Часть 2.

ВТОРАЯ СТАДИЯ ОБОСНОВАНИЯ

Сущностное единство чистого познани

Изолированные чистые элементы чистого познания суть: время как универсальное чистое созерцание и ноции как мыслимое в чистом мышлении. Однако, если изолирующему рассмотрению не удается вполне постичь элементы как таковые, то это вовсе не значит, что их единство должно обретаться посредством некоего привходящего связывания изолированных частей. Если же мы не желаем останавливаться на негативной характеристике того, что это единство не может быть связью между элементами, привносимой лишь дополнительно, то тем самым обостряется и проблема сущностного единства чистого познания.

Конечность познания проявляет своеобразную внутреннюю отнесенность мышления к созерцанию, или даже необходимость определения последнего через первое. Взаимосвязанность элементов указывает на то, что их единство не может быть “после” них самих, но уже должно иметься в них “до”, быть для них основополагающим. Это единство как изначальное так объединяет элементы, что как раз в этом единении элементы как таковые возникают и через него удерживаются в своем единстве. Насколько же удается Канту, исходя из изолированных элементов, все-таки сделать видимым это изначальное единство?

Кант дает первое, подготавливающее все дальнейшие разъяснения указание на изначальное сущностное единство чистых элементов в третьем разделе первой основной части “Аналитики понятий”, имеющей название “О чистых понятиях рассудка или категориях”[78]. Понимание этого параграфа является ключевым для понимания Критики чистого разума как обоснования метафизики.

Поскольку ноции, присущие конечности познания, сущностно связаны с чистым созерцанием, а эта связанность чистого созерцания и чистого мышления составляет сущностное единство чистого познания, то сущностное определение категории вообще одновременно является выяснением внутренней возможности сущностного единства онтологического познания. Теперь следует представить кантовский ответ на вопрос о сущностном единстве чистого познания посредством интерпретации названной части. Прежде, однако, необходимо несколько подробнее прояснить сам этот вопрос.

§13 Вопрос о сущностном единстве чистого познани

Если элементы конечного чистого познания сущностно взаимосвязаны, то уже это препятствует “присоединению” к ним их единства дополнительным собиранием. Предшествующее изолирование как раз отставляет в сокрытость и забвение это основополагающее для элементов единство и его характер. Если же анализ придерживается направленности на раскрытие изначального единства, то и это еще не гарантирует его полного постижения. Напротив, при той последовательности, с которой исполнялось изолирование, и при еще более отчетливо выступившей специфичности второго элемента, следует ожидать, что изолирование окажется окончательным, так что более будет невозможным раскрытие этого единства из его собственного истока.

То, что единство не есть итог составления элементов, но само должно быть изначально единящим, проявляется в его обозначении как “синтеза”.

Однако в полной структуре конечного познания многообразные синтезы необходимо согласуются (eingespielt) друг с другом.[79] Веритативному синтезу свойственен предикативный, в который, в свою очередь, встроен апофантический. Какой из этих синтезов имеется в виду, когда спрашивается о сущностном единстве чистого познания? Очевидно – веритативный; ведь как раз он имеет дело с единством созерцания и мышления. Но в него необходимым образом включены и остальные.

Сущностным единством чистого познания должно образовываться единство совместности всех структурных синтезов в целом. Таким образом, веритативный синтез удерживает первенство в вопросе о сущностном единстве чистого познания лишь постольку, поскольку в нем концентрируется проблема синтеза. Это не исключает, однако, что она с равной необходимостью ориентирована на другие формы синтеза. К тому же в вопросе о сущностном единстве онтологического синтеза дело идет о чистом веритативном синтезе. Ставится вопрос об изначальном соединении чистого универсального созерцания (времени) и чистого мышления (ноций). Но уже в себе чистое созерцание – как представление единого целого – есть нечто подобное созерцающему единению. Потому Кант по праву говорит о “синопсисе” в созерцании[80]. Вместе с тем и анализ ноции как “рефлектирующего понятия” показал, что чистое мышление как представливание чистых единств в себе изначально является “дающим единство” и в этом смысле – “синтетическим”.

Проблема чистого веритативного, или онтологического, синтеза, следовательно, заключается в вопросе: что есть изначальный (веритативный) “синтез” чистого синопсиса и чистого рефлектирующего (предикативного) синтеза? Уже из формы этого вопроса можно определить, что искомый синтез должен иметь совершенно особый характер: единить в себе то, что уже имеет синтетическую структуру. Искомый синтез должен с самого начала содействовать собственно единимым формам “синтеза” и “синопсиса”: он должен изначально образовать эти формы в их единении.

§14 Онтологический синтез

Вопрос о сущностном единстве чистого созерцания и чистого мышления возникает из предварительного изолирования этих элементов. Поэтому характер им свойственного единства вначале может быть намечен так, что будет показано, как каждый из этих элементов структурно нуждается в другом. Они выказывают в себе места соединений (Fugen), выдающие их связанность друг с другом. Веритативный синтез в таком случае является тем, что не только связывается в этих связях, со-единяющих элементы, но и тем, что впервые “связывает” эти связи.

Поэтому Кант вводит сущностную характеристику сущностного единства чистого познания следующим указанием: “Напротив, трансцендентальная логика предполагает априорное многообразие чувственности, предоставляемое ей трансцендентальной эстетикой как материал для чистых понятий рассудка, без которого они не имели бы никакого содержания, т. е. были бы совершенно пусты. Ведь пространство и время содержат в себе многообразие чистого априорного созерцания, но в то же время они принадлежат условиям рецептивности нашей души, единственно под которыми возможно получить представления о предметах, и которые, следовательно, всегда должны аффицировать и понятие о таковых. Однако спонтанность нашего мышления требует, чтобы это многообразие прежде было известным образом просмотрено, усвоено и объединено для получения из него знания. Я называю эту деятельность синтезом.”[81]

Взаимосвязанность чистого созерцания и чистого мышления поначалу вводится здесь в примечательно внешней форме. Строго говоря, не “трансцендентальная логика” “пред-полагает” чистое многообразие времени, но это пред-лежащее присуще самой сущностной структуре чистого мышления, анализируемого трансцендентальной логикой. Соответственно, не столько трансцендентальная эстетика “предоставляет” чистое многообразие, сколько чистое созерцание само по себе (vom Hause aus) является предоставляющим, причем по отношению к чистому мышлению.

Это чистое предоставление (Dargebot) вводится даже отчетливей, чем “аффицирование”, причем имеется в виду не аффектация через чувства. Поскольку эта аффектация “всегда” присуща чистому познанию, это значит: наше чистое мышление всегда предшествует на него воздействующему времени. Как это возможно – поначалу остается темным.

При этой сущностной зависимости нашего чистого мышления от чистого многообразного, конечность нашего мышления “требует”, чтобы это многообразное подчинялось самому мышлению, т. е. ему как понятийно определяющему. Однако, чтобы чистое созерцание могло быть определено чистыми понятиями, его многообразное должно избежать рассеяния, т. е. быть просмотренным и объединенным. Это взаимное себя-друг-для-друга-предоставление происходит в той деятельности, которую Кант вообще называет синтезом. В нем, сами по себе, смыкаются оба чистых элемента; он сочленяет взаимно соответствующие соединения, тем самым составляя сущностное единство чистого познания.

