Часть 4.

убеждения оказалась бы тождественной безответствен­ности, а этика ответственности — тождественной бес­принципности. Об этом, конечно, нет и речи. Но глубин-нейшая противоположность существует между тем, дей­ствуют ли по максиме этики убеждения —: на языке религии: «Христианин поступает как должно, а в отно­шении результата уповает на Бога», или же дейст­вуют по максиме этики ответственности: надо распла­чиваться за (предвидимые) последствия своих действий. Как бы убедительно ни доказывали вы действующему по этике убеждения синдикалисту, что вследствие его поступков возрастут шансы на успех реакции, усилится угнетение его класса, замедлится дальнейшее восхож­дение этого класса, на него это не произведет никако­го впечатления. Если последствия действия, вытекаю­щего из чистого убеждения, окажутся скверными, то действующий считает ответственным за них не себя, а мир, глупость других людей или волю Бога, который создал их такими. Напротив, тот, кто исповедует этику ответственности, считается именно с этими заурядными человеческими недостатками, — он, как верно подметил Фихте, не имеет никакого права предполагать в них доб­роту и совершенство, он не в состоянии сваливать на других последствия своих поступков, коль скоро мог их предвидеть. Такой человек скажет: эти следствия вме­няются моей деятельности. Исповедующий этику убеж­дения чувствует себя «ответственным» лишь за то, что­бы не гасло пламя чистого убеждения, например, пламя протеста против несправедливости социального порядка. Разжигать его снова и снова — вот цель его совершенно иррациональных с точки зрения возможного успеха по­ступков, которые могут и должны иметь ценность толь­ко как пример.

Но и на этом еще не покончено с проблемой. Ни одна этика в мире не обходит тот факт, что достижение «хороших» целей во множестве случаев связано с не­обходимостью смириться и с использованием нравст­венно сомнительных или по меньшей мере опасных средств, и с возможностью или даже вероятностью сквер­ных побочных следствий; и ни одна этика в мире не может сказать: когда и в каком объеме этически поло­жительная цель «освящает» этически опасные средства и побочные следствия. Главное средство политики — насилие, а сколь важ-

[697]

но напряжение между средством и целью с этической точки зрения — об этом вы можете судить по тому, что, как каждый знает, революционные социалисты (цим-мервальдской ориентации) уже во время войны испове­довали принцип, который можно свести к следующей точной формулировке: «Если мы окажемся перед выбо­ром: либо еще несколько лет войны, а затем революция, либо мир теперь, но никакой революции, то мы выберем еще несколько лет войны!» Если бы еще был задан вопрос: «Что может дать эта революция?», то всякий поднаторевший в науке социалист ответил бы, что о переходе к хозяйству, которое в его смысле можно на­звать социалистическим, не идет и речи, но что должно опять-таки возникнуть буржуазное хозяйство, которое бы могло только исключить феодальные элементы и остатки династического правления. Значит, ради этого скромного результата: «Еще несколько лет войны»! По­жалуй, позволительно будет сказать, что здесь даже при весьма прочных социалистических убеждениях можно от­казаться от цели, которая требует такого рода средств. Но в случае с большевизмом и спартакизмом, вообще революционным социализмом любого рода дела обстоят именно так, и, конечно, в высшей степени забавным кажется, что эта сторона нравственно отвергает «деспо­тических политиков» старого режима из-за использова­ния ими тех же самых средств, как бы ни был оправдан отказ от их целей.

Что касается освящения средств целью, то здесь эти­ка убеждения вообще, кажется, терпит крушение. Конеч­но, логически у нее есть лишь возможность отвергать всякое поведение, использующее нравственно опасные средства. Правда, в реальном мире мы снова и снова сталкиваемся с примерами, когда исповедующий этику убеждения внезапно превращается в хилиастического пророка, как, например, те, кто, проповедуя в настоя­щий момент «любовь против насилия», в следующее мгновение призывают к насилию — к последнему наси­лию, которое привело бы к уничтожению всякого на­силия, точно так же, как наши военные при каждом наступлении говорили солдатам: это наступление -- по­следнее, оно приведет к победе, и, следовательно, к миру. Исповедующий этику убеждения не выносит эти­ческой иррациональности мира. Он является косми-чески-этическим «рационалистом». Конечно, каждый из

[698]

вас, кто знает Достоевского, помнит сцену с Великим инквизитором, где эта проблема изложена верно. Невоз­можно напялить один колпак на этику убеждения и эти­ку ответственности или этически декретировать, какая цель должна освящать какое средство, если этому прин­ципу вообще делаются какие-то уступки.

