Часть 2.

Для понимания бытия человека (его определенности, его назначения — Was solldas Dasein?) значима возможность оглядки, взгляда вспять (или со стороны): прощание с тем, что наполняло бытие жизнью и что навсегда отбывает сейчас в бывшее. Печаль, как некий друг опираясь на наше плечо, говорит с нами. Она приводит нам на память наше бытие как бывшее, отбывшее. В этой печали мы уже не захвачены чувством, которое вспоминаем, но оно, как видим, и не утрачивает способность волновать. Только волнует оно теперь иначе и существует иным бытием — бытием лирической памяти, рассказа, стиха (вспомним пушкинское: “Ушла любовь, явилась Муза”). Уйдя из жизни, наше отбывшее бытиё преобразилось в память и мысль. Эта мысль сама теперь входит в средоточие жизни, из оглядки вырастает вглядывание (“пусть не укроется от тебя”). Мы уже не оглядываемся вспять, а вглядываемся в ближайшее будущее, находясь как бы в междувременьи. Мы обретаем — или открываем — это вглядывание как определяющую черту нашей жизни. Так оглядывающаяся,вспоминающая печаль обращается серьезностью настоящего бытия.

Серьезность: возможность внутренней отстраненности от непосредственно переживаемой жизни со всеми впечатлениями, привычками, радостями, страданиями, которыми она ежеминутно захватывает и поглощает нас. Эта серьезность не отстраняется от жизни с ее переживаниями в какое-то безжизненное размышление о жизни. Обретаясь, напротив, в средоточии (в ядре, в сердце) жизни (счастья, горя, любви, смерти...), она и преобразует жизнь в бытиё. Открыть присутствие нашего видящего, слышащего, говорящего, сознающего, мыслящего присутствия в средоточии нашего существования и значит схватить духом суть нашего бытия: мы не просто существуем (=живем), мы присутствуем при существовании. И это присутствие делает существование бытием всерьез [25] .

Проводя свои изыскания в преддверии того анализа Dasein, который носит имя “Бытие и время”, не упустим отметить и еще один мотив стихотворения Э. Мерике, — мотив времени. Жизнь осмыслена здесь вне непрерывно текущего времени, она складывается в эпохальные события, завершенные в себе, имеющие определенный объем. Ты внезапно останавливаешься и оглянувшись замечаешь бывшее не как череду случавшегося с тобой, а как единое, цельное событие, как целостное (все) бытиё, завершенное в себе как раз этой оглядкой. Боль окончательной разлуки знаменует окончательность сбывшейся теперь эпохи: детства. Вместе с этим узнаванием ты узнаешь, что таково устройство нашего бытия вообще, что всякая эпоха, — как предстоящая юность (и пробудившаяся вместе с этим узнаванием зрелость) — складывается как законченное в себе событие твоего бытия, в само средоточие которого заранее заложена разлука, —складывающая, вымеряющая события бытия смерть.

Стоит обратить особое внимание на точку, в которой “стоит” само стихотворение. Голос автора смешивается с голосом печали, зазвучавшим в душе героя в момент внезапной оглядки, заставившей его остановиться. Словно мудрый старец, опирающийся — вместе с печалью — на плечи юного героя, автор продолжает речь, словно окидывая тем же взглядом с того же рубежа все бытие. Этот рубеж, это место, с которого открывается устройство человеческого бытия, находится как бы вне эпохальных бытий, вне бытия. Отсюда они расходятся, но здесь же и сходятся, могут сойтись в некоем со-бытии.

Русское слово забыть подсказывает нам то, что другие языки умалчивают: бытие забывается, загораживается бытием, одно событие бытия занимает место другого, мы забываемся в бытии, каждый раз сбывающемся раз и навсегда. Нечто такое, как оглядка приводит нас в память, располагающуюся на рубежах и границах бытия. Но бытия-эпохи не просто (не обязательно) складываются памятью в единое бытие (например, биографию), а сталкиваются, сообщаются.