Этот синтез не есть ни дело созерцания, ни мышления. Он, как бы “опосредующим” образом находясь “между” ними, состоит в родстве с обоими. Потому он должен разделять с элементами их основной характер, т. е. быть представлением. “Синтез вообще, как мы увидим далее, есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой функции души, без которой мы вовсе не имели бы знания, хотя мы и редко сознаем ее действие в нас.”[82]

Этим указывается прежде всего на то, что, очевидно, все, раскрывающееся нам в структурах синтеза в сущностном строении познания, является действием способности воображения. Однако теперь, в частности и по преимуществу, дело идет о сущностном единстве чистого познания, т. е. о “чистом синтезе”. Чистым он называется, “если многообразное дано a priori”.[83] Таким образом, чистый синтез входит в то, что, как синопсис, единит в чистом созерцании.

Вместе с тем, однако, им необходимо должно иметься в виду и ведущее единство. Следовательно, чистому синтезу свойственно и то, что он, как представляющее единение, с самого начала представляет присущее ему единство как таковое, т. е. в общем. Общее представление (Allgemein-Vorstellen) этого ему сущностно присущего единства значит: чистый синтез приводит в нем представляемое единство к понятию, которое дает единство ему самому. Так что чистый синтез действует чисто синоптически в чистом созерцании и, вместе с тем, чисто рефлектирующе – в чистом мышлении. Отсюда следует, что единство полной сущности чистого познания имеет три составляющие:

“Первое, что нам должно быть дано для априорного познания всех предметов, есть многообразие чистого созерцания; синтез этого многообразия через способность воображения – это второе; но он еще не дает знания. Понятия, сообщающие этому чистому синтезу единство, и состоящие исключительно в представлении этого необходимого синтетического единства, составляют третье условие для познания являющегося предмета и основываются на рассудке.”[84]

В этой тройственности чистый синтез воображения занимает среднее место. Что, однако, не ограничивается внешним смыслом простого упоминания воображения в перечислении условий чистого познания между первым и третьим. Напротив, срединным, центральным, это место является структурно. В нем смыкаются и связываются чистый синопсис и чистый рефлектирующий синтез. Эта друг-в-друге-связанность выражается для Канта так, что он утверждает тождественность чистого синтеза в син-тетическом (Syn-haften) созерцания и рассудка.

“Та же функция, какая придает различным представлениям единство в одном суждении, также дает единство чистому синтезу различных представлений в одном созерцании: это единство, выраженное в общей форме, называется чистым понятием рассудка”.[85] Этой тождественностью синтетической функции Кант имеет в виду не пустую идентичность действующего повсюду формального связывания, но изначально полную целостность многочленного, одновременно как созерцание и как мышление действующего единения и установления единства (Einheitgebens). Значит, ранее названные виды синтеза– формальный апофантический функции суждения и предикативный понятийной рефлексии – взаимосвязаны в сущностно-структурирующем единство конечного познания веритативном синтезе созерцания и мышления. Тождественность здесь значит: сущностная структурная взаимосвязанность (Zusammengehцrigkeit).

“Следовательно, тот же рассудок, и притом теми же актами, которыми он, при посредстве аналитического единства, создает логическую форму суждения в понятиях, также привносит, посредством синтетического единства многообразия в созерцании вообще, в свои представления трансцендентальное содержание...”[86] Теперь проявляющееся как сущностное единство чистого познания весьма отдалено от пустой простоты последнего принципа. Напротив, оно проявляется как многообразная деятельность, пока остающаяся темной как в своем характере как деятельности, так и в структурированности своего единения. Эта характеристика сущностного единства онтологического познания не может являться заключением, но должно быть настоящим началом обоснования онтологического познания. Это обоснование ставит задачей прояснение чистого синтеза как такового. Но его сущность как деятельности может быть выявлена лишь рассмотрением синтеза в самом его возникновении. Только теперь, из оформляющейся темы обоснования, показывается, почему обоснование онтологического познания должно стать раскрытием истока чистого синтеза, т. е. синтеза в самой возможности его возникновения.

Поскольку теперь обоснование метафизики вступает в стадию, где “сам исследуемый предмет глубоко сокрыт”[87], так что жалобы на темноту приниматься не могут, следует особо задержаться на методическом осмыслении теперешнего местоположения обоснования и предстоящего ему дальнейшего пути.

§15 Проблема категорий и роль трансцендентальной логики

Проблема сущностного единства онтологического познания впервые предоставляет почву для определения сущности категории. Поскольку она не только и не столько должна, как следует из ее названия, быть способом “высказывания”, scБma toа lТgou, но и, следуя своей собственной сущности, выступать как scБma toа ФntoV, то она не может функционировать как “элемент” (ноция) чистого познания: в ней должно находиться и знание о бытии сущего. Однако познание бытия является единством чистого созерцания и чистого мышления. Так что принципиальным в сущности категории будет именно чистая созерцательность ноции.

“Метафизическая экспозиция” чистого созерцания была задачей трансцендентальной эстетики. Прояснение другого элемента чистого познания, чистого мышления, выпало на долю трансцендентальной логики, а именно – аналитики понятий. Проблема сущностного единства чистого познания вывела исследование за границы изолированного рассмотрения элементов, причем чистый синтез не достался на долю ни чистому созерцанию, ни чистому мышлению. Потому предстоящее прояснение истока чистого синтеза не может быть ни трансцендентально-эстетическим, ни трансцендентально-логическим. Соответственно, категория не является ни проблемой трансцендентальной эстетики, ни трансцендентальной логики.

Но на какую трансцендентальную дисциплину тогда приходится разъяснение центральной проблемы возможности онтологии? Кант так и не опознает этот вопрос. Он предписывает “Аналитике понятия” не только прояснение чистого понятия как элемента чистого познания, но и определение и обоснование сущностного единства чистого познания. Тем самым логика получает безусловное преимущество перед эстетикой, хотя, с другой стороны, именно созерцание являет собой первичное в целом познания.

Это несоответствие, для сохранения ясности проблематики следующих стадий обоснования метафизики, нуждается в объяснении. Это объяснение тем неотложнее, что при интерпретации Критики чистого разума постоянно возникает искушение понимать ее как “логику чистого познания”, даже если созерцанию, а тем самым и трансцендентальной эстетике, и выделяются относительные полномочия.

В конце концов, первенство трансцендентальной логики в целом обоснования metaphysica generalis в определенном смысле оправдано. Но именно потому интерпретация должна освободиться от кантовской архитектоники и проблематизировать идею трансцендентальной логики.

Прежде всего следует установить, насколько прав был Кант в “Аналитике понятий”, разбирая не только разъяснение второго элемента чистого познания, но и проблему единства обоих элементов.

Если сущность мышления определяется его служебной зависимостью от созерцания, то верно понимаемая аналитика чистого мышления должна именно характер этой связи как таковой сделать своей проблемой. То, что это происходит у Канта, есть свидетельство того, что его темой здесь является конечность мышления. Если первенству трансцендентальной логики придается этот смысл, то отсюда следует что угодно, но не умаление функции трансцендентальной эстетики и, тем более, не ее полное исключение. Напротив, с осознанием основания первенства трансцендентальной логики само оно подвешивается, конечно, не в пользу трансцендентальной эстетики, но для постановки вопроса, который возвращает центральную проблему сущностного единства онтологического познания и его основывания на изначальный базис.

