Часть 2.

V

Теперь мы можем подробнее рассмотреть внутреннюю сущность «культуры», в отличие от «цивилизации», динамическое их отношение друг к другу и их отношение к общественному процессу, следовательно, подлинный принципиальный вопрос социологии культуры.

Как бы ни объяснять возникновение цивилизации в историческом процессе человечества, медленное выявление описанного космоса в его прохождении по ступеням, несомненно, что этот космос — самое существенное средство человечества в борьбе за существование, его духовное и материальное вспомогательное средство. Посредством интеллектуализации материала своих переживаний человечество приходит к господству над природой. Посредством происходящего при этом выявлении предсуществующего космоса цивилизации оно помещает между собой и природой промежуточную область содержаний сознания, знаний, средств и методов, с помощью которых оно стремится господствовать над природой и целесообразно формировать собственное существование, осветить и расширить свои естественные возможности. Этот космос цивилизации есть не что иное, как целесообразная и полезная промежуточная область; и регион его общезначимости и необходимости простирается до тех границ, в которых действуют в своем значении эта целесообразность и необходимость. Космос цивилизации выступает как конкретизация мира понятий и представлений, как формирование созерцания природы, мира и Я. которое существует для того, создано как будто для того, чтобы, осветив интеллектуально природу, мир и Я, господствовать над ними духовно, а затем и практически8. Этот космос есть если не возникший в борьбе за существование, то во всяком случае примененный к этой борьбе «образ» природы, мира и Я, чьи внутренняя структура и элементы формы, априорные формы созерцания, категории и априорные математические синтетические «суждения» служат инструментарием, каким-то образом возникшим в человеческом духе, чтобы медленно построить это его господство. Так как борьба за существование в своих основных элементах по своей природе одинакова для всех людей, где бы они ни жили, то само собой разумеется, что и эти категории созерцания, внутренний духовный инструментарий этой борьбы, для всех одинаков и что выявленный им «образ», космос цивилизации, должен быть общим для всех, т. е. обладать общезначимостью и необходимостью. Тем самым его кажущееся удивительным предсуществование теряет свою странность: оно — следствие повсюду аналогично разработанных основополагающих категорий созерцания. А он сам не что иное, как медленно построенный и освещенный ими, ими и посредством них созданная «картина мира». Он — «аспект природы», который «фабрикуют» эти категории созерцания. И это воззрение на природу наиболее целесообразно, чтобы господствовать над ней и над существованием вообще и создать внешнюю «область его господства», аппарат цивилизованного существования, ибо это воззрение на природу выросло из категорий, которые, как кажется, возникли именно для этой цели.

Такова подлинная сущность космоса цивилизации, который представляет собой, следовательно, большую область целесообразно и полезноосвещенного и целесообразно и полезно сформированного существования, но в своем формировании существования ни на шаг не ведет дальше, чем обусловлено точкой зрения целесообразности и полезности.

Напротив, формирование существования культурой не имеет ничего общего с целесообразностью и полезностью. То, что действует на существование в религиях и системах идей, что отражается в художественных произведениях и «образах», проистекает из области совершенно иных категорий и созерцаний, из душевности. В противоположность цивилизационной, т. е. интеллектуальной переработке материала существования, его переработка и формирование материала душевны. Большая вина XIX в. состоит в том, что он утратил понимание душевной области, душевной сферы человечества как его последней и глубочайшей сущностной сферы для познания и созерцания исторического процесса. Посредством понятия «духа» , прежде всего гегелевского «объективного духа», он сделал эту подлинную сущностную сферу, отправляясь от которой все остальное в существовании есть только выражение, образ, воплощение, явление, подобие и символ «душевной» сущности или должно быть им, невидимой для исторического и философского, а тем самым и для прежнего социологического созерцания; в этом понятии объективного духа были соединены элементы интеллектуального господства над существованием с элементами душевного выражения, сведены воедино интеллект и душа9, а тем самым безнадежно смешаны цивилизация и культура. Между тем культура есть лишь выражение души, воление души, а тем самым выражение и воление лежащей за всяким господством над существованием «сущности», души, которая в своем стремлении к выражению и в своем волении совершенно не интересуется целесообразностью и полезностью, а стремится только к проникновению в материал жизни, к его формированию, которое дало бы некое отображение ее самой и посредством этого отображения, посредством получения образа в самом материале жизни или вне его помогло бы душе достигнуть «освобождения». Культура всегда — не что иное, как такое стремление души различных исторических тел к освобождению, ее попытка обрести выражение, образ, отображение, форму своей сущности и либо придать форму данному материалу существования, либо, если это невозможно, бежать от него и искать трансцендентное бытие как область формирования и спасения.

