Часть 2.

высшими идеалами. Но подлинный наставник будет очень остерегаться навязывать с кафедры ту или иную позицию слушателю, будь то откровенно или путем вну­шения, потому что, конечно, самый нечестный способ — когда «заставляют говорить факты».

Почему, собственно, мы не должны этого делать? Я допускаю, что некоторые весьма уважаемые коллеги придерживаются того мнения, что такое самоограничение вообще невозможно, а если бы оно и было возможно, то избегать всего этого было бы просто капризом. Конечно, никому нельзя научно доказать, в чем состоит его обя­занность как академического преподавателя. Можно только требовать от него интеллектуальной честности — осознания того, что установление фактов, установление математического или логического положения вещей или внутренней структуры культурного достояния, с одной стороны, а с другой — ответ на вопрос о ценности куль­туры и ее отдельных образований и соответственно ответ на вопрос о том, как следует действовать в рамках культурной общности и политических союзов, — две со­вершенно разные проблемы.

Если он после этого спросит, почему он не должен обсуждать обе названные проблемы в аудитории, то ему следует ответить: пророку и демагогу не место на кафед­ре в учебной аудитории. Пророку и демагогу сказано: «Иди на улицу и говори открыто». Это значит: иди туда, где возможна критика. В аудитории преподаватель сидит напротив своих слушателей: они должны молчать, а он — говорить. И я считаю безответственным пользоваться тем, что студенты ради своего будущего должны посе­щать лекции преподавателей и что там нет никого, кто мог бы выступить против него с критикой, пользоваться своими знаниями и научным опытом не для того, чтобы принести пользу слушателям — в чем состоит задача пре­подавателя, — а для того, чтобы привить им свои личные политические взгляды.

Конечно, возможен такой случай, когда человеку не удается полностью исключить свои субъективные при­страстия. Тогда он подвергается острейшей критике на форуме своей собственной совести. Но данный случай ни­чего еще не доказывает, ибо возможны и другие, чисто фактические ошибки, и все-таки они не являются сви­детельством против долга — искать истину. Я отвергаю субъективное пристрастие именно в чисто научных инте-

[722]

ресах. Я готов найти в работах наших историков дока­зательство того, что там, где человек науки приходит со своим собственным ценностным суждением, уже нет мес­та полному пониманию фактов* . Но это выходит за

[723]

рамки сегодняшней темы и требует длительного обсуж­дения.

Я спрашиваю только об одном: как может, с одной стороны, верующий католик, с другой — масон, слушая лекцию о формах церкви и государства, как могут они когда-либо сойтись в своих оценках данных вещей? Это исключено. И тем не менее у академического преподава­теля должно быть желание принести пользу своими зна­ниями и своим методом и тс^у и другому. Такое требова­ние он должен поставить перед собой. Вы справедливо возразите: верующий католик никогда не примет того понимания фактов, связанных с происхождением христи­анства, которое ему предложит преподаватель, свобод­ный от его догматических предпосылок. Конечно!; Однако отличие науки от веры заключается в следующем: «беспредпосылочная» в смысле свободы от всяких рели­гиозных стеснений наука в действительности не признает «чуда» и «откровения», в противном случае она не была бы верна своим собственным «предпосылкам». Верующий признает и чудо и откровение. И такая «беспредпосылоч­ная» наука требует от него только одного, не менее, но и не более: признать, что, если ход событий объяснять без допущения сверхъестественного вмешательства, исклю­чаемого эмпирическим объяснением в качестве причин­ного момента, данный ход событий должен быть •объяс­нен именно так, как это стремится сделать наука. {Но это он может признать, не изменяя своей вере.

Однако имеют ли научные достижения какой-нибудь смысл для того, кому факты как таковые безразличны, а важна только практическая позиция? Пожалуй, все же имеют.

[724]

Для начала хотя бы такой аргумент. Если препо­даватель способный, то его первая задача состоит в том, чтобы научить своих учеников признавать неудобные факты, я имею в виду такие, которые неудобны с точки зрения их партийной позиции; а для всякой партийной позиции, в том числе и моей, существуют такие крайне неудобные факты. Я думаю, в этом случае академический преподаватель заставит своих слушателей привыкнуть к тому, что он совершает нечто большее, чем только интел­лектуальный акт, — я позволил бы себе быть нескромным и употребить здесь выражение «нравственный акт», хотя последнее, пожалуй, может прозвучать слишком патетически для такого простого и само собой разумею­щегося дела.