8. Dasein как категория немецкой философии

8.1. И. Кант

В словоупотреблении классической немецкой философии Dasein открывается совершенно иной стороной. Смысл лирически переживаемого человеческого бытия, который мы передавали русским словом бытиё, полностью исчезает. Для классической философии (метафизики, онтологии или гносеологии, не важно) значим другой — и для немецкой речи даже более обиходный — семантический вектор: действительное существование чего-либо, наличное бытие... Все эти речевые неопределенности философия делает своими проблемами. Разумеется, она мыслит не просто в словах, но прежде всего в своих профессиональных понятиях, имеющих длительную, насыщенную драматическими событиями историю, которую нечего и думать здесь разбирать.

Мы должны лишь напомнить несколько общих метафизических мест. А именно, немецкое Dasein занимает место латинского existentia (при том, что существует и соответствующая немецкая калька). Например, в одном из школьных текстов И. Канта (из “Лекции о философской энциклопедии”) читаем: “Только философия может достигнуть высокой степени законодательницы человеческого разума. В качестве таковой она есть учительница мудрости и по рангу выше всех человеческих познаний. Но существует (existiert) ли она уже согласно этой идее? Сколь мало на самом деле существует (existiert) истинный христианин, столь мало существует (hat... ein Dasein) и философ в этом смысле” [26] . Старое схоластическое различение сущности (essentia) и существования (existentia) в метафизике XVII века приобрело, вообще говоря, иной, чем в схоластике, смысл. Речь теперь идет о различении идеального определения сущности, содержащего только возможность существования (непротиворечивость), и реального или актуального существования, прямо не выводимого из сущности, требующего дополнительных (достаточных) оснований и условий [27] . Вот и здесь Кант хочет сказать, что из одной только идеи (сущности-возможности) философии никак не следует существования истинного, отвечающего этой идее философа.

В системе же самого Канта Dasein, понятое как существование, есть категория модальности, соответствующая ассерторическим (экзистенциальным: утверждающим или отрицающим существование) суждениям. Она определяет существование в отличие от возможности (проблематического суждения) и необходимости (аподиктического, доказательного суждения), с одной стороны, и в противоположность несуществованию, с другой [28] . Хотя модальность характеризует суждения, следовательно, относится к деятельности рассудка, тем не менее Кант в специальном примечании оговаривает, что ассерторические суждения суть функции способности суждения [29] .

Способность увидеть в данном случае (casus) проявление (осуществление, присутствие) общего закона (или распознать в индивидуальном воплощение понятия, идеи) — это, по Канту, особая способность, сродни художественному вкусу [30] . Способность усмотреть в вещи присутствие идеи требует особого ума, принципиально отличного как от умения рассуждать по формальным правилам, так и от умения “выводить” вещи умозрением метафизической системы. Можно быть одаренным таким умом, можно развить его, упражняясь, но нельзя научиться ему по правилам.

Судить о существовании или несуществовании дело, стало быть, вовсе не чувств и не здравого смысла. Каждый, вроде бы, знает, что существует, а что —нет, тем не менее, судить об этом, как ни странно, дано далеко не всякому, для этого даже требуется особая способность — особая зоркость, проницательность, сообразительность, — особый ум. Так, не имея идеи философии, мы вообще не отличали бы философов от ученых, скажем, или проповедников, от мистиков или литераторов (что часто и происходит), но и войдя в суть философского дела, распознать философа, соответствующего идее философии, далеко не просто [31] .

Если судить о существовании — дело ума, идея существования (что, собственно, мы имеем в виду, говоря о существовании?) определяется двумя смысловыми векторами: вектор к понятию, к смыслу, к определению “что” существует, и вектор к... самому существованию “что” как “это”, его присутствию здесь, наличию (Dasein). Эта двувекторность и определяет смысл существования как опыта.

