлении субъекта. Но тогда синтетические суждения “синтетичны” в двояком смысле: во-первых – как суждения вообще, во-вторых – поскольку правомерность “связывания” (синтеза) представлений “выводится” (синтезируется) из самого сущего, о котором выносится суждение.

Однако в проблематизированных синтетических суждениях a priori дело идет и о другого рода синтезе. Последним должно устанавливаться нечто о сущем, что не выводится из него опытным путем. Это устанавливание бытийной определенности сущего является предварительным себя-связыванием с сущим, чья чистая “связь с...” (синтез) впервые и образует “с-чем”, направленность синтеза, и тот горизонт, внутри которого сущее само по себе становится опытно доступным в эмпирическом синтезе. Этот априорный синтез следует прояснить в его возможности. Исследование сущности этого синтеза Кант называет трансцендентальным. « Я называю трансцендентальным всякое познание, которое занято не столько предметами, сколько способностью нашего познания предметов, поскольку таковое может быть возможно a priori» . Трансцендентальное познание, таким образом, исследует не само сущее, но возможность предварительного разумения бытия, а значит – бытийный состав сущего. Оно имеет дело с перешагиванием (трансценденцией) чистого разума к сущему, для возможности опыта сообразовыться с этим сущим как с возможным своим предметом.

Делать проблемой возможность онтологии – это значит: вопрошать о возможности, т. е. о сущности, этой трансценденции разумения бытия, и тем самым – философствовать трансцендентально. Потому для того, чтобы отличить проблематику традиционной онтологии, Кант употребляет для metaphysica generalis (ontologia) обозначение “трансцендентальная философия”. Соответственно, упоминая эту традиционную онтологию, он говорит о « трансцендентальной философии древних мыслителей» .

Критика чистого разума тем не менее не дает “системы” трансцендентальной философии, но является “трактатом о методе”. Что, однако, имеет в виду не учение о технике проведения [исследования], но, скорее, выработку полного определения “общего эскиза” и “всего внутреннего членения” онтологии. В этом обосновании метафизики как наброске внутренней возможности онтологии набросан « весь эскиз системы метафизики» .

Тем самым, цель Критики чистого разума оказывается понятой принципиально неверно, когда это произведение истолковывается как “теория опыта” или, тем более, как теория позитивных наук. Критика чистого разума не имеет ничего общего с “теорией познания”. Если же было бы возможно придать ее истолкованию как теории познании вообще какой-либо смысл, то следовало бы сказать: Критика чистого разума есть теория не онтического познания (опыта), но познания онтологического. Но и этим пониманием, уже далеким от господствующего истолкования трансцендентальной эстетики и аналитики, еще не затрагивается самое существенное: то, что именно онтология как metaphysica generalis, т. е. как основная часть метафизики, в целом здесь обосновывается и впервые приводится к себе самой. Постановкой проблемы трансценденции не “теория познания” ставится на место метафизики, но онтология исследуется в отношении ее внутренней возможности.

Если к сущности познания привходит и его истина, тогда трансцендентальной проблемой внутренней возможности априорного синтетического познания является вопрос о существе истины онтологической трансценденции. Следует определить существо “трансцендентальной истины”, « предшествующей любой эмпирической и делающей ее возможной» . « Ибо ей не может противоречить ни одно познание, не утрачивая вместе с тем всякое содержание, т. е. всякую связь с каким бы то ни было объектом, а значит – всю истину» . Онтическая истина необходимо сообразуется с онтологической. Вот еще одна правомерная интерпретация смысла “коперниканского поворота”. Ибо этим поворотом Кант поставил в центр проблему онтологии. Проблематика возможности изначальной онтологической истины не допускает никаких предпосылок, менее же всего – такую предпосылку, как “факт” истины позитивных наук. Напротив, истолкование должно отслеживать априорный синтез исключительно в себе самом, по направлению к лежащему в его основании ядру, которое из себя дает подняться этому синтезу как таковому (в сущности делает возможным), дает ему стать тем, чту он есть.

Ясно понимая своеобразие обоснования метафизики, Кант говорит о Критике чистого разума: « Эта работа трудна и требует решительного читателя, вновь и вновь вдумывающегося в систему, которая еще ничего, кроме самого разума, не имеет в основании как данное, т. е. пытающегося развивать познание из его собственного ядра без опоры на какие-либо факты.»