До сих пор я говорил только о практических основа­ниях, в силу которых следует избегать навязывания лич­ной позиции. Но это еще не все. Невозможность «науч­ного» оправдания практической позиции — Кроме того случая, когда обсуждаются средства достижения заранее намеченной цели, — вытекает из более глубоких основа­ний. Стремление к такому оправданию принципиально лишено смысла, потому что различные ценностные поряд­ки мира находятся в непримиримой борьбе. Старик Милль — его философию в целом я не похвалю, но здесь он был прав — как-то сказал: если исходить из чис­того опыта, то придешь к политеизму. Сказано напрямик и звучит парадоксально, но это правда. Сегодня мы хорошо знаем, что священное может не быть прекрасным, более того, оно священно именно потому и постольку, поскольку не прекрасно. Мы найдем тому примеры в 53-й главе Исайи и в 21-м псалме* . Мы знаем также, что это прекрасное может не быть добрым и даже, что оно прекрасно именно потому, что не добро; это нам известно со времен Ницше, а еще ранее вы найдете подоб­ное в «Цветах зла» — так Бодлер назвал томик своих

[725]

стихов. И уже ходячей мудростью является то, что истинное может не быть прекрасным и что нечто истинно лишь постольку, поскольку оно не прекрасно, не священ­но и не добро.

Но это самые элементарные случаи борьбы богов, не­совместимости ценностей. Как представляют себе воз­можность «научного» выбора между ценностью француз­ской и немецкой культур — этого я не знаю. Тут же спор разных богов и демонов: точно так же, как эллин прино­сил жертву Афродите, затем Аполлону и прежде всего каждому из богов своего города, так это происходит и по сей день, только без одеяний и волшебства' данного мифи­ческого образа действий, внутренне, однако, исполнен­ного истинной пластики. А этими богами и их борьбой правит судьба, но вовсе не «наука». Следует только по­нять, что представляет собой божественное для одного и что — для другого или как оно выступает в одном и в другом порядке. Но тем самым кончается обсуждение профессором предмета в аудитории — последнее, разу­меется, не означает, что вместе с тем кончается сама эта серьезнейшая жизненная проблема. Однако здесь слово уже не за университетскими кафедрами, а за иными сила­ми. Какой человек отважится «научно опровергнуть» этику Нагорной проповеди, например заповедь «непротивления злу» или притчу о человеке, подставляющем и левую и правую щеку для удара? И тем не менее ясно, что здесь, если взглянуть на это с мирской точки зрения, проповеду­ется этика, требующая отказа от чувства собственно­го достоинства. Нужно выбирать между религиозным достоинством, которое дает эта этика, и мужским до­стоинством, этика которого проповедует нечто совсем иное: «Противься злу, иначе ты будешь нести свою долю ответственности, если оно победит». В зависимости от конечной установки индивида одна из этих этических пози­ций исходит от дьявола, другая — от Бога, и индивид должен решить, кто для него Бог и кто дьявол. И так обстоит дело со всеми сферами жизни.

Величественный рационализм методически-этического образа жизни, которым проникнуто всякое религиозное пророчество, низложил это многобожие в пользу «Едино­го на потребу», а затем перед лицом реальностей внеш­ней и внутренней жизни вынужден был ввести реляти­визм и пойти на те компромиссы, которые нам всем из­вестны из истории христианства.

[726]

Но сегодня это стало религиозными «буднями». Мно­гочисленные древние боги, лишенные своих чар и приняв­шие, следовательно, образ безличных сил, выходят из могил, стремятся завладеть нашей жизнью и вновь на­чинают вести между собой свою вечную борьбу. Но что так трудно современному человеку и труднее всего моло­дому поколению, так это быть вровень с этими буднями. "Всякая погоня за «переживаниями» вырастает из данной слабости. Ибо не иметь сил взглянуть в суровое лицо судьбы, судьбы времени, и есть слабость.