Благодаря тому, что Кант предписывает “Аналитике понятий” также и разъяснение условий и принципов их “употребления”, необходимо тематизируется и зависимость чистого мышления от созерцания. Однако при этом вопрос о сущностном единстве чистого познания всегда ставится с опорой на элемент мышления. Эта тенденция имеет постоянную поддержку благодаря тому, что категория, в основе своей содержащая проблему сущностного единства, вместе с тем всегда является в качестве ноции как чистого понятия рассудка.

Это усугубляется еще тем, что Кант при этой первичной ориентации на элемент мышления должен был апеллировать к общим знаниям о мышлении вообще, почерпнутым из традиционной формальной логики. Потому то, что, будучи развернутым на уровне трансцендентального, ведет к проблеме чистого понятия как категории, получает характер логического, пусть даже трансцендентально-логического, разъяснения.

Кроме того, ориентация на логос и рацио, в соответствии с их значением в западной метафизике, при ее обосновании преобладает с самого начала, что и выражается в определении этого обоснования как “Критики чистого разума”.

И последнее: для архитектонического овладения и представления “пестрой ткани человеческого знания”[88], собственно и выявляемой аналитикой “Критики”, Кант нуждался в определенной школьной структуре, которую создаваемая логика чистого познания верно унаследовала от формальной логики.

Сколь бы естественным не было это многообразное господство “логики” в Критике чистого разума, последующая интерпретация дальнейших и решающих стадий обоснования онтологии должна проникнуть сквозь архитектонику внешнего порядка проблем и характера их выражения и прояснить внутреннюю направленность проблематики, собственно обуславливающую форму кантовского изложения.

Четвертая стадия обосновани

Основа внутренней возможности онтологического познани

Внутренняя возможность онтологического познания раскрывается из специфической целостности состава трансценденции. Его собирающее средоточие есть чистая способность воображения. Кант находит этот итог обоснования не только «странным», но и неоднократно указывает на ту темноту, в которую должны упираться все разъяснения трансцендентальной дедукции. Одновременно, конечно, обоснование онтологического познания стремится — сверх простого означения трансценденции — прояснить его в отношении того, может ли оно выстроиться как систематическое целое предъявления трансценденции (трансцендентальная философия = онтология).

Итак, в трансцендентальной дедукции проблемой становится именно целое онтологического познания в его единстве. При этом на первый план при центральном значении конечности и господстве логического (рационального) способа вопрошания в метафизике выдвигается рассудок, т.е. его отношение к образующему единство средоточию, к чистой способности воображения.

Но если любое познание первично есть созерцание, и конечное созерцание имеет характер воспринятия, то для полного прояснения трансценденции должно быть столь же эксплицитно разъяснена связь трансцендентальной способности воображения и чистого созерцания. И тем самым — связь чистого рассудка с ним. Постановка подобной задачи, однако, требует показа трансцендентальной способности воображения в ее единящей функции и, вместе с тем, формирования трансценденции и ее горизонта в существе его свершения. Обнажение сущностного основания онтологического познания как конечного чистого созерцания Кант предпринимает в разделе, примыкающем к трансцендентальной дедукции и носящем название «О схематизме чистых понятий рассудка» <А 137-147, В 176-187 [126-131]>.

Уже только это указание на систематическое положение главы «О схематизме» в порядке стадий обоснования обнаруживает, что эти одиннадцать страниц Критики чистого разума должны составлять принципиальную часть всего обширного труда. Правда, это центральное значение кантовского учения о схематизме может действительно выявиться лишь на основании содержательной интерпретации. Она же должна придерживаться основного вопроса о трансценденции конечного существа.

Сначала Кант повторно вводит проблему в более внешней форме, руководствуясь вопросом о возможности подведении (Subsumtion) явлений под категории. Оправдание подобной постановки вопроса должно, в соответствии с рассмотрением «quaestio juris», проводиться через разработку внутренней динамики проблемы схематизма.

§ 19 Трансценденция и пресуществление чувственным (Versinnlichung)

Конечное существо может воспринимать сущее лишь в том случае, если это сущее является открытым как уже наличное. Но воспринятие для своего осуществления возможным требует нечто подобное обращению, и не случайного, но такого, которое предваряющим образом делало бы возможной встречу сущего. Однако для того, чтобы сущее смогло предложить себя как таковое, сам горизонт его возможного выявления должен иметь характер предложения (Angebotscharakter). Обращение в себе самом должно быть предвосхищающим установлением того, что может предложить себя.

Однако для того, чтобы горизонт «пред-оставления» мог функционировать как таковой, этот характер предложения нуждается в восприимчивости. Доступное восприятию (vernehmlich) — это принимаемое (hinnehmbar) непосредственно в созерцании. Поэтому горизонт как открытое восприятию предложение должен предварительно и постоянно предлагать себя как чистый вид (Anblick). Отсюда следует, что «пред-оставление» конечного рассудка должно предлагать в созерцании предметность как таковую, т. е. что чистый рассудок должен основываться в ведущем его и лежащем в его основе (tragenden) чистом созерцании.

Что же необходимо для открытия к восприятию горизонта предваряющего обращения? Так обращающееся конечное существо должно открывать себе для созерцания горизонт, т. е. само по себе «образовывать» вид предлагающего себя. Однако, если чистое созерцание (время), как показала трансцендентальная дедукция, находится в сущностной связи с чистым синтезом, то образовывание вида горизонта осуществляется чистой способностью воображения. Тогда она «образует» не только возможность созерцательного воспринятия горизонта благодаря тому, что, как свободное обращение, «творит» его, но, как образующая в этом смысле, является «образующей» и во втором значении: в том, что она делает вообще возможным «образ» как таковой.

Выражение «образ» следует понимать здесь в изначальном смысле, в соответствии с которым мы говорим, что ландшафт являет прекрасный «образ» (вид), или что собрание представляло собой печальный «образ» (вид). И Кант уже на втором пути дедукции, который исходит из внутренней связи времени с чистой способностью воображения, говорит о способности воображения («имагинации»), что она «должна... приводить в образ» <А 120 [105]>.

Лишь в свершении этого двойного образования (подачи вида) становится зримой основа возможности трансценденции и понятным — необходимо присущий ей характер вида (Anblickscharakter) ее предварительно представляющего и предлагающего существа. Но трансценденция как бы и есть сама конечность. Если она в пред-оставлении должна сделать зримым в нем образующийся горизонт, а конечное созерцание означает чувственность, то это предложение вида может быть лишь осуществлением горизонта чувственным (Sinnlichmachen). Горизонт трансценденции может образовываться лишь в пресуществлении чувственным (Versinnlichung).

Рассматриваемое со стороны чистого рассудка, пред-оставление есть представление единств как таковых, которые упорядочивают всякое единение (чистые понятия). Таким образом, трансценденция образуется в пресуществлении чувственными чистых понятий. И поскольку она является предварительным себя-обращением-к, то это пресуществление чувственным также должно быть чистым.

Чистое пресуществление чувственным свершается как «схематизм». Чистая способность воображения, как образующая схему, дает вид («образ») горизонта трансценденции. Однако то, что этого указания на подобное пресуществление чувственным недостаточно, не говоря уже о том, что оно фактически не может быть доказано, если с самого начала не известно это его сущностное качество, можно понять уже из самой идеи чистого пресуществления чувственным.

