Часть 3.

Хайдеггер интерпретирует в этих лекциях Аристотеля и Платона. Какие же из греческих понятий он передает словом Dasein? Поначалу Хайдеггер долго занимается разбором тех глав 6-й книги “Никомаховой этики”, где Аристотель рассматривает способы “истинствования” (alhqeuein), свойственные человеческой душе (yuc). Хайдеггер переводит начало 3-й главы (1139b15), где Аристотель перечисляет эти способы истинствования души, так: “Итак, пусть тех способов, которыми человеческое Dasein (h yuc) раскрывает сущее в утверждении и отрицании, будет пять...” [52] (S. 21). Хайдеггер переводит здесь словом Dasein то греческое слово — псюхе, — которое обычно переводится и понимается как душа. Впрочем, немного ниже Хайдеггер изменяет акцент. “Душа (die Seele), — формулирует, например, Хайдеггер платоновско-аристотелевское понимание истинствования, — бытие (das Sein) человека, строго говоря, есть, следовательно, то, что пребывает в истине” (S. 23). Душа, то есть бытие человека... Чуть далее Хайдеггер поясняет: “Незакрытость уделяется вещи не поскольку она есть, а поскольку она встречается, поскольку она есть предмет некоего обихода. Поэтому бытие несокрытости есть специфическое проявление des Daseins, которое имеет свое бытие в душе...” (S. 24-25). Иными словами душа понимается здесь уже не просто как Dasein человека, но как бытие этого “бытия”, бытийное средоточие, благодаря которому, в котором человеческое бытиё так или иначе встречается с открывающимся ему бытием сущего.

Рассматривая далее рассудительность (fronhsiV) как один из способо истинствования, Аристотель говорит (1140a25): “Рассудительным кажется тот, кто способен принимать верные решения в связи с благом и пользой для него самого, однако не в частностях — например, что [полезно] для здоровья, для крепости тела, — но в целом: какие [вещи являются благами] для хорошей жизни (poia proV to eu zhn olwV)” [53] . Последние слова Хайдеггер переводит: “...was zutrдglich ist fьr die rechte Weise des Seins des Daseins als solchen im Ganzen” [54] , — “...что благотворно для правильного бытия человека как такового в целом”. (Если же стремиться сохранить хайдеггеризм, следовало бы сказать: “...что благотворно для того, чтобы <человеческому> бытию в целом быть правильно”). Здесь, значит, das Sein des Dasein переводит слово to zhn, которое обычно переводят как “жизнь” [55] . Dasein именует, следовательно, характер существования человека, бытие которого сосредоточено в душе, который может вести правильную или неправильную жизнь (бытиё).

В общем дальнейший контекст этих лекций подтверждает этот неопределенный, но улавливаемый смысл. Вот, например, как Хайдеггер пересказывает учение Аристотеля о мудреце (sofoV). “sofoV это тот, кто обладает способностью раскрыть то, что раскрыть трудно, т.е. то, что для человека в его ближайшем Dasein, для polloi <большинства>, раскрыть не легко. То, что может раскрыть sofoV, не только закрыто, но и раскрыть его трудно, поскольку оно просто так, привычно, без труда не размыкается для повседневного Dasein” (S. 95).

Dasein — характеризует человеческое существование вообще. Оно характеризует это существование как жизнь, действие, труд — как “праксис” [56] . Это общая характеристика, но относится к каждому человеку в отдельности (даже если один человек ведет себя “как все”, это все же определение его собственного Dasein-бытия), т.е. в самом деле именует особое, собственно человеческое “практическое” бытие. Слово это, как можно было уже заметить и как мы еще сможем убедиться, буквально дар языка Хайдеггеру (для которого вся “мудрость” человеческого бытия и состоит в том, чтобы дать бытию в его истине быть, присутствовать, da zu sein). Оно будто подсказывает ему мысль самого бытия.