Однако судьба нашей культуры состоит в том, что мы все отчетливее снова сознаем ее, тогда как в течение тысячелетия, проникнутые величественным пафосом христианской этики, мы не замечали этих сил. Но до­вольно обсуждать вопросы, уводящие нас слишком далеко. Все же среди части нашей молодежи, той части, которая на все это ответила бы: «Да, но мы же идем на лекцию, чтобы пережить нечто большее, чем только анализ и констатацию фактов», ходячим является за­блуждение, заставляющее искать в профессоре не то, что она видит перед собой: вождя, а не учителя. Однако мы поставлены на кафедру только как учителя. Это две разные вещи, в чем можно легко убедиться. В Америке такие вещи часто можно видеть в их грубой первобыт­ности. Американский мальчик учится несравненно мень­ше европейского. Несмотря на невероятно большое число экзаменов, он по самому духу своей учебной жизни еще не стал тем абсолютным «человеком экзамена», как мальчик-немец. Ибо бюрократия, которой нужен диплом, фиксирующий результаты экзамена и служащий входным билетом в мир человеческой карьеры, там еще только зарождается. Молодой американец не испытывает почтения ни перед чем и ни перед кем: ни перед тра­дицией, ни перед службой, он уважает только собствен­ную личную заслугу — вот это американец и называет «демократией». Как бы искаженно ни выступала реаль­ность по отношению к такому идейному содержанию, • идейное содержание именно таково, и об этом здесь идет речь. О своем учителе американский юноша имеет вполне определенное представление: за деньги моего отца он продает мне свои знания и методические прин­ципы точно так же, как торговка овощами продает моей матери капусту. И точка. Впрочем, если учитель, например, футболист, то в этой области он выступает

[727]

в качестве вождя. Но если он таковым (или чем-то подобным в другом виде спорта) не является, то он только учитель и ничего больше, и молодому американцу никогда не придет в голову покупать у него «мировоз­зрение» или правила, которыми следует руководство­ваться в жизни. Конечно, в такой грубой форме мы это отвергаем. Но разве именно в таком, намеренно за­остренном мною способе чувствования не содержится зерно истины?

Студенты приходят к нам на лекции, требуя от нас качества вождя, и не отдают себе отчета в том, что из сотни профессоров по меньшей мере девяносто девять не только не являются мастерами по футболу жизни, но вообще не претендуют и не могут претендовать на роль «вождей», указывающих, как надо жить. Ведь ценность человека не зависит от того, обладает ли он качествами вождя или нет. И уж во всяком случае, не те качества делают человека отличным ученым и академическим преподавателем, которые превращают его в вождя в сфере практической жизни или, специ­альнее, в политике. Если кто-то обладает еще и этим качеством, то мы имеем дело с чистой случайностью, и очень опасно, если каждый, кто занимает кафедру, чувствует себя вынужденным притязать на обладание таковым. Еще опаснее, если всякий академический пре­подаватель задумает выступать в аудитории в роли вождя. Ибо те, кто считает себя наиболее способным в этом отношении, часто как раз наименее способны, а главное — ситуация на кафедре не представляет никаких возможностей доказать, способны они или нет. Профессор, чувствующий себя призванным быть руко­водителем юношества и пользующийся у него доверием, в личном общении с молодыми людьми может быть своим человеком. И если он чувствует себя призванным включиться в борьбу мировоззрений и партийных убеж­дений, то он может это делать вне учебной аудитории, на жизненной сцене: в печати, на собраниях, в кружке — где только ему угодно. Но было бы слишком удобно демонстрировать свое призвание там, где присутству­ющие — в том числе, возможно, инакомыслящие — вынуждены молчать.

Наконец, вы можете спросить: если все это так, то что же собственно позитивного дает наука для прак­тической и личной «жизни»? И тем самым мы снова

[728]

стоим перед проблемой «призвания» в науке. Во-первых, наука прежде всего разрабатывает, конечно, технику овладения жизнью — как внешними вещами, так и поступками людей — путем расчета. Однако это на уровне торговки овощами, скажете вы. Я целиком с вами согласен. Во-вторых, наука разрабатывает методы мышления, рабо­чие инструменты и вырабатывает навыки обращения с ними, чего обычно не делает торговка овощами. Вы, может быть, скажете: ну, наука не овощи, но это тоже не более как средство приобретения овощей. Хорошо, оставим сегодня данный вопрос открытым. Но на этом дело науки, к счастью, еще не кончается; мы в состоянии содействовать вам в чем-то третьем, а именно в обретении ясности. Разумеется, при условии, что она есть у нас самих.