Для Канта чувственность — это конечное созерцание. Чистая чувственность должна быть таким созерцанием, которое изначально вос-принимает вообще созерцаемое — прежде любого эмпирического восприятия. Однако конечное созерцание как раз не может создать в процессе созерцания созерцаемое сущее. Поэтому чистое пресуществление чувственным должно быть воспринятием чего-то такого, что впервые образуется в самом этом вое-принятии, следовательно — такого вида, в котором не содержится ничего из сущего.

Какой же характер имеет созерцаемое чистой чувственности? Может ли оно иметь характер «образа»? И что такое образ? Как можно отличить «образующийся» в чистой способности воображения вид, чистую схему, от образа? В каком смысле схема, в конечном счете, все-таки может быть названа «образом»? Без предварительной интерпретации этих феноменов пресуществления чувственным схематизм как основа трансценденции останется сокрытым кромешной тьмой.

§ 20. Образ и схема

Вообще пресуществление чувственным — это способ, которым конечное существо делает для себя нечто созерцаемым, т.е. может задавать себе вид (образ) чего-либо. В зависимости от того, что и как представляется видению, вид или образ обозначают различное.

Обычно мы называем образом вид определенного сущего, поскольку оно открыто как нечто наличное. Оно предлагает вид. Исходя из этого значения, «образ» также может значить: отображающий вид некоего наличного (отображение), или же вслед-образующий (воспроизводящий) вид некоего более не наличного, или же про-образующий (предвосхищающий) некоего только должного быть осуществленным сущего.

Кроме того, «образ» может иметь довольно широкое значение вида вообще, без определения того, становится ли созерцаемым в этом виде некое сущее или не-сущее.

Кант же употребляет выражение «образ» в трех значениях: непосредственный вид некоего сущего, наличный отображающий вид некоего сущего и вид чего-то вообще. При этом эти значения выражения «образ» особенно не отделяются друг от друга, так что вообще является сомнительным, достаточно ли перечисленных значений и типов образности для прояснения того, что разъясняется Кантом под названием «схематизм».

Наиболее известный способ произведения вида (подачи образа) — это эмпирическое созерцание того, что показывает себя. Себя-показывающее имеет в этом случае характер непосредственно усматриваемого единичного («вот-этого» («Dies-da»), что, конечно, не исключает того, что может созерцаться многообразие единичных, т.е. некое более богатое «вот-это», к примеру — это единичное целое имеющегося ландшафта. Он называется видом (образом), species, как если бы он сам нас видел (als blicke sie uns an). Итак, образ всегда является доступным для созерцания «вот-этим», и потому любое от-ображение, к примеру, фотография, есть лишь передача, копия, того, что непосредственно показывает себя как образ.

Выражение «образ» не менее часто используется и в значении отображения. Эта-вот вещь, эта имеющаяся фотография, непосредственно как эта вещь предлагает некий вид: образ в первом и широком смысле. Но когда он являет себя, он стремится показать именно им отображаемое. Доставлять себе «образ» в этом втором смысле, уже не значит непосредственно созерцать сущее, но, к примеру, покупать фотографию, или же ее делать.

С подобного отображения, к примеру, с маски смерти, опять-таки можно сделать копию (фотографию). Копия может непосредственно копировать отображение и так показывать сам «образ» (непосредственный вид) мертвого. Фотография маски смерти как копия отображения сама есть образ, но лишь потому, что она дает «образ» мертвого, показывает его, как он выглядит, т. е. выглядел. Тогда пресуществление чувственным в соответствии с выделенными значениями выражения «образ» значит, во-первых: способ непосредственного эмпирического созерцания, а кроме того: способ непосредственного рассмотрения отображения, в котором предлагает себя определенный вид некоего сущего.

Фотография, однако, может показывать и то, как вообще выглядит нечто такое, как маска смерти. Маска смерти, в свою очередь, может показывать, как вообще выглядит нечто такое, как лицо мертвого человека. Но это может показывать и сам мертвый человек. И сама маска также может показывать, как вообще выглядит маска смерти, подобно тому, как фотография имеет вид не только сфотографированного, но и фотографии вообще.

Так что же показывают «виды» (образы в самом широком смысле) этого мертвого, этой маски, этой фотографии и т.д.? Какие «виды» («эйдосы», «идеи») они предоставляют? Что пресуществляют чувственным? Они показывают, как нечто выглядит «в общем», в том едином, что значит для многого. Это единство для многого, однако, есть то, что представляет представление через понятие. Эти виды должны служить пресуществлению понятий чувственными.

Более нельзя довольствоваться тем значением «пресуществления чувственным», что определяет его как доставление непосредственного вида, созерцания, некоего понятия; ведь понятие, как общее представление, не представляется в repraesentatio singularis, каковым так или иначе является созерцание. Именно поэтому понятие по сути своей не является отобразимым.

Что же тогда вообще значит пресуществление понятия чувственным? Что свойственно этому? Как этому осуществлению созерцаемым является причастным вид эмпирически доступного наличного или воспроизведенного, т. е. его возможных отображениий?

Мы говорим: восприятие этого дома, к примеру, показывает, как вообще выглядит некий дом, но тем самым — и то, что мы представляем в понятии дом. Каким образом этот вид дома показывает определенное «как» (Wie) внешности дома вообще? Конечно, сам дом предоставляет этот определенный вид. Однако мы не должны погружаться в него, чтобы узнать, как выглядит именно этот дом. Скорее этот дом показывает себя именно как такой, который, чтобы быть домом, не должен выглядеть только так, как он выглядит. Он показывает нам «лишь» то-как... может выглядеть некий дом.

Это «как» той или иной эмпирической возможности внешнего облика есть то, что мы представляем перед лицом этого определенного дома. Дом вообще мог бы выглядеть так-то. Внешностью этого наличного дома внутри определенного множества возможностей внешнего облика осуществляется лишь одна определенная. Но результат этого выбора интересует нас столь же мало, как и результат других вариантов выбора, осуществляющихся в фактической внешности других домов. Искомое нами — это круг возможных вариантов внешнего облика как таковой, а точнее — то, что очерчивает этот круг, то, что предопределяет и дает правило тому, как вообще нечто должно выглядеть, чтобы соответствовать виду дома. Это предначертание правила не есть некая опись, просто перечисляющая «признаки», присущие некоторому дому, но «выделение» того целого, что имеется в виду, когда говорится о такой вещи как «дом».

Но это имеемое в виду вообще полагаемо лишь так, что оно представляется как нечто определяющее возможную принадлежность этой связи некому эмпирическому виду. Лишь через представление того способа, которым правило упорядочивает это вписывание в возможный вид, единство понятия вообще может быть представленным как единящее, значимое для многого. Если понятие вообще есть то, что служит правилу, тогда понятийное представление является предоставлением правила возможной подачи вида соответственно способу его упорядочивания. Подобное представливание структурно необходимо связано с возможным видом, и потому в себе оно является неким особенным способом пресуществления чувственным.

Оно не дает непосредственно созерцаемого вида понятия. То, что с необходимостью проявляется в нем от непосредственного вида, собственно тематически не имеется в виду, но представляется как возможное содержание (Darstellbares) наглядного предъявления, как его способ упорядочивания. Таким образом, в эмпирическом виде проявляется именно правило в способе его упорядочивания.