Так возникает задача показать то, как осуществляется это развитие возможности онтологии из ее ядра.

Второй раздел

Проведение обоснования метафизики

Для наброска внутренней возможности онтологического познания дулжно прежде всего открыться перспективе измерения возвращения к несущей основе возможности того, что отыскивается в своем сущностном составе. Ведь это неизбежная судьба любого действительно верного прорыва в дотоле сокрытую область, что это впервые открытое только и определяется “вновь и вновь”. По ходу самого продвижения только и утверждается направление движения, свершается проходимость пути. Если уже первый прорыв оказывается ведомым безошибочно верной направляющей способностью творческого открытия, то ему поначалу все же не достает систематической ясности в разработке и разметке открываемого. Ведь “критики (Critiken) требуют знания источников, разум же должен знать самого себя...”[23] Но все-таки только через критику Кант приходит к этому изначальному знанию разумом самого себя.

Последующая же интерпретация должна, поскольку она еще или уже не обладает изначальной направляющей способностью набрасывания, с самого начала заручиться ясной перспективой пути для обозрения главных стадий внутреннего хода обоснования в целом. Перед тем как приступить к осуществлению обоснования метафизики, необходимо утвердить перспективу повторения обоснования. Потому данный раздел подразделяется на две части:

A. Описание измерения необходимого для проведения обоснования метафизики возвращения к первичному

B. Проект внутренней возможности онтологии: стадии осуществлени

A. ОПИСАНИЕ ИЗМЕРЕНИЯ НЕОБХОДИМОГО ДЛЯ ПРОВЕДЕНИЯ

ОБОСНОВАНИЯ МЕТАФИЗИКИ ВОЗВРАЩЕНИЯ К ПЕРВИЧНОМУ

Задачей является сущностное определение онтологического познания через прояснение его возникновения из тех первых ростков, которые делают его возможным (aus den Keimen). Для этого, прежде всего, должна иметься ясность относительно сущности познания вообще, места и характера области истока. В прежних интерпретациях Критики чистого разума неподобающим образом пренебрегалось именно предварительной и достаточно полной характеристикой измерения истока, или же таковое истолковывалось превратно. Потому, при смутном к тому же определении цели произведения, преуспеть в продуктивном усвоении его основной тенденции было невозможно. Вместе с характеристикой области истока также следует определить и способ раскрытия истока в его своеобразии.

I. Сущностные ЧЕРТЫ области истока

§4 Сущность познания вообще i

Кант не дает тематически четкого разъяснения сущностных характеристик области истока, скорее предполагая их как “само собой разумеющиеся предпосылки”. Но это значит, что при интерпретации менее всего позволительно оставить без внимания предопределяющую функцию этих “посылок”. Можно резюмировать их в виде тезисов:

Изначальной основой обоснования метафизики является чистый человеческий разум, так что ядром этой проблематики обоснования по существу становится именно человеческое в разуме, т. е. его конечность. Потому следует сконцентрировать характеристику области истока на прояснении существа конечности человеческого познания. Однако эта конечность разума вовсе не состоит лишь в том, что человеческое познавание выказывает многообразные недостатки неустойчивости, неточности и заблуждения, но она заключается в сущностном строении самого познания. Фактическая ограниченность знания есть только следствие этой сущности.

Для выявления сущности конечности познания необходимо в общем описать сущность познания.ii Если учитывать это, окажется, что как правило слишком поверхностно оценивается то, что Кант говорит в первом предложении разъяснения темы Критики чистого разума. “Каким бы способом и через какое бы средство ни относилось познание к предметам, все равно, то, через что оно относится к ним непосредственно, и к чему всякое мышление стремится как к средству, – это созерцание”.[24] iii

Для понимания всей Критики чистого разума должно как бы вбить себе в голову следующее:

Познаниеiv есть прежде всего созерцание.