Это, следовательно, означает: если исторический процесс является «материальным» в развитии различных исторических тел, то процесс цивилизации предоставляет ему технические средства для того, чтобы построить ту или иную целесообразную или полезную форму существования. Для движения же культуры все это только субстанция, материал, который ей надлежит душевно переработать, преобразовать, чтобы выразить живущую в различных исторических телах «душу», придать ему форму как существенный образ души. Из этого следует понятие культуры как формы выражения и спасения душевного в материально и духовно данной субстанции бытия. А из этого следуют уже некоторые предварительные данные о динамическом отношении между общественным процессом, процессом цивилизации и движением культуры и о ритмике продуктивности культуры в различных исторических телах.

VI

Общественный процесс различных исторических тел, их социологически созерцаемый материальный исторический процесс, связь и борьба сформированных в нем человеческих естественных сил, проходит различные стадии. Он следует от простых к более сложным формам «жизненного синтеза». В ходе этого развития он претерпевает полные перегруппировки общества, расширение и сужение своего горизонта, окостенение и распад общественных форм. Ему ведомы частичные преобразования материала существования и — с точки зрения живущей в нем души, беря все это как переживание и материал формирования для нее, — полностью новые синтезы жизненных элементов, которые представляют существование как новую целостность переживания; и ему ведомы также длинные или краткие периоды продолжающегося окоченения, времена «оцепенений синтеза», чистого повторения переживания, которое в разных поколениях, быть может, тысячелетиями предлагает душе одно и то же переживание и материал формирования. При этом процесс цивилизации — один из существеннейших факторов, который посредством предоставления новых технических методов формирования существования, новых знаний и горизонтов способствует развитию прежде всего материальной структуры общества, от простых к более сложным формам, к развитию и сдвигам материального синтеза жизни и может посредством открытий и изобретений привести к большим поворотам в нем, к новым формированиям, к совершенно новым синтезам. Он может также, остановившись в каком-нибудь историческом теле, способствовать его материальному оцепенению и его распаду вследствие старения. Следовательно, процесс цивилизации создает новые внешние жизненные синтезы в согласованности с естественными силами общественного процесса.

Но процесс цивилизации и без такого преобразования внешнего синтеза жизни, совершая чисто духовные прояснения или проникая с ними в какое-либо историческое тело извне, уже посредством этого (посредством нового духовного приведения в связь всех элементов существования), может создать совершенно независимо от материального преобразования существования новый чисто духовный синтез элементов жизни, который может оказаться таким же значимым, как какой-либо созданный новой материальной общественной группировкой. Если до сих пор «мир» виделся как похожий на тарелку диск, над которым куполообразно поднимается «небесный шатер», а вместо этого внезапно появился и был всеми постигнут коперниканский образ мира с его бесконечными всесторонними перспективами, то наступил новый синтез, духовное преобразование и изменение порядка всех жизненных элементов, столь же значительный, или, быть может, для «души» еще более значительный, чем какой-либо процесс преобразования. И совершенно то же должно произойти, когда внешний мир внезапно начинает восприниматься уже не как нечто независимое от нашего Я, его форм и условий, как бытие чистых тел. а как «продукт» психофизических возможностей восприятия нашего Я и его априорных форм созерцания (Кант). Тем самым все факты переживания существования получают измененное значение для души, измененное положение и значение по отношению друг к другу. Существование и без нового внешнего синтеза выступает перед душой в новом «синтезе». И это происходит, если и не повсюду столь очевидно и радикально, то в большем или меньшем масштабе во всех других духовных космосах цивилизации.

В каждом историческом теле «душа» стремится, как мы видели, формировать соответственно своей сущности материал существования, который становится материалом ее переживания, сделать его выражением ее внутреннего бытия и создает этим «культуру». Независимо от того, следовательно, совершается ли это посредством переформирования материального существования или посредством нового духовного образа существования, она видит себя каждый раз вследствие созданного таким образом «нового синтеза всех жизненных элементов» введенной в новое существование, в новый мир, в новый материал, который ей надлежит формировать. В каждой такой ситуации решение ее задачи вновь начинается с самого начала... «И из этого возникает стремление ее и необходимость ее продуктивности в области культуры». Это не что иное, как попытка душевного формирования этого нового существования, этого по-иному расположенного жизненного материала.