Но всякая подсказка опасна, и семантическая неопределенность, своего рода безличная амбивалентность этого “бытия, целиком присутствующего здесь и сейчас”, может сказаться неожиданным образом. Мы уже замечали, сколь естественно, например, выражение греческое Dasein, европейское Dasein... Осенью 1918г. Хайдеггер в качестве служащего военной метеостанции отбывает воинскую повинность на западном фронте, возле Седана. В ноябре он пишет Элизабет Блохманн: “Как в самом деле жизнь вообще сложится после конца, который должен наступить и в котором наше единственное спасение, неясно — безусловно и неколебимо требование, предъявляемое истинно духовному человеку, именно теперь не расслабляться, но со всей решимостью взять на себя руководство народом, чтобы воспитать его в духе правдивости и настоящего уважения к настоящим благам бытия (des Daseins)” [57] . Слово (письма пишут словами, а не терминами) не возражает, оно допускает тот смысл, что быть — в смысле: жить, осуществлять себя, обходиться со своим бытием, вести своё бытиё, осмысленное определенным единым образом (по-настоящему), — может целый народ (ведомый, разумеется, духовным вождем).

Определяя тему аналитики Dasein в (9 “Бытия и времени”, Хайдеггер пишет: “Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы сами. Бытие этого сущего всегда мое” (БВ, 41). Позже, на полях рукописи замечает, уточняя слова “мы сами”: “всякий раз “я”” (БВ, 440). Лекции, которые Хайдеггер читал во Фрайбурге в 1929/30 гг., изданы под общим названием “Основные понятия метафизики”. В подзаголовке эти основные понятия перечислены: Мир —Конечность — Одиночество [58] . Именно этот мотив ведет мысль Хайдеггера в эпоху “Бытия и времени”: Dasein, человеческое бытиё, способное открыться к миру в целом, к бытию в целом (как таковому), могущее, значит, быть выдвинутым из существования в некое ничто, чтобы иметь возможность отнестись к бытию в целом (в законченности, в горизонте ничто; равно и к своему собственному бытию в законченном целом своей конечности — из ничто смерти), тем же самым движением сосредоточивается в единственности (отдельности, уединенности [59] , одиночестве), своей одинокостью соразмерной единственности бытия как всегда моего бытия. “Конечность существует только в истинной обращенности к концу. А в этой последней совершается в конечном итоге уединение человека до его неповторимого присутствия (auf sein Dasein [60] ). Смысл уединения не в том, что человек упорствует в своем тщедушном и маленьком Я... Такое уединение есть, наоборот, то одиночество, в котором каждый человек только и достигает близости к существу всех вещей, к миру...” [61] .

Словом: бытие (мир) — и — человек, один на один. Входя в присутствие бытия (в целом), человек входит в собственное присутствие, в свое уединенное (в качестве этого, единственного) бытие.

Но проходит год, и Хайдеггер в лекциях о Платоне [62] заводит речь о “перевороте всего человеческого бытия (des Seins), в начале которого мы стоим” [63] . Речь идет о втором после греков начале европейской истории, о втором выходе из исторической “пещеры” на просторы исторического бытия. В речи, произнесенной М. Хайдеггером 30 ноября 1933г. в Тюбингене, он уточняет: ныне, в метафизических глубинах начавшейся революции происходит “полный переворот нашего немецкого бытия (unseres deutschen Daseins” [64] . “Субъектом” Dasein оказывается теперь немецкий народ в своем государстве. Он принимает на себя все бремя, риск и решимость экзистирования, собственного присутствия в бытии, истине которого он сам дает место присутствовать.

Что же тогда выпадает на долю индивидуального Dasein, которому случилось быть фактически заброшенным сюда (da): в этот исторический момент, в этот народ [65] . Разумеется, включиться в общенародное Dasein, участвовать, сотрудничать, служить. “Немецкий студент как рабочий”, — так называлась речь Хайдеггера перед студенчеством на празднике имматрикуляции 25 ноября 1933г. Из этой речи мы узнаем кое что новое о Dasein. Оказывается, тот, кто еще не включился в общенародное дело, есть nicht daseinsfдhig — не способен к бытию (!). Способность к (собственному) бытию обретается только в со-трудничестве, в котором каждый знает,почему и для чего он занимает свое место. Только так он укореняется в народном Dasein, причаствует народной судьбе. Тот, кто таким образом — знанием и делом — находится в средоточии созидания, обретает полноту des Daseins и становится “совладельцем истины народа в его государстве” [66] .