Насколько это так, мы можем вам пояснить. По от­ношению к проблеме ценности, о которой каждый раз идет речь, можно занять практически разные позиции — для простоты я предлагаю вам взять в качестве примера социальные явления. Если занимают определенную по­зицию, то в соответствии с опытом науки следует при­менить соответствующие средства, чтобы практически провести в жизнь данную позицию. Эти средства, воз­можно, уже сами по себе таковы, что вы считаете не­обходимым их отвергнуть. В таком случае нужно вы­бирать между целью и неизбежными средствами ее до­стижения. «Освящает» цель эти средства или нет? Учи­тель должен показать вам необходимость такого выбора. Большего он не может — пока остается учителем, а не становится демагогом. Он может вам, конечно, сказать: если вы хотите достигнуть такой-то цели, то вы должны принять также и соответствующие следствия, которые, как показывает опыт, влечет за собой деятельность по достижению намеченной вами цели. 1

Все эти проблемы могут возникнуть и у каждого техника, ведь он тоже часто должен выбирать по прин­ципу меньшего зла или относительно лучшего варианта. Для него важно, чтобы было дано одно главное — цель. Но именно она, поскольку речь идет о действительно «последних» проблемах, нам не дана. И тем самым мы подошли к последнему акту, который наука как таковая должна осуществить ради достижения ясности, и одно­временно мы подошли к границам самой науки.

Мы можем и должны вам сказать: такие-то прак­тические установки с внутренней последовательностью

[729]

и, следовательно, честностью можно вывести — в со­ответствии с их духом — из такой-то последней миро­воззренческой позиции (может быть, из одной, может быть, из разных), а из других—нельзя. Если вы вы­бираете эту установку, то вы служите, образно говоря, одному Богу и оскорбляете всех остальных богов. Ибо если вы остаетесь верными себе, то вы необходимо при­ходите к определенным последним внутренним следст­виям. Это можно сделать по крайней мере в принципе. Выявить связь последних установок с их следствиями — задача философии как социальной дисциплины и как философской базы отдельных наук. Мы можем, если понимаем свое дело (что здесь должно предполагаться), заставить индивида — или по крайней мере помочь ему — дать себе отчет в конечном смысле собственной деятельности. Такая задача мне представляется отнюдь немаловажной, даже для чисто личной жизни. Если какому-нибудь учителю это удается, то я бы сказал, что он служит «нравственным» силам, поскольку вносит ясность; что он тем лучше выполняет свою задачу, чем добросовестнее будет избегать внушать своим слуша­телям свою позицию, свою точку зрения.

То, что я вам здесь излагаю, вытекает, конечно, из главного положения, а именно из того, что жизнь, осно­ванная на самой себе и понимаемая из нее самой, знает только вечную борьбу богов, знает (если не прибегать к образу) только несовместимость наиболее принципи­альных, вообще возможных жизненных позиций и не­примиримость борьбы между ними, а следовательно, необходимость между ними выбирать. Заслуживает ли наука при таких условиях того, чтобы стать чьим-то «призванием», и есть ли у нее самой какое-либо объек­тивное ценное «призвание» — это опять-таки ценностное утверждение, которое невозможно обсуждать в ауди­тории, ибо утвердительный ответ на данный вопрос яв­ляется предпосылкой занятий в аудитории. Я лично решаю вопрос утвердительно уже моей собственной работой. И утвердительный ответ на него является также предпосылкой той точки зрения, разделяя которую — как это делает сейчас или по большей части притворя­ется, что делает, молодежь, — ненавидят интеллектуа­лизм как злейшего дьявола. Ибо тут справедливы слова: «Дьявол стар — состарьтесь, чтобы понять его». Данное возражение надо понимать не буквально, а в том смысле,

[730]

что, желая покончить с этим дьяволом, надо не обра­щаться в бегство при виде его, как обычно предпочи­тают делать, а с начала до конца обозреть его пути, чтобы увидеть его силу и его границы.

Сегодня наука есть профессия, осуществляемая как специальная дисциплина и служащая делу самосозна­ния и познания фактических связей, а вовсе не мило­стивый дар провидцев и пророков, приносящий спасение и откровение, и не составная часть размышления муд­рецов и философов о смысле мира. Это, несомненно, неизбежная данность в нашей исторической ситуации, из которой мы не можем выйти, пока остаемся верными самим себе.