Однако это пресуществление чувственным не только не дает никакого непосредственного вида понятия как единства: само это единство даже вовсе не тематизируется как самостоятельное содержание представления. Понятийное единство является тем, чем оно как единящее должно и может быть, лишь как упорядочивающее. Единство [само по себе] не схватывается, но становится видным именно как то, что сущностным образом определяет упорядочивание, лишь тогда, когда взгляд переводится с него [как такового] на определение им правила. Этот перевод взгляда не теряет его полностью из вида, но как раз так и обретает перспективу восприятия единства как упорядочивающего, регулятивного.

Представление способа упорядочивания как такового является собственно понятийным представлением. То, что называлось так ранее, представление значимого для многого единства, было лишь выделенным элементом понятия, в котором оставалась скрытой как раз его функция правила описанного специфического пресуществления чувственным.

Однако, если в осуществлении чувственным тематически не представляется ни эмпирический вид, ни изолированное понятие, но предлагается «описание» правила доставления образа, то оно-то и нуждается в более точной характеристике. Правило представляется в «как» его упорядочивания, т.е. в том, как оно, упорядочивая предъявление, вписывает себя в предъявляемый вид. Представливание «как» упорядочивания является свободным, несвязанным определенным наличным сущим, «образовыванием» пресуществления чувственным как доставления образа в ранее описанном смысле.

Подобное пресуществление чувственным прежде всего происходит в способности воображения. «Это представление об общем приеме способности воображения, доставляющем понятию образ, я называю схемой этого понятия» <А 140, В 179 f. [128]>. Образование схемы в своем исполнении, как способ пресуществления понятия чувственным, называется схематизмом. Хотя схему и следует отличать от образа, но она все же имеет отношение к чему-то такому как образ, т. е. образный характер необходимо присущ схеме. Существо этого характера — особое. Он не есть ни простой вид («образ» в первом значении), ни отображение («образ» во втором значении). Поэтому мы будем называть его «схема-образ».

§ 21 Схема и схема-образ

Более точная характеристика схемы-образа прояснит его отношение к схеме, а тем самым — и тип связи понятия с образом. Образование схемы — это пресуществление понятий чувственными. Как относится вид непосредственно представленного сущего к тому, что представляется о нем в понятии? В каком смысле этот вид является «образом» понятия? Этот вопрос следует прояснить на двух типах понятий: эмпирически чувственном (понятие собаки) и чисто чувственном, математическом (понятие треугольника или числа).

Кант подчеркивает, что «предмет опыта», т.е. доступный нам вид наличной вещи, «или ее образ», т.е. наличное отображение или вслед-образование, копия, никогда не «соответствует» его эмпирическому понятию <А 141,В 180 [128]>. На первый взгляд, это означает лишь невозможность «адекватного» наглядного предъявления [понятия]. Но это ни в коем случае нельзя интерпретировать в том смысле, что адекватного отображения понятия быть не может. Эмпирический вид сущего вообще не может выполнять функцию отображения в отношении к понятию такового. Эта несоразмерность скорее свойственна именно схеме-образу, которая в собственном смысле является образом понятия. Можно даже сказать, что эмпирический вид содержит все, если даже не больше того, что содержит и понятие. Но он содержит все это не так, как это представляет понятие, не как единое, значащее для многого. Скорее, содержание эмпирического вида подает себя как вот это, одно из неопределенно многих, т. е. как индивидуализированное (vereinzelt) в отношении к тому, что тематически представлено как таковое в данный момент. Единичное, устранив неопределенность, тем самым становится возможным примером <ср. Критика способности суждения (далее — КСС), §59> единого, упорядочивающего многообразие неопределенного как таковое. В этом упорядочивании всеобщему присуща специфически артикулированная определенность, так что в отношении того или иного индивидуализированного [сущего] оно не является неопределенно смутным «всем и каждым».

Представление правила — это схема. Как таковое оно необходимо остается связанной с возможными схемами-образами, из которых ни один не может претендовать на единственность. «Понятие собаки означает правило, в соответствии с которым моя способность воображения может в общем нарисовать фигуру четвероногого животного, не будучи принужденной ограничиваться единичной частной фигурой, которую предлагает мне опыт, или любым возможным образом, который я могу представить in concrete.» <КСС, §59>

То, что эмпирический вид не соответствует своему эмпирическому понятию, выражает позитивное структурное отношение схемы-образа к схеме, согласно которому первая является возможным предъявлением представляемого в схеме правила предъявления. Одновременно это значит, что понятие является не чем иным, как представлением этого таким способом упорядочивающего единства правила. То, что логика называет понятием, основывается на схеме. Понятие «всегда непосредственно связывается со схемой» <КСС, §59>.

Кант говорит об эмпирическом предмете, что он «гораздо меньше» соответствует своему понятию, чем «образ» чистого чувственного понятия. Являются ли поэтому схемы-образы математических понятий более адекватными своим понятиям? Впрочем, и здесь не следует думать об уподоблении в смысле отображения. Схема-образ математической конструкции обладает значимостью независимо от эмпирической точности или же приблизительности чертежа .

Кант, очевидно, имеет в виду такого рода математические схемы-образы, когда, например, в случае начертания треугольника, таковой необходимо должен быть остро-, прямо- или тупоугольным. Этим, однако, множество возможностей уже исчерпывается, в то время как при изображении дома оно больше. Но, с другой стороны, вариативность возможного изображения остро- или прямоугольного треугольника весьма велика. Поэтому эта схема-образ со своим ограничением более близка единству понятия, с этой большей широтой — ближе всеобщности этого единства. Так или иначе, образ фиксирует вид единичного, в то время как схема имеет «целью» единство всеобщего правила многообразно возможных наглядных представлений (Darstellungen).

Только отсюда становится очевидным существенное схемы-образа: характер вида (Anblickcharakter) она получает не только, и не столько из своего непосредственного образно усматриваемого содержания, но из того, что (и как) она выделяется из представляемого в его деятельности упорядочивания возможного наглядного предъявления и через это как бы вводит правило в сферу созерцаемого. Только если выражение «образ» понимается в этом смысле, как схема-образ, пять друг за другом поставленных точек... можно назвать «образом числа пять» <А 140,В 179 [128]>. Само число не выглядит ни как пять точек, ни как знаки 5 или V. Хотя они, тем не менее, различными способами и являются видами этого числа. Изображенный в пространстве знак 5 вообще не имеет ничего общего с числом, в то время как вид пяти точек... может быть обсчитан с помощью числа пять. Конечно, точечный ряд показывает это число не потому, что он обозрим, и что из него мы как бы можем извлечь число, но потому что он соответствует представлению правила возможной наглядной предъявимости (Darstellbarkeit) этого числа.

Но, опять-таки, мы не схватываем число только на основе этого совпадения, но уже имеем каждое число в «представлении о методе представливания множества (допустим тысячи) в образе в соответствии с определенным понятием» <А 140, В 179 [128]>. Уже в представлении правила наглядного изображения образуется возможность образа. Эта возможность образа, а не изолированный вид множества точек, и является собственно истинным, структурно присущим схеме видом, схемой-образом. Качество и степень наглядности действительно изображенного, или лишь представленного, точечного ряда не имеют значения для «видения» схемы-образа. Потому математические понятия никогда не основываются на простых наглядных образах, но только на схемах. «На деле, в основе наших чувственных понятий лежат не образы (непосредственные виды) предметов, но схемы» <А 140 f., В 180 [128]>.