Р. Сафранский, автор фундаментальной биографии М. Хайдеггера, на которую я постоянно здесь опираюсь, по поводу подобных приключений в понимании Dasein справедливо замечает: “Уже по одному только внушению языка, Хайдеггер, говоря о Dasein, допускает отождествление всего, что есть Dasein. Dasein есть выдвинутость в сущее в целом, говорит Хайдеггер. Прежде всего, однако, отдельное бытиё (Dasein) выдвинуто в мир других присутствующих (daseiende) людей.

Но вместо того, чтобы принять во внимание множественное число этого человеческого мира, Хайдеггер уклоняется в коллективное единственное число: народ” [67] .

9.2. Вопрос Хайдеггера

...Стоит, пожалуй, оговориться. Мы пока вовсе не касаемся философии М. Хайдеггера, не занимаемся ни ее судьбой, ни тем более критикой. Мне в самом деле хотелось бы здесь дать слово самому слову, не рассчитывая свести его разнотолки в некое собственное, настоящее, сокровенное слово, а давая ему нести все, что оно готово сказать и что оно способно вместить, если в него вслушивается поэт или мыслитель. Будучи хором возможных смыслов, слово всегда уже как-то мыслит (дает понять, озадачивает, подсказывает, противоречит и сбивает с толку), мысль же со своей стороны всегда отвечает на вопросы, утверждает и отрицает, бормочется словами, цепляется за слова, надеясь на их подсказку, намек, пояснение, внутренне выговаривается, чтобы услышать себя и так узнать, что, собственно, она — мысль — думает. Уже и мои случайные, далекие от полноты заметки по поводу слова Dasein позволяют, думаю, заметить, как слово оказывается местом возможного и уже как-то в нем ведущегося разговора, спора. Мы только что могли убедиться, сколь разные — вплоть до противоположных — смыслы могут быть вызваны к жизни в слове Dasein (не нарушая его “естественного” звучания) даже одним, причем весьма строгим мыслителем. Мы можем заметить также и те смысловые возможности, которые (пока) остались не расслышанными, не пробужденными. Например, внутренняя эпохальность (историчность) человеческого бытия, его своеобразная двубытийность или двумирность, его поэтичность в смысле обращенности своим бытием к другому.

Для философского же разговора особо важным было бы прочтение хайдеггеровского Dasein в контексте немецкой философии (Канта и Гегеля, в особенности), где Dasein имеет характер понятия, т. е. не прикидывается естественно значащим словом. Понятие существования у Канта и Гегеля — существенно разные понятия — заставляют определить и хайдеггеровское Dasein в смысле понятия, т. е. раскрыть, выявить определенную логику в том понимании существования (сущего, человеческого существования, бытия), которое является изначальным для Хайдеггера. Изначальное понимание изначального, первичного (т. е. философия), кажется, не допускает никакой логики, оно принципиально феноменологично, т. е. до-логично, непосредственно, интуитивно, просто внимательно, поскольку внемлет самой простоте... Но ведь это-то, вот только что сказанное — определенное суждение, даже умозаключение (“поскольку”). Ведь Гуссерль, например, трудился над некими Идеями [68] , призванными обосновать феноменологию, мыслимую как универсальное и последнее основание. Значит, философская интуиция несет в себе определенную логику, а простота первичного, изначального имеет определенную архитектонику. Философская логика и есть странная логика изначального, первого, невыводимого, дологичного, логика возможных начал [69] .

Первое, простое, начальное для мысли это то, что уже мыслью не является, — бытие. Но не упустим из внимания, что это бытие, предположенное в качестве бытия мыслью, бытие как начало мысли: идея бытия. В идее бытия (определенной идее) мысль выходит на грань с бытием. Бытие мыслится здесь двояко: оно есть и сама идея (“идея”, “единое”, “энергия”, “объективность”, “дух”...) и то, что идеей пред-полагается, то, о чем идея складывается. Бытие есть бытие, поскольку оно пред-полагается не только как идея бытия, но и как бытие вне идеи, как не-идейное бытие. Именно в этом последнем качестве бытие всегда уже вот тут, в фактично существующем. Но фактически сущее открывается как присутствие бытия только в свете идеи бытия. Обе стороны тут, стало быть, необходимы. Не доходя до собственных пределов (начал) в идее бытия, мысль останется увязнувшей в сущем, не давая места сущему, мысль останется с бытием идеи.