И если в нас вновь заговорит Толстой и спросит: «Если не наука, то кто ответит на вопрос: что нам делать, как устроить нам свою жизнь?» — или на том языке, на котором мы говорим сегодня: «Какому из борю­щихся друг с другом богов должны мы служить? Или, может быть, какому-то совсем иному богу — и кто этот бог?» — то надо сказать: ответить на это может только пророк или Спаситель. Если его нет или если его бла-говествованию больше не верят, то вы совершенно оп­ределенно ничего не добьетесь тем, что тысячи профес­соров в качестве оплачиваемых государством или при­вилегированных маленьких пророков в своих аудито­риях попытаются взять на себя его роль. Тем самым вы лишь воспрепятствуете осознанию того, что нет про­рока, по которому тоскуют столь многие представители нашего молодого поколения. Я думаю, что действительно «музыкальному» в религиозном отношении человеку не пойдет на пользу, если и от него, и от других будут скрывать тот основной факт, что его судьба — жить в богочуждую, лишенную пророка эпоху, — если это будут скрывать с помощью суррогата, каким являются все подобные пророчества с кафедры. Мне кажется, против этого должна была восстать его религиозная честность.

Но как же отнестись к факту существования «тео­логии» и к ее претензиям на «научность»? Попробуем не уклоняться от ответа. «Теология» и «догмы», правда, существуют не во всех религиях, но и не только в хри­стианстве. Если оглянуться на прошлое, то можно уви­деть их в весьма развитой форме также в исламе, ма­нихействе, у гностиков, в суфизме, парсизме, буддизме, индуистских сектах, даосизме, упанишадах, иудаизме.

[731]

Но разумеется, систематическое развитие они получили в разной мере. И не случайно западное христианство в противоположность тому, что создал в области тео­логии иудаизм, не только более систематически раз­вило ее (или стремится к этому), но здесь ее развитие имело несравненно большее историческое значение. Начало этому положил эллинский дух, и вся теология Запада восходит к нему точно так же, как, очевидно, вся восточная теология восходит к индийскому мыш­лению.

Всякая теология представляет собой интеллектуаль­ную рационализацию религиозного спасения. Ни одна наука не может доказать свою ценность тому, кто от­вергает ее предпосылки. Впрочем, всякая теология для выполнения своей роли и тем самым для оправдания своего собственного существования добавляет некоторые специфические предпосылки. Они имеют различный смысл и разный объем. Для всякой теологии, в том числе, на­пример, и для индуистской, остается в силе предпосылка: мир должен иметь смысл, и вопрос для нее состоит в том, как толковать мир, чтобы возможно было мыслить этот смысл.

Кант в своей теории познания исходил из предпо­сылки: научная истина существует и имеет силу, а затем ставил вопрос: при каких мыслительных предпосылках возможно, то есть имеет смысл, такое утверждение? Точно так же современные эстетики (осознанно — как, например, Дьёрдь Лукач — или просто фактически) исходят из предпосылки, что существуют произведения искусства, а затем ставят вопрос: как это в конце концов возможно?

Правда, теологи, как правило, не удовлетворяются такой (по существу религиозно-философской) предпо­сылкой, а исходят из предпосылки более далеко иду­щей — из веры в «откровение» как факт, важный для спасения, то есть впервые делающий возможным ос­мысленный образ жизни. Они допускают, что опреде­ленные состояния и поступки обладают качествами свя­тости, то есть создают образ жизни, исполненный ре­лигиозного смысла.

Вы опять-таки спросите: как истолковать долженст­вующие быть принятыми предпосылки, чтобы это имело какой-то смысл? Сами такие предпосылки для теологии лежат по ту сторону того, что является «наукой». Они

[732]

суть не «знание» в обычном смысле слова, а скорее некоторое «достояние». У кого нет веры или всего про­чего, необходимого для религии, тому их не заменит никакая теология. И уж тем более никакая другая на­ука. Напротив, во всякой «позитивной» теологии ве­рующий достигает того пункта, где имеет силу поло­жение Августина: «Credo поп quid, sed quia absurdum est»* . Способность к подобному виртуозному акту «при­несения в жертву интеллекта» есть главнейший признак позитивно-религиозного человека. И это как раз сви­детельствует о том, что напряжение между ценностными сферами науки и религии непреодолимо, несмотря на су­ществование теологии (а скорее даже благодаря ей).