Dasein-существование занимает у Канта среднее положение между возможностью, заключенной в простом понятии рассудка, и необходимостью, заключенной в предполагаемой метафизически законченной системе разума. Dasein-существование есть категория, т.е. общее понятие, отвечающее синтетической функции способности суждения. Посредством этой способности, как мы говорили, данный (da-seiende) случай подводиться под общее правило или понятие. С одной стороны, общее понятие, заключающее в себе только возможность, возводится способностью суждения в существование, и это возведение значимо для понятия, для утверждения его понимающей силы, возможности быть отнесенным к существующему предмету. С другой, существующая единичность (случай) подводится под общее понятие (закон), но не выводится логически как необходимое следствие метафизической системы понятий (из некоего умопостижимого бытия). Только там, где “материя” чувств связывается, определяется, образуется в предмет возможного понятия (для Канта — возможного познания), а формальная “материя” понятий (логически возможного) чувственно схематизируется так, что может быть применена к предмету в опыте, — только там можно говорить о чем-то существующем. Существовать в строгом смысле слова, существовать в соответствии с определенной идеей, значит для Канта существовать в качестве доступного опыту предмета научного познания. С одной стороны, можно говорить о чем-то существующем, поскольку неопределенная материя чувств складывается (синтезируется) в предмет познания. С другой, — теоретические понятия сразу же должны нести в себе след существования, чтобы применяться (и испытываться) на опыте.

Промежуточное положение существования в системе категорий подсказывает, что теоретический рассудок надеется решить загадку существования в завершенном знании мира, в мире как мире знания (где, как говорил Спиноза, “порядок и связь идей те же самые, что порядок и связь вещей”), — в мире метафизического разума, содержащего идеи предметностей (история, природа, пространство, жизнь, человек, язык...) и саму идею бытия (общая онтология) [32] . Открытие Канта состоит в уяснении и в доказательстве (своего рода) того, что сам метафизический разум (а не “агностик” Кант) иначе думает о мире (со всеми его “регионами”), о душе, Боге и бытии, чем полагает в своих расчетах и метафизических проектах рискнувший на них теоретик (рассудок). Метафизические иллюзии можно питать только в потемках рассудка. Для разума же существующее (каждое) — во всегда уже присутствующей в нем полноте его бытия (что ведь и значит, что оно существует) — остается бесконечной проблемой, предметом метафизического (онтологического) спора разума с самим собой. Этот спор развертывается как спор о смысле бытия существующего. Существование в смысле существования предмета познания не исчерпывает смысл бытия вещи. Существующая вещь содержит в себе себя, не сводимую к существованию ее в качестве предмета познания. Каждая вещь есть вещь в себе.

Только теперь и может быть поставлен вопрос: а в каком же еще качестве, в каком же другом смысле допустимо говорить о существовании, о бытии.

Здесь открывается распутье. Если вместе с классической философией мы будем считать, что смысл бытия раскрывается в мыслимом определенным образом универсуме мира и, стало быть, внутренне связан с определенностью этого образа мысли, с логикой мысли, т. е. с идеей разума, со смыслом разумения, то встанет вопрос о возможности другого — нежели познание — определения мыслящего внимания к вещам, иного — нежели объективность и научность — определения истинности, иного смысла разума, иного его самоопределения. И дальнейший вопрос — возможного соотношения этих смыслов и самоопределений разума в развертывании начатого Кантом спора разума с самим собой [33] .

Если же вместе с классической философией Нового времени, традиционно определявшей себя как наукоучение, считать определение разума как разума научного познания единственным (определением самого чистого разума), то открытие Канта мы поймем так: чтобы мыслить сущее в самом его бытии (а не как предмет познания), нужно открыть совершенно иное мышление, не стремящееся развернуться в систему разума, не рассматривающее возможную логику понятий бытия, а находящееся с самим бытием сущего в более близких (чем познание), более, так сказать, интимных отношениях, понять мышление как прямую посвященность в бытие, понимание в бытии [34] .