Эта двусторонность и передается замечательным образом немецким словом Da-Sein: бытие, открывающее себя в присутствии тут, и — существующее тут, обнаруживающее свою обращенность к своему (к самому) бытию.

Каждая эпоха европейской философии по-своему определяла это средоточие философского внимания. Например, для греческой, специальней — для аристотелевской философии таким онто-логическим средоточием, своего рода Dasein была скорее фюсис — осуществляющее свое бытие сущее, — чем собственно человеческое бытиё: псюхе-душа или зоэ-жизнь. У человека, как и у других существ, есть собственная фюсис, но каждая фюсис так или иначе есть самооткровение бытия. Так понимает дело и Хайдеггер в работе, написанной в 1939г.: “О существе и понятии fusiV. Аристотель “Физика” b-1” [70] .

В новоевропейскую эпоху для мысли, определенной идеей научного познания, место “откровения-открытия” бытия занимает опыт-эксперимент. Существующее нечто есть здесь одновременно и предмет возможного познания (черный ящик, вещь в себе) и воплощение (проявление) действия неких всеобщих законов (идеализованный — объективный — предмет), и инструмент познания (как бы самопознания). Так и у Канта и у Гегеля понятие Dasein по-разному характеризует формы присутствия самого бытия здесь и сейчас. В опыте. В опыте познания у Канта, в опыте самопознания духа (бытия) у Гегеля (в “Феноменологии”) [71] . Соответственно, для Канта наличное существование [72] значит существование в качестве предмета познания, который существует одновременно — и поскольку рассматривается в горизонте познания, т. е. определенной (проблематичной) идеи бытия (объективности), и поскольку мыслится в горизонте бытия вне идеи познания. В “Феноменологии духа” Гегеля понятие мира сознания как Dasein — наличного бытия — духа (мышления-бытия), пожалуй, ближе других к смыслу Dasein как человеческогобытия у Хайдеггера. Именно человеческое бытие в его внутренней историчности понимается как сфера раскрытия смысла бытия.

Что же значит Dasein у Хайдеггера, как ставит он свой философский вопрос?

1. Заметим прежде всего, что он ставит его в контексте строго онтологической проблемы в классическом смысле слова, о котором мы только что говорили. И цель свою видит в пересмотре всей классической онтологии на новом, полученном в аналитике Dasein основании.

Хайдеггер обращается к Dasein, намереваясь вспомнить изначальный для философии вопрос о бытии и его смысле, поставить его снова, с самого начала. Это начало вопроса о бытии, его исток — его, этого вопроса, собственное бытие, присутствие (Da-Sein) — и кажутся Хайдеггеру до сих пор еще не продуманными.

2. Слово Dasein в “Бытии и времени” впервые появляется в §2 (БВ, с.7) при рассмотрении формальной структуры онтологического вопроса. Сначала (в обиходном значении, как название человеческого бытия среди другого так или иначе существующего. Но тут же именуемое этим словом сущее — человек, — ставится в центр внимания в качестве того сущего, к которому-де и следует обращаться с вопросом о бытии, поскольку отношение к бытию, вопрошание о бытии составляет само существо этого сущего. Это-то сущее, которое “мы спрашивающие всегда суть”, и схвачено терминологически словом Dasein.

Основное определение Dasein дано в §4 (SZ, с.12) “Dasein это сущее в бытии которого речь (дело) идет о самом этом бытии”. “Дело идет...” — “es geht um” — означает: Dasein не просто есть, но отнесено к своему бытию (значит, также и — от своего бытия), не просто находится в бытии, но обходится с ним.

Наиболее полно определяющие Dasein моменты приведены §9 [73] .

“Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы [marg. всякий раз 'я']. Бытие этого сущего всегда мое. В бытии этого сущего последнее само относится к своему бытию [marg. как историческому бытию в мире]. Как сущее этого бытия оно препоручено своему собственному бытию. Бытие [marg. Какое? Быть этим вот и в нем вынести бытиё вообще] есть то, о чем для самого этого сущего всегда идет дело<...> “Сущность” этого сущего лежит в его б ы т ь (Zu-sein)”. (БВ, с.41-42).