«Жертву интеллекта» обычно приносят: юноша — пророку, верующий — церкви. Но еще никогда не воз­никало новое пророчество (я намеренно здесь еще раз привожу данный образ, который для многих был предо­судительным) оттого, что некоторые современные ин­теллектуалы испытывают потребность, так сказать, обставить свою душу антикварными вещами, подлин­ность которых была бы гарантирована, и при всем этом вспоминают, что среди них была и религия; ее у них, конечно, нет, но они сооружают себе в качестве эрзаца своеобразную домашнюю часовню, украшенную для забавы иконками святых, собранными со всех концов света, или создают суррогат из всякого рода пережи­ваний, которым приписывают достоинство мистической святости и которыми торгуют вразнос на книжном рынке. Это или надувательство, или самообман. Напротив, отнюдь не надувательство, а нечто серьезное и настоящее (но, может быть, неправильно истолковывающее себя) имеет место тогда, когда некоторые молодежные союзы, выросшие в тиши последних лет, видят в своей чело­веческой общности общность религиозную, космическую или мистическую. Всякий акт подлинного братства вносит в надличное царство нечто такое, что останется навеки; но мне кажется сомнительным стремление возвысить достоинство чисто человеческих отношений и челове­ческой общности путем их религиозного истолкования. Однако здесь не место обсуждать этот вопрос.

Судьба нашей эпохи с характерной для нее рацио­нализацией и интеллектуализацией и прежде всего рас-

[733]

колдовыванием мира заключается в том, что высшие благороднейшие ценности ушли из общественной сферы или в потустороннее царство мистической жизни, или в братскую близость непосредственных отношений от­дельных индивидов друг к другу. Не случайно наше самое высокое искусство интимно, а не монументально; не случайно сегодня только внутри узких общественных кругов, в личном общении, крайне тихо, пианиссимо, пульсирует то, что раньше буйным пожаром, пророче­ским духом проходило через большие общины и спла­чивало их. Если мы попытаемся насильственно привить вкус к монументальному искусству и «изобретем» его, то появится нечто столь же жалкое и безобразное, как то, что мы видели во многих памятниках последнего десятилетия. Если попытаться ввести религиозные но­вообразования без нового, истинного пророчества, то возникнет нечто по своему внутреннему смыслу подоб­ное — только еще хуже. И пророчество с кафедры соз­даст в конце концов только фантастические секты, но никогда не создаст подлинной общности. Кто не может мужественно вынести этой судьбы эпохи, тому надо сказать: пусть лучше он молча, без публичной рекламы, которую обычно создают ренегаты, а тихо и просто вер­нется в широко и милостиво открытые объятия древних церквей. Последнее сделать нетрудно. Он должен также так или иначе принести в «жертву» интеллект—это неизбежно. Мы не будем его порицать, если он дейст­вительно в состоянии принести такую жертву. Ибо по­добное принесение в жертву интеллекта ради безуслов­ной преданности религии есть все же нечто иное в нрав­ственном отношении, чем попытка уклониться от обя­занности быть интеллектуально добросовестным, что бывает тогда, когда не имеют мужества дать себе ясный отчет относительно конечной позиции, а облегчают себе выполнение этой обязанности с помощью дряблого ре­лятивизма. Та позиция представляется мне более вы­сокой, чем кафедральное пророчество, не дающее себе отчета в том, что в стенах аудитории не имеет значения никакая добродетель, кроме одной: простой интеллекту­альной честности. Но такая честность требует от нас констатировать, что сегодня положение тех, кто ждет новых пророков и спасителей, подобно тому положению, о котором повествуется в одном из пророчеств Исайи; речь идет здесь о прекрасной песне эдемского сторожа

[734]

времен изгнания евреев: «Кричат мне с Сеира: сто­рож! сколько ночи? сторож! сколько ночи? Сторож от­вечает: приближается утро, но еще ночь. Если вы на­стоятельно спрашиваете, то обратитесь, и приходите»* .