Интересно, что второй путь испытывался и самим Кантом (следы, оставленные им на этом пути, весьма заметны в первом издании “Критики чистого разума”, но сохранились и во втором). Речь идет о той синтетической деятельности нашего духа, благодаря которой нам вообще дается нечто существующее, поскольку оно не может быть выведено из понятий. Эту таинственную способность человеческого духа иметь (распознать) существующий предмет путем схватывания его бывшего и предвосхищения его будущего в единстве настоящего существования Кант называет способностью воображения. Во втором издании “Критики” Кант ставит эту способность в зависимость от синтезирующей деятельности рассудка, но в первом издании рассматривает саму по себе, как таинственную работу души. Именно эту способность воображения, причем взятую в варианте первого издания, и полагает в основание своего разбора кантовской философии Хайдеггер в книге “Кант и проблема метафизики”, написанной сразу после “Бытия и времени”.

Напомним также, что сам “коперниканский переворот” в метафизике, который совершал Кант, разрабатывая трансцендентальное (критическое) обоснование всякой возможной метафизики, имеет прямое касательств к тому перевороту в онтологии, который Хайдеггер задумал совершить в своей фундаментальной онтологии. Понимая человеческое существование как по сути своей онто-логическое, понимая, соответственно, экзистенциальную аналитику человеческого существования как условие возможной онтологии, Хайдеггер было несложно увидеть в критике Канта соответствующий замысел обоснования (а не критического отстранения от дел) метафизики. Трудность была связана только с “субъектом”, который, казалось, субъективирует своим трансцендентальным устройством всякую метафизику.

И тут сам язык подарил Хайдеггеру замечательную подсказку: слово Dasein — и человеческое бытиё (не определенное как субъект), и бытие-существование (не определенное как объект или предмет). Оно — это слово — в самом себе как будто и содержит весь замысел экзистенциальной онтологии.

8.2. Г. Гегель

По Канту, стало быть, наличное существование (Dasein) есть существование предмета познания в опыте. Бытие присутствует в опыте познания. Но присутствует оно тут двояко: как бытие-знание, бытие-идея (идея разума) и как бытие-незнание (вещь в себе). Идея бытия-знания коренится в идее самого разума как разума познающего и призвана дать завершающее (онтологическое) единство логической системе опытного рассудка. “Идея” бытия-незнания либо наводит на мысль о возможности изначально иной идеи самого (чистого) разума (идею разума иной архитектоники, иной логики), либо отводит мысль от идеи логически (архитектонически разумно) определенного бытия вообще.

Но классический немецкий идеализм строит трансцендентальную метафизику (онтологию) совершенно неожиданным для Канта образом. Он доводит идею бытия-знания до предела, утверждая в бытийном средоточии вещей (в их “в себе”) бесконечное в себе бытие (свободу) мыслящего духа. Диалектический спор разума с самим собой, понятый Кантом, как необходимая самокритика (дисциплина) разума в его метафизических умозаключениях, истолковывается как бесконечное критическое и синтетическое (по отношению к абстрактным — рассудочным — антиномическим противополаганиям) самосознание субъекта в его чистой субъектности, т. е. — свободе. Именно такого (фихтевского) субъекта имея в виду, Гегель и сформулировал в программном Предисловии к “Феноменологии духа” основной замысел своей философии: “На мой взгляд, который должен быть оправдан только изложением самой системы, все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект” [35] В результате соотношение между тематическими для нас понятиями Dasein и Sein радикально меняется.

Понятие Dasein у Гегеля и Г. Г. Шпет в переводе “Феноменологии духа” и Б. Г. Столпнер в переводе “Логики” передают по-русски одинаково: “наличное бытие”. Хотя в “Феноменологии” Dasein не имеет терминологического характера, тогда как в “Логике” это вполне определенная категория, перевод в обоих случаях вполне передает суть дела, но суть эта в “Феноменологии” иная, чем в “Логике”. То, как философия Гегеля развернута в “Феноменологии”, ближе к темам Хайдеггера [36] , и гегелевское понятие определенной формы сознания как явления или наличного бытия (Dasein) духа может быть вполне осмысленно сопоставлено с хайдеггеровским Dasein.