3. Отношение к бытию, обхождение с бытием, несовпадение с собственным бытием заложены с самого начала в вопросе, в возможности вопроса. Формальная структура вопроса (вопроса вообще, и вопроса о бытии в особенности [74] ), уже оказывается первым структурным раскрытием самого человеческого бытия. Бытиё человека (в качестве человека) есть вопрос, вопрошание (“пытание”) о бытии. “Пытание” бытия — допытывание, испытание, попытка, опыт бытия — в этом начало бытия человека в качестве человека (своего рода естество-испытателя, если, конечно, естество понимать не натуралистически, не как бытие природы, а от “есть” бытия вообще). “Моё бытиё” поэтов передает это переживание человеком своего существования как опыта бытия, даже — опыта о бытии [75] . Отсюда, из этого начала человеческого бытия только и можно понять смысл бытия всего в человеке: что значит “душа” (или “психика”, или “сознание”), “жизнь”, “болезнь”, “действие”, “познание”, “речь”... Итак, именно человеческое бытие — бытиё — мыслится как место раскрытия смысла бытия.

4. Но если бытие (Sein) рассматривается в горизонте человеческого бытия (Dasein), то это вовсе не значит, что речь пойдет о построении некой антропологической онтологии. Человеческое бытиё (Dasein) само рассматривается и определяется (самоопределяется) в горизонте самого бытия (Sein). Поскольку человеческое бытиё понимается в горизонте вопроса о бытии, — онто-логия, понимание бытия оказывается не просто сферой специальных философских проблем (метафизики, онтологии), а бытийным модусом человеческого бытия. Начало, исток, возможность онтологического озадачивания находятся в экзистенциальном средоточии человеческого бытия, но экзистенциальное средоточие человека находится именно в этой — онтологической (а не просто “экзистенциалистской”) — озадаченности [76] . Если экзистенциальная аналитика призвана раскрыть бытие в модусе человеческого бытия (что можно было бы понять в духе, некоего экзистенциального трансцендентализма), то это возможно только потому, что сама модальность человеческого бытия определяется изначальной настроенностью на бытие, открытостью к бытию как таковому, бытийной озадаченностью бытием. Dasein именует человека, поскольку он в своем собственном бытии определяется ничем иным, кроме как пониманием и вопрошанием бытия. “Определяется”, понятое экзистенциально, значит: человек в средоточии своего бытия озабочен и озадачен бытием. Быть в модусе человека значит быть местом (Da) бытия (Sein) — невместимого, — быть не границах своего бытия (не внутри своего мира), а на этих границах. Это бытие на границах и имеется в виду определением человеческого бытия как экзистенции.

5. Так das Dasein раскрывается, развертывается как герменевтический круг экзистенциально-онтологического анализа.

Вот тут слово — это странное, не имеющее естественных аналогов в других языках, немецкое слово — Dasein оказывается удивительно подходящим, в самом деле как бы самоговорящим, говорящим не столько приписываемым ему значением, сколько своей внутренней формой. Это имя человеческого бытия не подсказывает никакого заранее данного понятия о человеке (как например, — homo sapiens, или animal rationale, или homo faber, или homo ludens, — как тело-душа-дух, или imago et similitudo Dei, или ego cogitans, или мышление-воля-чувство, или сознание...), не несет в себе, стало быть, никакой специальной антропологии. Оно вообще не определяет человека извне, а намечает положение и условия человеческого бытия как изначально самоопределяющегося в горизонте бытия, в смысле бытия. Это “понятие” человека обещает поэтому впервые дать понять смысл бытия “чувства”, “сознания”, “тела”, “души”, “мысли”... Равным образом Dasein не содержит и никакого заранее взятого учения о бытии: никакая предположенная идея бытия не превращает человека в некую метафизическую “природу”. Мы устраняем всякие заранее предполагаемые идеи, натуралистические, метафизические, традиционные и возможные нетрадиционные. Мы возвращаемся к началу всех этих толкований, интерпретаций, предположений, допущений. Возвращаемся к началу начал. И — оказываемся перед ничем, перед ничто...