Народ, которому это было сказано, спрашивал и ждал в течение двух тысячелетий, и мы знаем его потрясаю­щую судьбу. Отсюда надо извлечь урок: одной только тоской и ожиданием ничего не сделаешь, и нужно дей­ствовать по-иному — нужно обратиться к своей работе и соответствовать «требованию дня» — как человечески, так и профессионально. А данное требование будет простым и ясным, если каждый найдет своего демона и будет послушен этому демону, ткущему нить его жизни.

[735]

Приводится по изданию:

Вебер М. Избранные произведения: Пер. с нем./Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко. — М.: Прогресс, 1990. —808 с.— (Социологич. мысль Запада).

* Данная работа представляет собой доклад (переведенный с не­большими сокращениями), прочитанный Вебером зимой 1918 г. в Мюн­хенском университете с непосредственной целью — показать студентам, в чем состоит их призвание как будущих ученых и преподавателей.

Однако, по существу, выступление Вебера вышло далеко за преде­лы намеченной задачи и превратилось в программную речь, подводя­щую итог его более чем тридцатилетней деятельности в области поли­тической экономии, социологии, философии истории. В центре док-чада оказались проблема превращения духовной жизни в духовное произ­водство и связанные с этим вопросы разделения труда в сфере духовной деятельности, изменения роли интеллигенции в обществе, наконец, судьбы европейского общества и европейской цивилизации вообще.

Такое «разрастание» темы доклада не случайно. Она в известном смысле традиционна для Германии: проблема университета всегда выступала здесь как проблема воспитания в широком смысле слова и тесно взаимосвязывалась не только с судьбой немецкой нации и ее историей, но и с судьбами человеческой культуры вообще. Вспомним знаменитые лекции Фихте «О назначении ученого» (М., 1935), в кото­рых звучит пафос подлинно религиозной проповеди, или гегелевские университетские речи о высокой цене науки, открывающей человечеству свет истины. В XX в. та же традиция находит свое продолжение в выступлениях Теодора Литта и Карла Ясперса, развивающих мысль о великой воспитательной роли университета, который должен служить противовесом ограниченно-профессионального понимания образования, характерного для современности. Речь о призвании ученого и о социаль­ной роли науки, отождествлявшейся обычно с философией, звучала в устах немецких профессоров не только как их теоретическое, но глав­ным образом как мировоззренческое кредо. Так же прозвучала она и у Вебера.

Высокая оценка роли университета в Германии тесно связана с протестантским характером религиозности в этой стране: протестантизм настолько рационализировал здесь духовную жизнь, настолько лишил религиозные отправления культово-обрядового характера, что речь про­поведника в протестантской церкви мало чем отличалась от речи про­фессора немецкого университета. Более того, именно протестантизм сделал возможным тот факт, что немецкая философия во многих отно­шениях смогла взять на себя роль, которую в католических странах играла церковь; отсюда и громадное значение воспитательной роли философии и науки вообще, то есть университета.

Другое обстоятельство, обусловившее программный характер вы­ступления Вебера, связано с тем, что он затронул здесь больную тему XX в. — об изменении роли науки и связанном с ним изменении обще­ственного статуса ученого. Логика самого вопроса привела Вебера к необходимости показать перемены в европейской духовной культуре вообще, которые наметились уже давно, но только в XX в. стали очевидными для всех тех, кто вышел за рамки установившихся тра­диционных представлений. — Прим. перев.

* Немецкое слово "Beruf" может быть переведено и как «профес­сия», и как «призвание». На основании анализа протестантизма Вебер пришел к выводу, что эта двузначность термина "Berut" не случайна: она вырастает из понимания профессиональной деятельности как бо­жественного призвания и приводит к весьма существенным для евро­пейского общества и европейской культуры последствиям. Поэтому мы для перевода "Beruf" используем оба указанных значения данного слова. — Прим. перев.

* Как видим, те идеи, которые в 20—30-х годах развивал экзистен­циализм, критикуя сциентистское мировоззрение как техницистское и усматривая в научной рациональности принцип, приводящий совре­менный мир к утере духовности, восходят к Максу Веберу. Один из представителей экзистенциалистской философии, Карл Ясперс, неодно­кратно ссылается на Вебера как на мыслителя, революционизировав­шего современное мышление и давшего толчок целому ряду новых постановок вопроса относительно перспектив европейской цивилиза­ции. — Прим. перев.