Уже анализ образного характера схемы-образа эмпирических и чистых чувственных понятий приводит нас к выводу: пресуществление понятий чувственными — это совершенно особого рода деятельность по доставлению (Beschaffen) своеобычных образов. Схемообразующее пресуществление чувственным в схематизме нельзя ни постигнуть по аналогии с обыденным «наглядным изображением», ни тем более свести к таковому. Последнее столь мало вероятно, что скорее наоборот, пресуществление чувственным в только что описанном смысле — непосредственного эмпирического восприятия (Anblicken) вещей и порождения их наличных отображений — может иметь место лишь на основе возможного пресуществления понятий чувственными, как это происходит в схематизме.

Любое понятийное представление по своей сущности является схематизмом. Но любое конечное познание, как мыслящее созерцание, необходимо является понятийным. Поэтому уже в непосредственном восприятии наличного, например — этого дома, необходимо имеется схематизирующее предвосхищающее видение (Vorblick) чего-то как дома вообще, лишь из пред-ставления которого встречающееся [нам] может показать себя как дом, предложить вид «наличного дома». Таким образом, схематизм необходимо свершается на основе нашего познания как конечного. Потому Кант и говорит: «Этот схематизм... является сокровенным в глубинах человеческой души искусством...» <А 141, В 180 [128]>. Если же схематизм присущ конечному познанию, а центр конечности — в трансценденции, то свершение трансценденции в своем внутреннем существе должно быть схематизмом. Поэтому Кант, желая разъяснить внутреннюю возможность трансценденции, необходимо приходит к проблеме «трансцендентального схематизма».

§ 22 Трансцендентальный схематизм

В результате общей характеристики схематизма как особого рода пресуществления чувственным мы получили: схематизм необходимо присущ трансценденции. С другой стороны, характеристика полной структуры онтологического познания, которое необходимо есть созерцание, привело к пониманию: трансценденции необходимо свойственно пресуществление чувственным, и притом чистое. Было предположено, что это чистое пресуществление чувственным свершается как схематизм. Это утверждение теперь следует обосновать доказательством того, что необходимое чистое пресуществление чувственным чистого рассудка и его понятий (ноций) исполняется в трансцендентальном схематизме. Что это такое, прояснится вместе с раскрытием этого свершения.

Схемообразующее пресуществление чувственным имеет целью доставление понятию образа. Значит, в нем полагаемое имеет определяемое по правилам отношение к возможности усмотрения (Erblickbarkeit). В подобной созерцаемости понятийно полагаемое впервые становится доступным восприятию. Схема приводит себя, т.е. понятие, в образ. Чистые понятия рассудка, мыслимые в чистом «я мыслю», нуждаются в сущностно чистой усматриваемости, чтобы предстоящее в чистом пред-оставлении, могло стать доступным как нечто, находящееся «напротив» (Dawider). Чистые понятия должны основываться на чистых схемах, которые доставляют им образ.

Но Кант однозначно говорит: «Напротив, схема чистого понятия рассудка есть нечто, что не может быть приведено ни в какой образ...» <А 142, В 181 [128]>. Если же приведение себя в образ присуще схеме, то выражение «образ» в цитате может иметь в виду и исключать лишь определенный тип образов. С самого начала дело может идти лишь о схемах-образах. Тогда отрицание возможности вообразования схемы ноций значит лишь то, что наглядно предъявляемый вид, чье правило предъявления представляется в схеме ноций, никогда не может быть заимствовано из многообразия эмпирически созерцаемого. И поскольку образом называется эмпирический вид в самом широком смысле, то схема ноций, очевидно, не может быть приведена «ни в какой образ». Также и чистые эмпирические виды, предлагаемые математической конструкцией понятий, как образы «величин» ограничены определенной областью предметного. В такой образ ноций как прапонятия также не могут быть приведены, поскольку они представляют те правила, в которых образуется предметность вообще — как предварительный горизонт выявляемости любых предметов. Так что «образ» в приведенной цитате обозначает те типы схем-образов, которые являются схемами эмпирических и математических понятий. Ни в один из таких образов невозможно привести схему чистых понятий рассудка.

Однако прояснение внутренней возможности онтологического познания показало: чистые понятия через опосредование чистого синтеза трансцендентальной способности воображения сущностно связаны с чистым созерцанием (временем), и наоборот. Пока же нами разъяснялась лишь сущностная необходимость связи между ноцией и временем. Внутренняя структура этого отношения как глубинного порядка (Fugung) трансценденции еще не была прояснена.

Время как чистое созерцание таково, что подает вид до всякого опыта. Открывающийся в таком чистом созерцании чистый вид (для Канта — чистая последовательность «теперь») должен поэтому называться чистым образом. Ведь и сам Кант говорит в главе о схематизме: «Чистый же образ... всех предметов чувств вообще <<т.е. в их предметности — пер.>> [есть] время» <А 142, В 182 [129] (курсив — М. X.)>. Та же идея высказывается и позднее, в не менее важном месте, где Кант определяет сущность ноций: ноция — это «чистое понятие, поскольку оно имеет свой исток лишь в рассудке (а не в чистом образе чувственности)» <А 320, В 377 [221] (курсив — М. X.)>.

Таким образом, и схема чистого понятия рассудка вполне может быть приведена в образ, если только «образ» выступает как «чистый образ».

Время как «чистый образ» является схемой-образом, а не только противостоящей чистым понятиям рассудка формой созерцания. Поэтому схема ноций имеет специфический характер. Как схема вообще она представляет единства, причем в качестве привходящих в возможный вид правил. Но представляемые в ноциях единства согласно трансцендентальной дедукции сущностно необходимо связаны со временем. Потому схематизм чистых понятий рассудка необходимо должен упорядочивать их в связи со временем. Время же, как показала трансцендентальная эстетика, является представлением «единичного предмета» . «Различные времена суть лишь части одного и того же времени. Представление, которое может быть дано лишь одним единственным предметом, есть созерцание.» . Поэтому время — это не только необходимый чистый образ схем чистых понятий рассудка, но также и единственная чистая возможность вида. Эта единственная возможность вида сама в себе показывает не что иное, как именно время и временное (Zeithaftes).

Если же завершенное многообразие чистых понятий рассудка имеет образ в этой единственной возможности вида, то этот чистый образ должен быть образуем различными способами. Схемы ноций через себя-упорядочивание в связи со временем как чистым видом дают себе из него свой образ и тем самым артикулируют единственную чистую возможность вида в многообразность чистых образов. Так схемы чистых понятий рассудка «определяют» время. «Потому схемы суть не что иное, как априорные определения времени по правилам» <А 145,В 184[130]>, коротко — «трансцендентальные определения времени» <А 138,В 177[127]>. Как таковые, они суть «трансцендентальный продукт способности воображения» <А 142,В 181[128]>. Этот схематизм a priori образует трансценденцию и называется поэтому «трансцендентальным схематизмом».

Пред-оставление себя предлагающего предметного, «напротив», свершается в трансценденции благодаря тому, что онтологическое познание как схематизирующее созерцание делает трансцендентальное сродство единства правила в образе времени a priori зримым, а тем самым — вос-принимаемым. Трансцендентальная схема посредством своей чистой схемы-образа необходимо имеет a priori опосредующе соответствующий (korrespondente) характер. Так что проводимая интерпретация единичных чистых схем как трансцендентальных определений времени должна показать этот образующий соответствие характер.