6. Слово Dasein не именует, не определяет ни человека, ни мир, ни бытие, но только источник их возможности, их начинающее отношение, их “еще не”. В нем все возможные толкования, понятия и идеи редуцированы к их собственному началу, к их возможности, к их ничто... Можно сказать, поэтому, что Хайдеггер в самом слове Dasein обращает внимание не на какой-то особый (особо ему близкий или нужный) смысл, а на саму его внутреннююформу, причем пустую форму, форму смысловой пустоты, — форму, не несущую этимологически-первичный смысл, а лишь задающую условия возможного наполнения смыслом. Dasein Хайдеггера не человек, не мир, не бытиё, не существование, не наличное бытие... Оно знаменует собой последний след феноменологической редукции к началу начал, к началу всего (сущего в целом), которое не есть ничто из сущего, есть ничто. Место это (Da) может вместить бытие (Sein), поскольку всегда уже вмещает ничто (das Nichts) [77] .

7. Здесь следует, наконец, вспомнить тот смысловой оборот слова Dasein, который до сих пор оставался в тени “человеческого бытия (= жизни)”. Dasein есть существительное от глагола dasein, оно подразумевает выражения со сказуемым ist da: пришел, настал, имеется налицо, присутствует. Поезд пришел (ist da) и вот, стоит весь тут на станции. Но человек может быть там (da sein), находиться в этом самом поезде, сидеть в вагоне, смотреть на ту же станцию и все же — nicht da sein, отсутствовать, “витать отсюда за тридевять земель”. Наличие здесь и теперь не означает для человека присутствия здесь и теперь. (Вот, пожалуй, одно из главных оснований переводить хайдеггеровское Dasein так, как это делает — вопреки, разумеется, более “естественному” и “поэтическому” бытиё — В. В. Бибихин: присутствие [78] ). Но присутствовать не означает также и просто войти в курс дел (скорее уж — в положение вещей). Можно принимать активное участие в деле, в разговоре, в дружеской попойке, в ученом собрании и все же — отсутствовать. Можно прожить весьма деятельную жизнь (интересно провести ее время) и все же — отсутствовать. Эта возможность отсутствовать (Weg-sein) и присутствовать (Da-sein) есть характернейшая черта человеческого бытия (Sein) [79] , отличающая его от других существ.

Что же значит присутствовать? По-видимому, это может открыться, только если нам, вовлеченным в жизнь, находящимся в курсе событий, включенным в дела и приключения, откроется наше отсутствие. Дело ведь, как мы помним, в бытии присутствия (des Daseins) идет о самом (этом) бытии. Вовлеченность в это дело (о бытии), участие в этом событии — есть присутствие (бытие) человека. Человек присутствует, когда он находится в присутствии бытия, когда бытие, само бытие (в целом) касается, затрагивает его, само некоторым образом присутствует в нем, есть его — человека — состояние, вернее сказать — событие с ним. Где же и как же начинается это дело о бытии, где нашего бытия касается само бытие? Где оно (бытие) с нами происходит? Где оно само ist da?

Хайдеггер ставит и обсуждает эти вопросы сначала в докладе “Что такое метафизика?”, прочитанном 24. 7. 1929г. при вступлении в должность профессора философии во Фрайбургском университете, а затем — весьма детально — в лекционном курсе “Основные понятия метафизики”, которым он начал здесь свою преподавательскую деятельность. Именно поставленные только что вопросы впервые, собственно, и ведут к основным вопросам и основным понятиям метафизики. Только в этом экзистенциальном начале они получают свой истинный смысл. Философия, говорили понимающие дело философы, коренится в философствовании. Но сама возможность и исток философствования коренится в некоем экзистенциальном патосе, которым до всякого обращения к философии, не зная ни об одном из ее понятий, человек — ведомо или неведомо для себя — всегда уже охвачен. Человек по сути своего бытия настроен (как некий инструмент) философски (метафизически). Эта метафизическая настроенность человеческого бытия сказывается в некоем настроении, сопровождающем, как basso ostinato, все мелодии жизни. Определяется это настроение возможностью быть в присутствии бытия в целом. А это значит — в присутствии ничто.