Первоначально Гегель называет “Феноменологию” наукой об опыте сознания, и начинает “Введение” прямой полемикой с Кантом в его понимании опыта. Простейшим образом критику эту можно резюмировать так:. Опыт, то средостение, в котором субъект прямо встречается с объектом, свидетельствует не о разделяющей их пропасти, а, напротив есть прямое открытие их внутренней соприсущности, тайного тождества, — это путь к распознаванию себя в средоточии другого: “внешний” сознанию “предмет” открывает на опыте, что его “в себе” и есть то, что, казалось, субстанциально ему противостоит — “субъект”, сознание же, сознававшее себя отличным от сознаваемого, на опыте не только познает предмет, но и само себя, изменяется и, изменившись, открывает для сознания иное бытие, иной смысл предметности и иной смысл познавательного отношения к ней. Так, мы можем, например, говорить о первом — наивно наблюдающем сознании, которое, наталкиваясь в опыте наблюдения на самого себя, преобразуется во второе — критическое (заметившее свое самостоятельное бытие, приобретшее самосознание) сознание; это последнее в опыте познания преобразуется в третью форму, в которой познающее сознание — в своем отличии от познаваемого предмета — снимается в конкретном тождестве смосознающего духа, где бытие мысли оказывается самим бытием, открывшимся как мысль. Тогда тот опыт (кантовский), в котором сознание различает бытие предмета для себя (для сознания) и его бытие в себе, есть лишь определенная ступень в самопознании духа, форма сознания (BewuЯtsein), — явление, наличное бытие (Dasein) мыслящего духа, который — не узнавая самого себя (будучи вещью в себе для самого себя) на своем пути к самому себе (к чистому самосознанию и самопознанию) — имеет место (ist da) в качестве обособленного (трансцендентального) субъекта вместе с миром вещей, столь же неузнаваемым им (ушедшим в себя). Но мыслящая воля, осуществляющаяся в опыте — как опыте о самом себе (о своем бытии [37] ) — на этом опыте, на деле покажет: “что было в себе, то станет для нас, станет нашей производительной силой”, как говорили гегельянцы-марксисты.

Опыт, иными словами, не есть средство, с помощью которого человек, исходя из своего обособленного (субъективного) бытия, извлекает кое-что для себя из бытия вещей, которое остается также обособленным в них. В неприступном “в себе” вещей сознание просто не распознает свое собственное “в себе”, а именно мыслящий дух. В опыте предмет не просто отвечает на вопросы познающего духа, который испытывает его, пытливо изменяя его наличное бытие (Dasein); соответственно, и познающий дух не просто изменяет свое наличное (субъективное) бытие, испытывая себя на способность к объективному (сверхличному) суждению. Нет, это само- и взаимоиспытывающее становление на пути друг к другу (или к самим себе) и есть само бытие — или — само мышление. “Вещь” в своем бытии подобна мысли, которая образует соответствующее бытие “понятия”. “В этой природе того, что есть: быть в своем бытии своим понятием — и состоит вообще логическая необходимость...” [38] .

Что значит для сущего быть мыслью?

Быть растением — воспользуемся этим классическим гегельянским примером, — значит расти, т. е. являться (присутствовать, иметь место) последовательно в качестве (в существовании, в наличном бытии) ростка, стебля, цветка (быть цветком значит цвести), плода (быть плодом значит плодить).., и только этот рост (не семя, не генетический код, не вид, не набор таксономических признаков и не просто описуемая последовательность стадий) и есть бытие растения в качестве растения. Так растение своим бытием приводит в движение собственные “абстрактные”, отвлеченные (как бы отвлекающиеся от бытия растением и увлекающиеся собственным бытием в качестве ростка, листа, цветка...) моменты, каждый раз претендовавшие быть выражением самого бытия, всего бытия, — своим бытием растение опровергает каждое ложное Dasein, до(по)казывает себя, определяет себя, само абстрагирует себя в бытии мира (видимо, в качестве ложного Dasein самого бытия?), — и в этом смысле оно есть сущее (особое) понятие, мыслимое (=существующее) неким общим мышлением (сущим духом) [39] .