Уже из этого ясно, что истолкование познания как суждения (мышления) противоречит принципиальному смыслу кантовской проблемы. Ведь любое мышление имеет лишь служебное по отношению к созерцанию положение. Мышление не только “также” налично наряду с созерцанием, но оно по своей внутренней структуре стремится к тому, чем первично и постоянно уже обладает созерцание. Если же мышление сущностным образом связано с созерцанием, тогда они – и созерцание, и мышление – должны иметь определенное внутреннее сродство, которое допускало бы их единение. Это сродство, происхождение из одного ствола (genus), выражается в том, что для обоих “представление вообще (repraesentatio)” “есть род”[25].

“Представление” поначалу имеет здесь тот широкий формальный смысл, согласно которому нечто показывает, сообщает, предъявляет другое. Это представление может быть и таким, которое осуществляется “осознанно”[26].

Ему свойственно знание о сообщении и о том, что нечто сообщается (perceptio). Если же в представлении нечто через нечто другое представляется как таковое, т. е. “осознается” не только акт представление, но и представляемое в этом акте, то это представление есть соотнесение себя с тем, что предъявляет себя в акте представления как таковом. В этом смысле, как “объективная перцепция”, познание есть представление.

Познающее представление есть или созерцание, или понятие (intuitus vel conceptus). “Первое непосредственно связано с предметом и является единичным; второе – опосредованно, через признак, который может быть общим многим вещам.”[27] Согласно приведенному первому предложению Критики чистого разума познание есть мыслящее созерцание. Мышление – как “общее представление” – служит исключительно тому, чтобы единичный предмет, т. е. само конкретное сущее в его непосредственности, сделать доступным, а именно – доступным для каждого. “Каждое из них (и созерцание, и мышление) есть представление, но еще не познание”.[28]

Отсюда можно было бы вывести, что между созерцанием (Anschauen) и мышлением имеется взаимная, и притом равно для обоих значимая связанность, так что можно с тем же правом сказать: познание есть созерцающее мышление, т. е. в основе своей – все-таки суждение.

И все же, следует твердо помнить, что именно созерцание составляет подлинную сущность познания, и, при всей взаимности связи между созерцанием и мышлением, обладает особым весом. Это ясно следует не только из приведенного разъяснения Канта и из выделения слова “созерцание”; более того, лишь при этой интерпретации познания вообще возможно понять сущностное в этой дефиниции, а именно – конечность познания. Это первое предложение Критики чистого разума уже не является дефиницией познания вообще, но становится сущностным определением человеческого познания. “Что же (в отличие от “Бога или некоего другого высшего существа”) касается человека, то любое его познание состоит из понятия и созерцания”.[29]

Сущность конечного человеческого познания разъясняется через его отграничение от идеи бесконечного божественного познания, “intuitus originarius”.[30] Божественное познание, не как божественное, но как познание вообще, является созерцанием. Различие же между бесконечным и конечным созерцанием состоит в том, что первое в своем непосредственном представливании единичного, т. е. неповторимо единственного сущего в целом, впервые дает этому сущему его бытие, содействует ему в его возникновении (origo). Абсолютное созерцание не было бы абсолютным, если бы оно зависило от уже наличного сущего, в соразмерении с которым впервые становилось бы доступным созерцаемое (Anschaubare). Божественное познание есть то представливание, которое в созерцании впервые творит созерцаемое сущее как таковое.[31] Поскольку же оно непосредственно в целом созерцает сущее, изначально имея его полную перспективу, ему не нужно мышление. Мышление как таковое уже является печатью конечности. Божественное знание есть “созерцание (ибо таким должно быть любое его познание, а не мышлением, постоянно обнаруживающим свою ограниченность)”.[32]

Но мы не схватывали бы решающее в различии бесконечного и конечного познания и упустили бы сущность конечности, если бы сказали: божественное созерцание есть исключительно созерцание, человеческое же, напротив, – мыслящее созерцание. Скорее, сущностное различие этих типов познания первичным образом – поскольку познание собственно есть созерцание – заключается в самом созерцании. И конечность человеческого познания следует искать в конечности ему свойственного созерцания. То, чту конечное познающее существо “также” должно мыслить, есть только сущностное следствие конечности его созерцания. Лишь так действительно проясняется сущностно служебное положение “любого мышления”. В чем же заключается сущность конечного созерцания и тем самым – конечности человеческого познания вообще?