Хайдеггер описывает разные облики этого настроения, главные же — страх (или ужас) и тоска (скука). Так, набрасывая в докладе “Что такое метафизика?” черты метафизического ужаса, когда все сущее в целом ускользает, “проседает”, земля уходит из-под ног, и мы повисаем над бездной Хайдеггер говорит: “Только наше чистое присутствие (Da-sein) в потрясении этого провала, когда ему уже не на что опереться все еще тут (ist noch da)”. И чуть ниже: “С ясностью понимания, держащейся на свежести воспоминания, мы вынуждены признать: там, перед чем и по поводу чего нас охватил ужас, не было, “собственно”, ничего. Так оно и есть: само Ничто — как таковое — явилось нам (war da — наступило, присутствовало, было тут. — А. А.)” [80] . Так, в этом одном событии (состоянии, переживании) ужаса (или тоски — Langeweile (по внутренней форме немецкого слова — долгое временение), — анализу которой посвящена едва ли не треть лекций “Основные понятия метафизики”) оказываются сопристутствующими само бытие (в целом), само ничто и само “присутствие”-Dasein, которое есть “мы сами”. И вместе с тем — все это одно — некое вообще присутствие. Присутствие, которое, кроме того, не только проступает, но и теряется в неопределенном состоянии, в состоянии-настроении-переживании, действительность которого каждый вынужден толковать по-своему, сколь красочно ни описывай его Хайдеггер. В этом-то начальном — и неопределенном — ничто находится в конце концов окончательно начальствующее начало.

7. По мере продумывания экзистенциально-онтологического герменевтического круга, заключенного во внутренней форме Dasein, Хайдеггер, кажется, все более сосредоточивает этот круг в единственную точку. Исходная двуфокусность Dasein — бытие человека как бытие о бытии — свертывается в неразличимую двусторонность одного-и-того-же, причем это одно-и-то-же присутствия вообще свертывает также и само различие бытия и ничто. Со-присутствие человеческого бытия, выдвинутого и удерживающегося в ничто, с бытием самим по себе, к которому человеческое бытие отнесено, стирается в неопределенное присутствие вообще, которое понимается теперь как бытие бытия. И на этом повороте Хайдеггер может опереться на верное слово Dasein.

По-немецки говорят der Frьhling ist da, что значит весна пришла, весна настала. По-русски мы могли бы в этом случае сказать просто: “Весна!”. Но о чем мы говорим здесь? Одно дело сказать поезд пришел, другое — весна настала. Где она, что она? [81] Когда весна настала (ist da), все что ни есть, есть “чародейство и диво” весны, есть она сама, но саму весну нельзя ни указать пальцем, ни попросту отправить в поэтическое воображение.

Слово есть, говорит однажды Хайдеггер, может — в зависимости от характера суждений, связкой в которых оно служит, — значить очень разное: происходит из, находится, принадлежит, значит, состоит и т.д. Но вот мы читаем строку Гете: “Ьber allen Gipfeln / ist Ruh”. “Мы никак не пытаемся прояснить это “ist”, — замечает Хайдеггер, — не потому, что понимание оказалось бы слишком сложным и слишком трудным и совершенно безнадежным, но потому, что “есть” сказано здесь так просто, еще проще, чем всякое другое расхожее “есть” <...> В стихотворении звучит простота какого-то редкостного богатства” [82] . Тем не менее Хайдеггер в других местах пытается пояснить подобное “ist” такими словами как anwest — присутствует или waltet — царит. Так, вспоминая привычное для русского языка выражение “в лесу царит тишина”, мы и эту строчку Гете могли бы перевести — “над горными вершинами царит тишина” [83] .

Скажем теперь das Sein ist da. Скажем — в том же смысле, что и о весне, — “Бытие!” “Бытие настало, стало настоящим”. “Бытие царит в мире!”.

Смысл Dasein, который был связан с “нами, вопрошающими”, исчезает в свете этого бытия, в величии этого царствования. Хайдеггер опирается теперь на иное слово — Ereignis.

* Работа выполнена при финансовой поддержке Российского Гуманитарного Научного Фонда (проект № 96-03-04192).

[1] Под сокращением БВ, с. цитируется перевод В. В. Бибихина — Хайдеггер М. “Бытие и время”. М.: Ad Marginem. 1997. Под сокращением SZ, S. цитируется перевод автора статьи.