* Позитивистское требование отделить факт от его интерпретации и иметь дело только с фактом, по возможности освобожденным от всех «метафизических» мировоззренческих предпосылок, заставило Ве­бера отмежеваться не только от гегельянской традиции в немецкой философии культуры, не только от Маркса, который представлялся ему «слишком метафизически ориентированным мыслителем», но и от школы Дильтея, от исторической концепции Шпенглера — словом, от всего того направления, которое впоследствии (особенно в американ­ской социологии) стали именовать «историцизмом» (см. доклад Т. Пар­сонса на XV немецком социологическом конгрессе, посвященном столетию со дня рождения Ьебера: Parsons Т. Evaluation et objec-tivite dans ie domaine de sciences. Line interpretation des travaux de Max Weber. — "Rev. intern, des sciences sociales". P., 1965, vol. 17, № I, p. 49—69).

Вебер полемизирует с представителями этого направления прежде всего по вопросам методологическим: он не согласен с идущим от Диль­тея противопоставлением наук о природе наукам о духе; он резко выступает против метода вживания, вчувствования в историческую реальность, который Дильтей противополагает естественнонаучному методу «объяснения», обязанному своим существованием тому факту, что предмет природы противопоставлен человеку в качестве внешнего объекта в отличие от человеческой реальности (духа), данной историку, искусствоведу и т. д. «изнутри».

Вебер полагает, что если гуманитарная наука претендует на звание науки, то она должна удовлетворять требованию общезначимости, кото­рое .всегда выполняется естественными науками, и выполняется именно потому, что в них познающий субъект находится всегда на дистанции по отношению к познаваемому предмету. Сохранение такой дистанции, по Веберу, необходимо и в общественных науках: «Отсутствие дистан­ции по отношению к изучаемому объекту должно быть осуждено, так же как и отсутствие дистанции по отношению к человеку» (Weber М. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. 1. Tubingen, 1922, S. 14). Во избежание недоразумения следует сразу же оговорить, что Вебер не согласен именно с тем различением естественных и гумани­тарных наук, которое дает Дильтей и которое основано на убеждении, что гуманитарные науки как науки о человеке должны избегать введе­ния той дистанции по отношению к изучаемому предмету, которая ха­рактерна для естественных наук. Что же касается вообще требования различать исторический и естественнонаучный подходы, то против этого требования, исходящего прежде всего от Риккерта, Вебер не возражает. Риккертовский принцип различения предполагает, что образование понятий в исторических и естественных науках производится по раз­личным основаниям, но как те, так и другие одинаково должны вводить дистанцию между исследуемым объектом, а потому и те и другие — равно объективны, выводы тех и других — равно общезначимы. Что же касается такой науки о человеке, как социология, то она строит свою систему понятий по тому же основанию, что и естественные науки (на языке Риккерта это наука «номотетическая», а не «идеографическая»): так же, как и естественные науки, она пытается установить общие зако ны социальной жизни. Вебер, подобно Риккерту, рассматривает социо­логию как позитивную науку, пользующуюся теми же методами мышле­ния, что и естествознание. Тем самым он категорически протестует против понимания личности как некоего «иррационального» существа, в основе которого лежит «переживание», и противопоставляет этому свою теорию «человеческого действия».

В соответствии со своими методологическими установками Вебер отвергает также важнейший принцип исторической школы в ее гегель­янском варианте, а именно выведение, отдельных моментов социальной системы из ее основного принципа или, как в свое время говорил Маркс, из «клеточки», которая составляет исходный пункт и методологический принцип анализа. Это и понятно: не желая отождествлять социокуль-турную реальность с системно-организационным целым, Вебер не прини­мает и адекватный метод ее постижения. Здесь он стремится быть верным своему требованию: анализировать общество так, как естество­испытатель анализирует природу. — Прим.. перев.

* «Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое: Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни: а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом» (Исайя, 53, 2—4).

«Я же червь, а не человек, поношение у людей и презрение в наро­де. Все, видящие меня, ругаются надо мною...» (Псал., 21, 7-8).-Прим. перев.

* «Верую не в то, что абсурдно, а потому, что абсурдно» (лат.). -Прим. перев.

* Исайя, 21, 11—12,— Прим. перев.