§5 Сущность конечности познани

Для начала мы можем вынести негативное суждение: конечное познание есть нетворческое созерцание. То, что оно в своей единичности может непосредственно представлять, должно быть уже налично прежде. Конечное созерцание зависит от созерцаемого как от самого по себе уже сущего. Данное созерцанию (das Angeschaute) выводимо из этого сущего, и потому это созерцание также зовется intuitus derivativus, “производное”, т. е. выводимое, созерцание[33]. Конечное созерцание сущего не способно само по себе дать себе предмет. Оно должно получать его. Не всякое созерцание как таковое, но лишь конечное является вос-принимающим*. Характер конечности созерцания заключается, таким образом, в рецептивности. Однако конечное созерцание не может вос-принимать без того, чтобы воспринимаемое сообщало себя. Конечное созерцание по своей сущности должно быть аффицируемым, задействуемым в нем приходящим к созерцанию (Anschaubaren).

Поскольку сущность познания первично заключается в созерцании, и поскольку для всего обоснования метафизики темой является конечное существо человека, постольку Кант продолжает первое предложение “Критики” так: “Оно [созерцание], однако, имеет место лишь поскольку нам дан предмет; а это, опять-таки, возможно, по крайней мере для нас, людей, лишь через то, что он определенным образом аффицирует душу”.[34] “По крайней мере для нас, людей” добавляется лишь во втором издании. Чту делает только более отчетливым то, что в первом издании с самого начала темой является конечное познание.

Поскольку человеческое созерцание, как конечное, вос-принимает, возможность же вос-принимающего “получения” требует аффектации, потому необходимыми являются фактические инструменты аффектации, “чувства”. Человеческое созерцание не потому “чувственно”, что его аффектация свершается через “инструменты чувств”, но наоборот: поскольку наше Dasein конечно – экзистируя внутри уже наличного сущего, уже находясь в нем, – оно необходимо должно вос-принимать это сущее, т. е. предоставлять сущему возможность сообщить себя. Для передачи сообщения необходимы инструменты. Сущность чувственности состоит в конечности созерцания. Инструменты аффектации потому суть чувственные инструменты, что они принадлежат конечному созерцанию, т. е. чувственности. Так Кант впервые получает онтологическое, несенсуалистское понятие чувственности. Если, в соответствии с этим, эмпирически аффективное созерцание сущего не совпадает однозначно с “чувственностью”, то, в сущности, остается открытой возможность не-эмпирической чувственности.[35]

Познание первично есть созерцание, т. е. представление, которое представляет непосредственно само сущее. Если же конечное созерцание должно быть познанием, то оно должно суметь само сущее как открывающееся сделать всегда и для каждого доступным в том, что и как оно есть. Конечным созерцающим существам данное созерцание сущего должно быть равным образом доступным. Однако же конечное созерцание, как созерцание, поначалу всегда является связанным с тем или иным созерцаемым единичным. Данное созерцаемое является познанным сущим лишь потому, что каждый может делать его понятным себе и другим, тем самым сообщая его. Так, к примеру, должно быть возможным определить это созерцаемое единичное, вот этот кусок мела, как мел, или же как тело, чтобы мы вообще оказались способны опознавать само это сущее как нечто тождественное (Selbige) для нас. Конечное созерцание, чтобы быть познанием, каждый раз нуждается в подобном определении созерцаемого как такого-то и такого-то.

Далее, подобным определением представленное созерцанием представляется в отношении того, что оно есть “в общем”. Определение, однако, не представляет тематически общее как таковое. Оно не делает предметом телесность вещи: определяющее представливание созерцательно представленного хотя и принимает во внимание всеобщее, но лишь затем, чтобы, имея его в виду, обращаться к единичному и определять его, таким образом, из этого отношения-к...[всеобщему]. Это “общее” представление, как таковое служащее созерцанию, делает представляемое в созерцании более представимым, под одним схватывая многое, и на основании этого охватывания “являясь значимым для многого”. Потому Кант называет этот акт общего представления (repraesentatio per notas communes) “представливанием в понятиях”. Определяющее представление оказывается тем самым “представлением [понятием] представления” (созерцания). Однако определяющее представливание в себе есть высказывание чего-то о че