[2] “Поэтому фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия” (БВ, с.13).

[3] Нельзя не заметить значимый параллелизм экзистенциальной аналитики des Daseins как условия возможности (фундамент) онтологии с трансцендентальной анлитикой “чистого разума” как критических пролегомен ко всякой возможной метафизике в замысле И. Канта.

[4] «...Философ берет на себя ответственность не только за то, что он впервые начинает все мышление человечества, пробегая, так сказать “обратно” путь до первого человека и начиная “мыслить впервые”, философ берет на себя ответственность за самое речение — за речь, за язык, он всегда стремится обнаружить переход от обычных фразеологизмов к внутренней речи, к речи на грани молчания (“дальше — тишина”) и вместе с тем к речи, предельно осмысленной... Философ не только мыслит заново, но и речь “начинает впервые”». — Библер В.С. На гранях логики культуры. М. 1997. С.72.

[5] Необходимо сразу же заметить, что фундаментальное философское понятие, понятие-начало, — сколь бы законченно-терминологический вид оно ни приобретало в некой системе понятий,— остается философским в той мере, в какой оно мыслится в качестве начала, т.е. рассматривается со стороны его возможного обоснования, полагания, предполагания, выявления, — со стороны его начинаниябытьначалом. Это и есть сфера онто-логики, или сфера глубинных взаимосвязей мысли, слова и бытия, со времен Гераклита и Парменида средоточие философии. Философия Хайдеггера своими путями последовательно входила в это средоточие.

[6] Она поэтому должна быть близка поэтике и философии русского символизма. См., например, раздел “Мысль и язык” в работе П. А. Флоренского “У водоразделов мысли”. См.: Флоренский П.А. Сочинения в двух томах. Т.2. М. 1990. С. 109-340.

[7] Этот подход глубже всего развит в философской поэтике М. М. Бахтина, который, впрочем, как раз философско-логическое и поэтическое слово слышит как исключительно монологическое. Собственно в философии диалогическая природа слова, понятия, мысли глубоко и последовательно продумана в трудах В. С. Библера. Диалогической онто-логике В. С. Библера и я пытаюсь следовать.

[8] См. “Письмо о гуманизме”. Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М. 1993. С.192. (Пер. В. В. Бибихина).

[9] Мы прочитаем у Гегеля: “...Die Sprache das Dasein des Geistes als unmittelbaren Selbst ist...”. Hegel G. Werke 3. Phдnomenologie des Geistes. Suhrkamp. Frankfurt am Main. 1970. S.490. (“...Язык есть наличное бытие духа как непосредственной самости”. Пер. Г. Г. Шпета; цит. по изд. Гегель Г. Сочинения. Т. IV. Феноменология духа. М. 1959. С. 358). Однако Гегель здесь подчеркивает совершенно иной, едва ли не противоположный аспект: язык как Dasein духа (а мыслящий дух для Гегеля и есть бытие). Действующее, поступающее сознание, признаваясь (скажем, исповедуясь) другому, морально судящему сознанию, признает это судящее сознание как равное себе, как свое другое я, предлагая и абстрактно судящему сознанию признать себя. “...Оно <поступающее сознание>, — продолжает Гегель, — ожидает, следовательно, что другое [сознание] внесет свою долю в это наличное бытие”. Язык как Dasein духа мыслится Гегелем как общий дом, лучше сказать, как место возможного общения “духов”, не узнающих друг друга, сознающих себя принципиально разными, как место сообщения им (“духам”) их общего духовного бытия (в данном случае — нравственного, в котором преодолена абстрактная противоположность “действующего” и “морально судящего” сознаний), т. е. — как место сообщения духом себе своего собственного бытия. (О категории Dasein у Гегеля см. ниже, разд. 8.2.). Во всяком случае, мне представляется важнейшим с самого начала не упускать из философского внимания конститутивную (и онтологически значимую) двумерность языка, а именно: язык допускает бытию быть (присутствовать, иметь место) только так, — в Dasein языка, своего языка — и — язык позволяет со-общить свое Dasein другому, что равным образом входит в условия возможности присутствия бытия. См. ниже. раздел “Бытие как поэма”.