Таким образом, периоды продуктивности культуры — всегда результат нового синтеза элементов жизни. И наоборот, когда это новое существование душевно оформлено или выражено, неизбежно наступает стагнация культуры, быть может, в течение некоторого времени маньеристское повторение выраженного прежде, и наконец остановка. С точки зрения «общей души» исторических тел (в научном выражении — их общего душевного состояния в какое-либо время) это означает, что при новом синтезе возникает новое «чувство жизни», новый способ ощущать жизнь как нечто общее, и это новое чувство борется за возможность своего выражения, за новое формирование, новое душевное формирование, за новое общее отношение к общественным и духовным фактам. Возникают новые «эпохи» и периоды культуры с новым ощущением. С точки зрения «продуктивных умов» в различных исторических телах это означает, что они формируют новое ощущение и вводят его в объективный мир. Они впитывают по-новому синтезированный жизненный материал как переживание, соединяют его со своим душевным центром, преобразуют его на основе своего нового чувства жизни и представляют созданное таким образом, их «творение», в «синтезе личности и мира». Они совершают это либо с намерением просто дать в законченной форме без определенной цели отображение по-новому ощущаемого мира, его сформированного душой содержания, — тогда возникает произведение искусства; или с намерением душевно формировать цивилизационную форму этого существования, сделать ее выражением нового чувства жизни и ее содержания, идеально преобразовать, переплавить ее; или, наконец, если это невозможно, если противостоящее им бытие оказывается недоступным идеальному формированию, в этом смысле лишено ценности, они пытаются «спасти» от пего эманацию душевности, поставить ее рядом с этим и вне этого, перевести ее в трансцендентность. Так наряду с произведениями искусства возникают религиозные системы и системы идей, направленные на посюсторонний или потусторонний мир. И появляются великие художники, пророки, вестники нового чувства жизни, которые воплощают в себе это различное по своему характеру стремление к «эманации», вводят, завершают или «венчают» эпохи и периоды культуры.

В этом предварительном первом рассмотрении становятся сначала только поверхностно понятны ритмика движения культуры, следование друг за другом ее периодов продуктивности и угасания, возникновение ее «эпох», борьба течений культуры (которая всегда выражает борьбу нового чувства жизни с иным, более старым), появление великих людей (которые в общем должны стоять как бы на местах «излома» развития), необходимая группировка толп менее продуктивных людей вокруг великих творцов (менее продуктивные «ищут» выражение, указывают в качестве «предтеч» или «соратников» на появление единственно великих), — понятным становится социологическое значение всего этого. Социологический тип движения культуры, ее членение на все новые замкнутые периоды продуктивности, ее борющиеся друг с другом течения и пребывание в них великих людей как бы фланкирующих постов, сходные с протуберанцами появления обладающих вечным содержанием эманации культуры с их исключительностью и неповторимостью, которые делают движение культуры столь полярно противоположным развитию цивилизации, — все это становится понятным. И одновременно, как указывалось, освещается в известной степени общая направленность выражения и форма выражения; то, что великие эманации культуры могут в одном случае означать удаление от жизни (как многие религиозные системы, раннее христианство, буддизм, которые не верят в возможность распространить на жизнь как тотальность душевную эманацию); что в другом случае они утверждают веру в возможность идеально формировать посюсторонне эту несинтезированную жизнь (магометанство, лютеранство, немецкий идеализм); в третьем же случае они ведут к радостному восприятию жизни такой, как она есть, и просто выражают ее в формах утверждающего жизнь чувства в возвышенном образе и совершенной форме (античность времени Перикла, позднее Возрождение).

Задача социологического исследования — выявить типы таким образом сломленного или замкнутого чувства жизни и их стремление выразить себя в различных формах и условиях, установить их связь с материально или духовно созданным новым синтезом жизненных элементов и объяснить, исходя из этого, не только большие периоды продуктивности культуры, ее повторение и ее сущность и положение в ней великих людей, но и выход на первый план различных сторон выражения культуры, последовательность и смену ее формальных принципов, объяснить или, выражая это более осторожно и скромно, истолковать все это.