Стало быть, одна и та же логика мысли сказывается у Гегеля в двух основных сферах (как бы зеркально отражающих друг друга): как онтологика, объективная логика, или логика сущего, существование которого есть осуществление своего бытия (= понятия) [40] , и субъективная логика, которая принимала разный вид: или логики субъективного духа, в его образовании объективным, или историо-логики, т.е. логики исторического самопознания.

Значение “Феноменологии духа” в том, что обе стороны тут рассматриваются во взаимоопределении, сопряженно. Гегель ведет здесь речь не о бытии мышления (не о мышлении как бытии), а о том, что значит быть человеком, то есть быть в качестве мыслящего духа. Быть человеком в этом качестве значит образовываться (sich bilden), становиться образованным. В историческом измерении (которое тут входит в определение мысли и в саму суть философии) образование — это самопознание (вместе с познанием мира и внутри этого познания) в опыте исторического бытия (это слово здесь впервые получает характерную двусмысленность: человек в совершающемся бытии и бытие в определенности человеческого бытия). Это историческое бытие-становление-развитие-образование каждый раз (jeweilig, как сказал бы здесь Хайдеггер), однако, есть бытие также и потому (и в том смысле), что временит (verweilt), находит определенную, особую, “индивидуальную, цельную” [41] форму устойчивого существования (des Daseins) и надолго задерживается в этой эпохе. Дух образуется, проходя (проживая, изживая [42] ) такие устойчивые образования, эпохи или исторические миры, так что целое каждый раз присутствует в их своеобразной определенности. Этим историческим мирам-эпохам соответствует определенное историческое сознанию и самосознание человека. Сознание, — перед лицом Бытия мыслящего духа всегда ложное, — характеризует как раз историческое бытиё человека — das Dasein. Образом таких исторических “бытий” Гегелю служат известные нравственные (можно было бы сказать, экзистенциальные) характеры: стоик, скептик, прекрасная душа, несчастное сознание, религиозный человек, мастер, художник...), которые занимают разные места на лестнице образования мыслящего духа (на его пути к абсолютному знанию и чистому самопознанию). При этом все, что захватывало некогда человека целиком, было целостным самоопределением его бытия, остается неприметной чертой, оттенком в (бесконечном) богатстве образованного самосознании. За этими экзистенциальными типами еще не проглядывает историческое Dasein определенного философского мира, культурной эпохи мысли и соответствующего этой мысли — и ее миру — сознания. Чтобы представить своеобразную фундаментальную (т.е. базирующуюся на аналитике мыслящего Dasein, — или на аналитике исторического сознания в горизонте мышления) онтологию Гегеля в полноте кроющихся в ней возможностей, следовало бы вернуться в план “Феноменологии” вместе с “Историей философии” и “Логикой”. Здесь же я вынужден ограничиться только примером (притом весьма запутанным примером). Дело в том, что мы встречаемся у Гегеля и с другим (по сравнению с “Феноменологией”) значением понятия Dasein.

В “Логике” Dasein рассматривается исключительно как категория мышления вообще и занимает строго определенное место в ряду абстрактных определений бытия. Выше я уже воспользовался этим категориальным значением: наличное бытие в смысле простой качественной определенности, чистой качественности. Речь идет не о качествах сущего, а о самом бытии как качестве, о бытии чего-либо в качестве себя, о качествовании, как говорили некогда русские философы. Бытие в этом смысле уже не пустое понятие. Бытие как самоотличение от ничто (становление) стало определенностью нечто.