Кант заимствует завершенное единство чистых понятий рассудка из таблицы суждений и в соответствии с таблицей ноций дает дефиниции схем единичных чистых понятий рассудка. В соответствии с четырьмя моментами деления категорий (количество, качество, отношение, модальность) чистый вид времени должен показать четыре возможности образования, а именно: «временной ряд, временное содержание, временной порядок, временную совокупность» <А 145, В 184 f. [130]>. Эти временнье характеристики не столько систематически развиваются через анализ самого времени, сколько устанавливаются в нем «согласно порядку категорий» <А 145, В 184 f. [130]>. Интерпретация единичных схем начинается подробным сравнительным анализом чистых схем количества, реальности и субстанции, чтобы затем, становясь все более сухой, окончиться чистыми дефинициями <А 142 ff., В 182 ff.[129 сл.]>.

В определенном отношении Кант имеет право на подобную лаконичность изложения. Ведь если трансцендентальный схематизм определяет онтологическое познание в основе его существа, то систематическая разработка онтологических познаний в изображении системы синтетических основоположений a priori должно необходимо прийти к характеристике схематизма и выявлению соответствующих трансцендентальных определений времени. Это и происходит, хотя и в определенных границах <А 158 ff., В 197ff.[135 сл.]>.

Легко увидеть: чем более прозрачной по ходу прояснения становится сущностная структура трансцендентального схематизма и вообще всего того, что принадлежит целому трансценденции, тем отчетливее выступают и способы ориентации в темноте этих скрытых «в глубинах нашей души» структур. Конечно, общая сущность схематизма вообще, и трансцендентального — в частности, определена вполне однозначно. Но о том, что исследование может продвигаться и глубже, проговаривается сам Кант в следующем замечании: «Не задерживаясь на сухом и скучном различении того, что требуется для трансцендентальных схем чистых понятий рассудка вообще, мы лучше представим их согласно порядку категорий и в связи с ними» <А 142,В 181[129]>.

Действительно ли только сухость и скука этого занятия удерживают Канта от дальнейшего различения? Ответ на этот вопрос еще не может быть дан <см. ниже пар.35>. Но он должен будет разъяснить и то, почему в предлагаемой интерпретации не делается попытка конкретного разбора кантовских дефиниций чистых схем. Однако для того, чтобы показать, что кантовское учение о трансцендентальном схематизме отнюдь не барочная теория и имеет дело с самими феноменами, следует дать, хотя бы в общих чертах, интерпретацию одной из категорий, а именно — субстанции.

«Схема субстанции — это устойчивость реального во времени...» <А 143,В 183[129]>. Для полного прояснения схематизма этой схемы следует привлечь «первую аналогию», т. е. «основоположение устойчивости».

Прежде всего, субстанция как ноция означает «лежащее в основании (субсистенция)» <А 182 ff.,В 224 ff. [148 сл.]>. Ее схема должна быть представлением лежащего в основании, поскольку оно предъявляется в чистом образе времени. Ведь время, как чистая последовательность «теперь», всегда есть теперь. В каждой позиции «теперь» оно — теперь. Таким образом, время показывает постоянство себя самого. Как таковое, время «неизменно и пребывающе», «оно не проходит» <А 143,В 183[129] (ср. А 41, В 58 [62]: «изменяется не само время, но то, что есть во времени)>. Точнее говоря, время не есть некоторое пребывающее среди многих, но оно, именно на основе названной сущностной характеристики — в каждом «теперь» быть теперь, дает чистый вид именно пребывания вообще. Как этот чистый образ (непосредственный чистый «вид») оно предъявляет лежащее в основании чистого созерцания.

Но эта функция представления станет очевидной лишь в том случае, если (что Кантом здесь опускается) будет принято во внимание полное содержание ноции «субстанция». Субстанция — это категория «отношения» (между самостоятельностью (Subsistenz) и принадлежностью (Inharenz)). Она имеет в виду лежащее в основании «присущего» («Anhangendes»). Потому время лишь тогда есть чистый образ ноции «субстанция», если оно представляет именно это отношение в чистом образе.

Однако время как последовательность «теперь» именно потому, что оно, будучи текучим в каждый момент «теперь», и есть «теперь», всякий раз есть также и некое другое «теперь». Как вид пребывания оно одновременно предлагает образ чистого изменения в пребывании.

Поэтому уже эта приблизительная интерпретация трансцендентальной схемы субстанции, еще весьма отдаленная от проникновения в изначальные структуры, должна показать: то, что полагается ноцией субстанции, может a priori получить во времени чистый образ. Тем самым, предметность в пред-оставлении, поскольку субстанция как конституирующий элемент является таковой присущей, становится a priori наглядной и воспринимаемой. Благодаря этому схематизму мы можем заранее наблюдать ноцию как схематизированную, так что в этом предшествующем взгляде на чистый образ устойчивости для опыта может показаться неизменяющееся в изменении сущее как таковое. «Значит, времени, которое само является неизменяемым и пребывающим, в явлении соответствует неизменяемое в существовании» <Там же> (т.е. в наличном сущем).

В соответствии с этим, трансцендентальный схематизм является основой внутренней возможности онтологического познания. Он таким образом образует предстоящее в чистом пред-доставлении, что представленное в чистом мышлении необходимо наглядно дает себя в чистом образе времени. Значит, именно время, как a priori подающее [вид], с самого начала наделяет горизонт трансценденции характером воспринимаемого предложения. Но это еще не все. Как единственный чистый универсальный образ оно придает горизонту трансценденции предварительную завершенность (Umschlossentieit). Этот единый и чистый онтологический горизонт есть условие возможности того, что данное внутри него сущее может иметь тот или иной частный открытый, а именно — онтический, горизонт. Причем время не только дает трансценденции предварительную единую связь (Zusammenhalt), но, как чистое себя-подающее, также предлагает нечто как соединение (Einhalt) вообще. Оно делает «напротив» предметности, свойственное конечности трансцендирующего обращения, воспринимаемым для конечного существа.

§ 23 Схематизм и подведение под поняти

Выше кантовское учение о схематизме чистых понятий рассудка намеренно истолковывалось лишь в свете внутреннего свершения трансценденции. Кант, однако, в своем обосновании метафизики не только следует внутреннему развертыванию проблематики, которая с каждым шагом приобретает новый облик, но и, приступая к разбору ключевых мест в своей «Критике», пытается придерживаться по возможности наиболее известных формулировок, которые должны открыть предварительные подходы к проблеме. Так трансцендентальная дедукция исходила из тяжбы в традиционной метафизике. Она разрешается через доказательство того, что ноции, если они определяют эмпирически доступное сущее a priori, должны быть категориями, т.е. по своей сущности быть присущими самой трансценденции. Тем самым устанавливается и условие «употребления» этих понятий.