Здесь, где речь идет о принципах динамики культуры, следует еще только сказать: каждый, возникающий из какого-либо нового жизненного чувства период культуры, поскольку он стремится формировать материал существования, его общественный и цивилизационный синтез, и придать ему его душевный облик, оказывает в свою очередь обратное воздействие на этот материальный и цивилизационный синтез жизненных элементов. В религиях каждый такой период создает с помощью церкви охраняемые и распространяемые, в системах идей посредством духа и идей утверждаемые принципы формирования, в художественных произведениях — вечные образы объективных форм, в великих людях — личностные «образцы» формирования жизни; такой период вводит все это по общественным и духовным каналам во все поры общественного и личностного формирования, переносит на весь материальный и духовный облик исторической сферы, в которой он возник. Таким образом, он в известной степени погружается со своими принципами формирования в глубины общественного и цивилизационного потока истории и пропитывает его. Такова ведь его задача и его намерение в качестве формы душевного выражения нового жизненного синтеза. Таким образом, каждый период культуры интенсивно воздействует на дальнейшее развитие общества и процесса цивилизации в каждом историческом теле. Их развитие из естественных сил влечения, воли и сил интеллектуальных происходит часто, почти всегда, в борьбе с вышедшим из этого погружения формированием культуры предшествующего жизненного синтеза. (Достаточно вспомнить в качестве исторического примера об утверждении раннекапиталистического синтеза, который был огромной победой воли в борьбе со средневековой, душевно-культурно сформированной и фиксированной жизнью). Обретенные в культуре формирование и фиксация могут даже просто остановить процесс жизненного синтеза на определенной ступени посредством ритуального установления и связывания всех естественных сил (религиозно фиксированное кастовое деление в Индии). Они могут замкнуть такими ритуально связанными представлениями процесс цивилизации. И посредством всего этого формирование культуры становится действующим в обратном направлении, существенным элементом конкретного образования общества и цивилизации различных исторических тел. Однако это ничего не меняет в том, что развитие общества и цивилизации изначально, — в той мере, в какой общественный процесс опирается на естественные силы влечения и воли в рамках естественных условий, а процесс цивилизации — на интеллектуальные силы целесообразного господства над существованием. — и посредством каждый раз создаваемого нового жизненного синтеза ставит движение культуры и ее внутренний центр, душу, перед новой ситуацией и новыми задачами. Их конкретное решение создает тогда фиксации и формы, в которых исторические тела в каждом данном случае пребывают, формы, из которых их естественные и интеллектуальные силы постоянно стремятся их освободить. В результате ими постоянно создается новая душевная ситуация, новое основание для продуктивности культуры. Общественный процесс, процесс цивилизации и движение культуры находятся в такой коррелятивной, динамической взаимосвязи, конкретный характер которой для каждого исторического тела и каждого исторического периода следует пояснять в монографическом исследовании, в принципе соответствующем, однако, той схеме, которая здесь дана в общих чертах.

Существуют исторические тела и периоды, когда— причины этого должны быть подробнее рассмотрены в монографиях — движение культуры оказывает меньшее обратное воздействие на «естественное» формирование всего тела или его отдельных образований, чем в другие времена, когда оно способствует развитию естественных образований в известной степени по их собственным законам и только выражает созерцаемую жизнь в одушевленной форме. Таким периодом является, например, античность в период правления Перикла, когда хозяйство, семья, до известной степени государство и, с другой стороны, «познание» могли полностью жить и развиваться по своим естественным законам, а религиозный фундамент создавался только для государства как «полиса», как более близкого сообщества народа. При этом произведения искусства и идеи связывали формированную таким образом жизнь с последними душевными инстанциями и придавали ей, исходя из этого, ее выражение. Совершенно противоположный тип представлен в переднеазиатско-египетской древности: в ней государство и познание полностью охвачены религиозными формами, им придано культурно фиксированное выражение ритуализации и константность, поддерживаемая и усиливаемая своеобразным общественным укладом (бюрократия!). То же, хотя иное по своему характеру и своим общественным основам, обнаруживается в индийской и китайской исторических сферах. В средневеково-феодальном жизненном синтезе также под влиянием церкви заметны подступы к подобной фиксации жизни. Характерной чертой Возрождения является то, что естественные общественные и цивилизационно-рационалистические силы разорвали эти оковы, вновь освободили общественный процесс и процесс цивилизации, предоставили государству, хозяйству, познанию, освободив их от божественной власти, естественно «формироваться»; при этом «культура», обретя известное, правда, отдаленное и преувеличенное сходство с античностью, могла вновь, как и в древности, вступить в родственную связь с естественной жизнью.

Здесь все дело в следующем: различные общественные образования, хозяйство, государство, классы, семья и т. д., так же, как и сферы цивилизации и их части, могут быть в различных исторических телах и периодах различным образом «насыщены культурой» и совершенно различно связаны этим в определенной форме. Это меняется в зависимости от условий «корреляций» трех сфер, которые надлежит исследовать.