То, что есть, прежде всего есть в том смысле, что не не есть, есть не ничто. Но оно не ничто также и в том смысле, что отличает себя от другого (определенного ничто, его ничто), обособляет, определяет себя в качестве себя, есть что-то определенное. “Оно есть не голое бытие, а наличное бытие; взятое этимологически, Dasein означает бытие в известном месте; но представление о пространстве здесь неприложимо <...> Определенность наличного бытия как таковая есть положенная определенность, на что указывает также и выражение “наличное бытие” (Dasein)” [43] . Качество это то, как само бытие имеет место (ist da). Оно имеет место в качестве простой определенности, в качестве разных “нечто”. Определенность “нечто” в качестве самого себя и есть бытие в качестве этого “нечто”. Бытие есть “тут” (положено, говорит Гегель), поскольку оно определилось как нечто: не мы определяем его, его собственное бытие и состоит в том, чтобы быть в качестве — звезды, камня, лошади, человека... Быть для каждого сущего самим собой и значит быть в качестве себя. Определяться среди другого, других, в системе мира. Система сущего как система таких реальных взаимо-определений и есть мир (строй, космос). Но эта же система есть также и ум, знающий, как, где чему лучше быть.

“Наличное бытие (Dasein), — пишет Гегель в (заметим!) “Феноменологии духа”, — есть качество, сама с собой равная определенность или определенная простота, определенная мысль; это — смысл (Verstand) наличного бытия. Тем самым оно есть “нус” (nouV), в качестве которого Анаксагор впервые признал сущность. После него природа наличного бытия понималась определеннее как “эйдос” или “идея” (eidos, idea), т.е. как определенная всеобщность, вид. <...> Именно потому, что наличное бытие определено как вид, оно есть простая мысль; “нус”, простота, есть субстанция." [44] Мы, конечно, распознаем в этом описании (приведенном Гегелем как пример) черты и понятия, характерные для античной философии. Сопоставляя круг категорий бытия с тем, как воспроизводится греческая философия в “Лекциях по истории философии”, мы замечаем, что категория Dasein как определенность понятия бытия, — а именно, бытия в смысле качественной определенности, — характеризует не просто момент в развертывании категориальной системы мышления как такового, но фокус, центральное понятие целостной философии, целостной онтологии, отвечающей особой исторической эпохе, особой форме присутствия (историческое Dasein) всеобщего духа: греческому сознанию.

Только указав на все эти возможности, мы, пожалуй, охватили в общих чертах многомерность того, что можно было бы назвать (заранее имея в виду, соответствующий оборот у Хайдеггера) истолкованием греческого бытия (des Daseins) у Гегеля [45] .

Итак, речь у Гегеля идет о бытии (мышлении), проходящем — в разных смыслах и планах — через частные моменты своего определенного наличествования. Можно сказать, что Гегель — на свой лад, т.е. в понимании бытия как бытия-мышления — делает основной темой философии онтологическое различие [46] , внутренний конфликт, порождаемый различием сущего и бытия сущего (понятия и мыслящего его духа). В определении мысли и Гегель говорит о фундаментальном противоречии между бытием сущего и сущим, которое есть этим бытием, т. е. одновременно — и вот-это (без вот-этого, определенного, наличного нет никакого бытия) и не-вот-это (бытие ведь всеобще). Бытие сущего есть осуществление на деле этого противоречия: сущее, если оно есть (существует), есть не это (не только это) наличное, а и бытие, само бытие, вообще бытие, снимающее свою вот-эту моментальную наличность в бытии. Снимающее, следовательно, и само различие сущего и бытия в чистой негативности бытия (всякое Dasein есть ложное Dasein). Быть для сущего значит полагать свое бытие как не то, в чем оно на данный момент обналичено. Быть значит становиться, переходить в другое, соотноситься с другим, развиваться. Бытие и есть эта чистая продуктивная, исполняющаяся в полноте проживаемых моментов негативность существования [47] . В этом смысле бытие есть дух, осуществляющий конкретное единство своих моментов. Бытие как этот конкретный, знающий себя во всей своей истории дух, есть действительность — тождество бытия и наличного бытия, или, собственно, Da-Sein.

Я нарочито изложил здесь гегелевскую диалектику в таком онтологическом ключе, чтобы сразу же заметить где и как с ней может перекликаться и размежевываться онтология Хайдеггера. Разумеется, действительность или сущее бытие есть у Гегеля действительность и бытие мыслящего себя мышления или абсолютного знания. Но мышления, понятого вполне онтологично. Ведь само различение (1) бытия мысли и (2) бытия мыслимых (познаваемых) вещей есть для Гегеля недо-разумение разума, не уразумевшего, что действительность бытия есть сущая мысль, дух.