Вообще, употреблять понятия значит применять их к предметам, или — исходя из предметов — приводить таковые «под» понятия. На языке традиционной логики это употребление понятий называется подведением (Subsumtion). Априорное употребление чистых понятий как трансцендентальных определений времени, т.е. осуществление чистого познания, является свершением схематизма. Если рассматривать дело с этой стороны, то проблема схематизма вначале действительно вполне может быть разъяснена исходя из [вопроса] о подведении под понятия. Следует только иметь в виду, что здесь — в онтологическом познании — дело с самого начала идет об онтологических понятиях, а значит — и о специфическом, онтологическом, «подведении».

Сам Кант уже при первом описании сущностного единства онтологического познания <ср. А 78 ff., В 104 ff [82 сл.]> не забывает указать на фундаментальное различие между выражениями «приводить под понятия» (что касается предметов) и «приводить к понятиям» (что относится к чистому синтезу трансцендентальной способности воображения). «Приведение к понятиям» чистого синтеза свершается в трансцендентальном схематизме. Он «образует» представленное в ноции единство, превращая его в сущностный элемент чисто наглядной (erblickbare) предметности. Именно в трансцендентальном схематизме категории образуются как таковые. Но если они действительно суть истинные «прапонятия», то трансцендентальный схематизм и является изначальным и подлинным образованием понятий вообще.

И если Кант начинает главу о схематизме указанием на «подведение», то тем самым он указывает на трансцендентальное подведение как на центральную проблему, чтобы дать понять, что вопрос о внутренней возможности изначальной понятийности вообще возникает именно в сущностной структуре чистого познания.

Эмпирические понятия заимствованы из опыта и потому по материальному содержанию являются «однородными» с сущим, которое они определяют. Их применение к предметам, т.е. их употребление, не составляет проблемы. «Однако чистые понятия рассудка совершенно неоднородны с эмпирическими (и вообще чувственными) созерцаниями и никогда не могут быть найдены ни в одном созерцании. Но как возможно подведение последних под первые, т.е. применение категорий к явлениям? Ведь никто не будет утверждать, будто категории, например, категория причинности, могут созерцаться через чувства и содержаться в явлениях» <А 137 ff., В 176 f. [126 cл.]>. В вопросе о возможном употреблении категорий проблемой, прежде всего, становится само их собственное существо. Эти понятия ставят вопрос о возможности своего «образования» вообще. Поэтому словами о подведении явлений «под категории» не дается формула решения проблемы, но как раз поднимается вопрос о том, в каком же смысле здесь говорится о подведении «под понятия».

Если же кантовская формулировка проблемы схематизма как проблемы «подведения» воспринимается только в качестве введения проблемы, то тогда она является даже указанием на изначальнейший замысел, а тем самым — на главное содержание главы о схематизме.

Представлять понятийно, значит представлять нечто «в общем». Вместе с образованием понятий вообще проблемой должна стать «всеобщность» представления (Vorstellen). Если же категории как онтологические понятия не однородны с эмпирическими предметами и их понятиями, то их «всеобщность» не может быть лишь более высокой степенью всеобщности, соответствующей более высокому, или высшему, «роду» онтического. Каким характером «общности» («Generalitat») обладает всеобщность онтологических, т.е. метафизических, понятий? Ведь этот вопрос есть не что иное, как вопрос «что означает generalis в определении онтологии как metaphysica generalise. Проблема схематизма чистых понятий рассудка — это вопрос о внутренней сущности онтологического познани

Итак, становится абсолютно ясно: если Кант в главе о схематизме ставит проблему понятийности пра-понятий и решает ее при помощи сущностного определения этих понятий как трансцендентальных схем, то учение о схематизме чистых понятий рассудка является решающей стадией обоснования metaphysica generalis.

Ориентация на идею «подведения», как первое прояснение проблемы трансцендентального схематизма, в определенном смысле правомерна. Но тогда Кант мог и почерпнуть из нее перспективу возможного решения проблемы, и предварительным образом, исходя из «подведения», обрисовать идею трансцендентального схематизма. Если чистое понятие рассудка совершенно неоднородно с явлениями, но все-таки должно их определять, то должно быть нечто посредствующее, преодолевающее эту неоднородность. «Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического), и тем не менее, с одной стороны — интеллектуальным, с другой же — чувственным. Такой характер имеет трансцендентальная схема» <А 138, В 177 [127]>.

«Потому применение категории к явлениям становится возможным при посредстве трансцендентального определения времени, которое, как схема понятий рассудка, опосредует подведение последних под первые» <А 139, В 178 [129]>.

Итак, как раз в ближайшей и внешней форме проблемы схематизма как вопроса о «подведении» проявляется внутреннейшее значение трансцендентального схематизма. На деле, нет ни малейшего повода для вновь и вновь повторяющихся жалоб на нецельность и запутанность главы о схематизме. Если возможно вообще указать наиболее артикулированное и выверенное в каждом слове место в Критике чистого разума, то таковым является именно это ключевое место всей работы. В виду ее значимости, мы полностью представим структуру главы:

1. Введение проблемы схематизма на пути традиционной идеи субсумции(А 137, В 176-А 140, В 179 [126-128]: «Схема сама по себе есть...»).

2. Предваряющий анализ структуры схемы вообще и схематизма эмпирических и математических понятий (до А 142, В 181 [128]: «Наоборот, схема чистого понятия рассудка...»).

3. Анализ трансцендентальной схемы вообще (до А 142, В 182 [129]: «Чистый образ всех величин...»).

4. Интерпретация единичных трансцендентальных схем из ориентации на таблицу категорий (до А 145, В 184 [130]: «Рассматривая эти схемы...»)

5. Выделение четырех классов категорий в перспективе соответствующих четырех возможностей чистой образуемости (Bildbarkeit) времени (до А 145, В 185 [130]: «Отсюда ясно...»)

6. Определение трансцендентального схематизма, как «истинного и единственного условия» трансценденции (до А 146, В 186 [130]: «Нельзя, однако, не заметить...»).

7. Критическое применение обоснованного через схематизм сущностного определения категорий (до конца раздела).

Построение главы о схематизме является не «запутанным», но необычайно прозрачным. Глава о схематизме не «запутывает», но с поразительной твердостью ведет к ядру всей проблематики Критики чистого разума. Конечно, все это можно увидеть лишь в том случае, если конечность трансценденции постигается как основа внутренней возможности, здесь — необходимости, метафизики, так, чтобы интерпретация могла утвердиться на этом основании.

Ведь Кант и в последние годы своей жизни (1797) писал: «Вообще схематизм — одно из труднейших мест. Даже г-н Бек не может с ним разобраться. Я считаю эту главу важнейшей» .

ПРИМЕЧАНИЯ:

[Прим. 1] — данный фрагмент взят из книги М. Хайдеггер «Кант и проблема метафизики» (1929) (пер.  с нем. О.В. Никифорова). — М., «Русское феноменологическое общество», издательство «Логос», 1997. стр. 50 —64. В тексте Хайдеггер постоянно сравнивает 1 и 2 издание «Критики чистого разума» (Kritik der reinen Vernunft). Первое издание (A) и второе (B) образцово противопоставлены в томе, подготовленном Р. Шмидтом (Meiner Philosophische Bibliotek, 1926). Везде далее цитируются соотвественно А и В. Приводимые Хайдеггером цитаты соотнесены переводчиком с русским переводом Н. Лосского (1907) издания «Кант, Иммануил. Критика чистого разума», СПб, 1993 (цитируется указанием страницы в квадратных скобках). Подготовка «электронной» публикации и обработка текста осуществлена Катречко С.Л.