Коллега Ф. В. Фёрстер, которого лично я высоко ценю за несомненную чистоту его убеждений, но как политика, конечно, безусловно отвергаю, думает, что в своей книге он обошел эту трудность благодаря простому тезису: из добра может следовать только добро, из зла — лишь зло. В таком случае вся эта проблематика просто не существовала бы. Но все-таки удивительно, что через 2500 лет после «Упанишад» такой тезис все еще смог появиться на свет. Не только весь ход мировой истории, но и любое откровенное исследование обыденного опыта говорит о прямо противоположном. Древней проблемой теодицеи как раз и является вопрос: почему же это сила, изображаемая одновременно как всемогущая и благая, смогла создать такой иррациональный мир незаслу­женного страдания, безнаказанной несправедливости и неисправимой глупости? Либо она не есть одно, либо же она не есть другое; или жизнью правят совершенно иные принципы возмещения и воздаяния, такие, которые можем толковать метафизически, или же такие, которые навсегда будут недоступны нашему толкованию. Проб­лема опыта иррациональности мира и была движущей силой всякого религиозного развития. Индийское учение о карме и персидский дуализм, первородный грех, предо­пределение и Deus absconditus* — все они выросли из этого опыта. И первые христиане весьма точно знали, что миром управляют демоны и что тот, кто связывает­ся с политикой, то есть с властью и насилием как сред­ствами, заключает пакт с дьявольскими силами, и что по отношению к его действованию не то истинно, что из доброго может следовать только доброе, а из злого лишь злое, но зачастую наоборот. Кто не видит этого, тот в политическом отношении действительно ребенок.

Религиозная этика по-разному примирялась с тем фактом, что мы вписаны в различные, подлежащие раз­личным между собой законам жизненные структуры (Lebensordnungen). Эллинский политеизм приносил

[699]

жертвы Афродите и Гере, Дионису и Аполлону, но знал при этом, что нередко боги были в споре между собою. Индуистская жизненная структура каждую из профес­сий делала предметом особого этического закона, дхар-мы, и навсегда разделяла их друг от друга по кастам, устанавливая их жесткую иерархию, вырваться из ко­торой человек не мог с момента своего рождения, разве что возрождаясь в следующей жизни, а тем самым уста­навливала для них разную дистанцию по отношению к высшим благам религиозного спасения. Таким образом ей удалось выстроить дхарму каждой касты, от аскетов и брахманов до мошенников и девок в соответствии с имманентными закономерностями профессии. Сюда под­падают также война и политика. В «Бхагаватгите», в беседе Кришны и Арджуны, вы обнаружите включение войны в совокупность жизненных структур. «Делай не­обходимое» — вот, согласно дхарме касты воинов и ее правилам, должный, существенно необходимый в соот­ветствии с целью войны «труд»: согласно этой вере, он не наносит ущерба религиозному спасению, но служит ему. Индийскому воину, погибающему героической смертью, небеса Индры представлялись с давних пор столь же гарантированными, как и Валгалла германцу. Но нирвану он презирал бы так же, как презирал бы германец христианский рай с его ангельскими хорами. Такая специализация этики сделала возможным для индийской этики ничем не нарушаемое, следующее лишь собственным законам политики и даже усиливающее их обращение с этим царским искусством. Действительно радикальный «макиавеллизм» в популярном смысле этого слова классически представлен в индийской литературе «Артхашастрой» Каутальч (задолго до Рождества Христова, будто бы из эпохи Чандрагупты), по срав­нению с ней «Principe» Макиавелли бесхитростен. В ка­толической этике, которой обыкновенно следует профес­сор Фёрстер, «consilia evangelica»* , как известно, явля­ются особой этикой для тех, кто наделен харизмой свя­той жизни. В ней рядоположены монах, не имеющий дозволения проливать кровь и искать выгоды, и благо­честивый рыцарь и бюргер, которым дозволено — од­ному то, другому это. Градация католической этики и ее включение в структуру учения о спасении менее по-

[700]

следовательны, чем в Индии, хотя и тут они должны были и имели право соответствовать христианским пред­посылкам веры. Первородная испорченность мира гре­хом позволяла относительно легко включить в этику на­силие как средство дисциплинирования против греха и угрожающих душам еретиков. Но ориентированные только на этику убеждения, акосмические требования Нагорной проповеди и покоящееся на этом религиозное естественное право как абсолютное требование сохра­няли свою революционизирующую силу и почти во все эпохи социальных потрясений выходили со своей сти­хийной яростью на передний план. В частности, они вели к созданию радикально-пацифистских сект, одна из которых проделала в Пенсильвании эксперимент по образованию ненасильственного во внешних отношениях государственного устройства — эксперимент трагический, поскольку квакеры, когда разразилась война за неза­висимость, не смогли выступить с оружием в руках за свои идеалы. Напротив, нормальный протестантизм абсо­лютно легитимировал государство, то есть средство насилия, как божественное учреждение, а в особенно­сти—легитимное авторитарно-монархическое государ­ство (Obrigkeitsstaat). Лютер освободил отдельного человека от этической ответственности за войну и пере­ложил ее на авторитеты (Obrigkeit), повиновение ко­торым, кроме как в делах веры, никогда не могло счи­таться грехом. Опять-таки кальвинизму в принципе было известно насилие как средство за