9. Подход М. Хайдеггера

9.1. Нетематическое Dasein

Полагаю, приведенный материал до некоторой степени позволяет охватить многомерное поле возможных значений слова Dasein, его, как говорят нынче, виртуальную семантику. Обыденный язык, поэзия и — что особо важно для нас — философия пробудили в нем, связали с ним мощные, разноречивые и противоречивые смысловые тяги. Прежде всего — два существенно разных семантических поля: одно связано с существительным, образованным от глагола со значением присутствовать, прибыть, настать; другое — с переводом латинского existentia, обремененного всеми схоластическими отголосками. Dasein-существование (почти синонимически близкое к die Existenz) в свою очередь имеет очень широкий семантический диапазон: оно может означать простое наличное бытие вещи, бытие Бога или существование-жизнь (das Leben) человека (бытиё)... Это последнее, — поначалу в самом деле ведущее для Хайдеггера значение [48] — само отличается многозначительным расхождением смысловых интенций. В частности: (1) смысл предельной индивидуации, индивидуации лирически, интимно проникновенной (моё бытий, всё моё бытиё [49] , моё единственно-одинокое бытиё, даже особое я-бытиё возраста: детства, юности..) неприметно сливается со смыслом бытия, эпически, как судьба, вершащегося с человеком, с людьми (“unseres Dasein”, “чаша бытия”, “хлад бытия”, “что ты пытаешь бытие?”), с народами, даже со всей Европой (в историческом бытии которой, по Хайдеггеру, изживается судьба метафизического забвения бытия); (2) смысл бытия как целостного, единственного события жизни — всегда моей — сплетается со смыслом бытия как общечеловеческого жизненного поприща, взятого в его типичных чертах и возможностях (можно говорить, например, о “Dasein повседневности, обыденности”), как положения человека в мире (или в мирах?) [50] ; (3) оно — бытиё — подразумевает некую несказуемость, смысловую неисчерпаемость, тайну, молчание, и вместе с тем глухое переживание жизни складывается в осмысленное бытие как поэма, в слове, обращенном к другому как со-участнику, со-общнику, со-ответчику в деле о бытии...

Когда Хайдеггер говорит о Dasein еще не тематически, он обнаруживает в речи эту обыденную многосмысленность. Возьмем для примера его лекции о платоновском “Софисте”, читанные им в Марбурге зимним семестром 1924/25 гг. Вот несколько фраз, содержащих разные смыслы слова Dasein, которое мы оставим без перевода.

“В “Софисте” Платон рассматривает человеческое Dasein в одной из его наиболее крайних возможностей, а именно в философской экзистенции” (S. 12) [51] . “Сначала сущее берется совершенно неопределенно, а именно как сущее мира, в котором существует Dasein, и как сущее самого Daseins. Это сущее раскрыто сначала лишь в некотором известном окружении. Человек живет в своем окружающем мире, который разомкнут лишь в известных границах. Из этой естественной ориентации в своем мире вырастает для него нечто такое, как наука, которая есть некая разработка существующего (daseiende) мира и собственного Dasein в определенных аспектах.” (S. 13). Dasein здесь, хотя и определяется дополнительно как человеческое, но и без этого определения именует, кажется, исключительно человеческое бытие (о котором можно, например, сказать также и “повседневное Dasein”, см. S.16.). Но вот, без каких-либо дальнейших уточнений Хайдеггер может сказать: “Прозрачность греческой философии обретена, стало быть, не в так называемой ясности греческого Dasein, как если бы она была дарована грекам во сне” (S. 16). Классицистский оборот, который, видимо, подразумевает тут Хайдеггер, предполагал бы на месте Dasein что-нибудь, вроде “духа” или “мироощущения”. (Нынче сказали бы “ментальность”). Субъектом этого Dasein оказывается уже не просто человек, но некая историческая общность. Речь идет об особом опыте бытия, свойственном народу или эпохе.