И для нашей современной ситуации и находящейся в ней связи, быть может, интересно ясно понять, что душевная разработка сложившегося в раннекапиталистический период, поднявшегося в эпоху Возрождения «современного» синтеза жизни начинается в сущности только в идеалистический период XVIII в.; только его потребностью было придать новую душевно-культурную форму новым цивилизационным и естественным силам, создавшим «современный» образ жизни. Это ему не удалось. Мощная сила освобожденных начиная с Возрождения естественных, общественных и цивилизационных сил, в начале действия которых он пребывал (хотя ему представлялось, что он может их вновь подчинить) разрушила все его подступы и привела XIX век с его преобразованием. Однако все, что сегодня существует из «постулатов культуры» в отличие от естественных сил и тенденций нашей жизни, — все, чем мы располагаем вне областей хозяйства, государства, общества, семьи, в сущности происходит из душевно-духовного арсенала той попытки преодоления. Мы еще не создали новую идеологию, которая могла бы соответствовать нашему сегодняшнему жизненному синтезу. Социализм во всех его нынешних идейных формах является постулатом ноной культурной формы хозяйства и общества, противопоставленным тогдашним чувством жизни возникающим силам капитализма, — со всеми недостатками и предвосхищениями душевно-духовной установки того времени. Так же и современная идея государства; с тех пор не возник ни один новый постулат, который исходил бы из действительного, сложившегося с тех пор жизненного синтеза и в культурном отношении преодолевал бы его. С новой «идеей семьи», вокруг которой сегодня идет борьба, происходит нечто подобное. И так далее вплоть до идей «нации» и «человечества», — о них мы сегодня еще размышляем в опытных схемах, в которых XVIII век пытался постигнуть и идейно формировать эти созерцаемые высшие членения человеческой общности.

Мы еще сегодня боремся за современную душу и современный жизненный синтез. Мы ведем эту борьбу старым, ставшим уже почти тупым оружием этого раннего времени без того, чтобы стало возможным новое душевное тотальное постижение жизни, которое дало бы нам новое, более действенное оружие, и поэтому наша борьба более тяжелая и отчаянная, чем была когда-либо. И самыми существенными объектами, о которых идет речь, стали сегодня постепенно в продолжающемся отдалении от высших целей самые простые основные общественные образования, естественный фундамент существования вообще. Они могут, если все взорвано, — в зависимости от природы жизненного синтеза — стать подлинным первым объектом принудительного душевного требования, который должен тогда спуститься вниз и, пребывая у корней существования, попытаться там внизу ориентироваться новым, радикально новым, образом.

В целом следует, резюмируя, сказать: в разные периоды в различных исторических телах движению культуры удается в очень различной мере воздействовать на общественные и цивилизационные образования, и в разные периоды оно хочет этого в совершенно различной степени; ибо жизненное чувство души, которое видит себя противопоставленным определенному жизненному синтезу, и из него произрастает, может осуществить это в зависимости от своей силы в разной мере и считает полное формирование жизненного материала возможным в очень доходящее до степени или - в счастливые «времена» - нужным. Все это должно быть предметом пристального исследования в области социологии культуры. Здесь же речь идет только о том, чтобы внести в принципе ясность в понятия культуры и движение культуры, процесса цивилизации и общественного процесса и в их динамическое взаимоотношение, насколько это возможно в кратких указаниях.

VII

С этой точки зрения мы обретаем определенную позицию по отношению к двум типам исследования, в которых до сих пор историко-философски и социологически рассматривалось движение культуры — к «эволюционному» и к называемому в последнее время «морфологическому». Эволюционное историко-философское рассмотрение движения культуры коренится в смешении интеллектуальной и духовной сфер под общим понятием «духа» и вследствие этого в соединении процесса цивилизации и движения культуры под общим представлением «духовного развития». Это смешение началось в XVIII в. и достигло вершины в немецком идеализме. С этого времени процесс цивилизации и движение культуры настолько переплетаются, что в представление «духовного развития», а затем «развития» вообще, вводятся закономерности развития цивилизации как формы созерцания историко-философского исследования и проникновения в общий исторический процесс человечества. Кондорсе видит в общей истории проходящий по ступеням процесс человеческого усовершенствования, содержание которого в сущности есть «просвещение», т. е., в нашем понимании, только и исключительно выявление части космоса цивилизации. Кант, Фихте, Гегель, сколь ни различно именно их социологическое конструирование, усматривают все содержание истории в прояснении сознания (т.е. другой стороны процесса цивилизации), доходящее до появления «сознания свободы», которое должно основать царство разума. Безразлично, совершается ли это в рациональных формах (притяжение и отталкивание, совместные или индивидуальные силы, общее действие которых в конечном итоге ведет к царству разума, Кант), в библейско-протестантской оболочке, как у Фихте (стадия невинности, начинающейся и полной греховности, освобождения, господства разума) или принимает величественную гегелевскую форму эволюции мирового духа, который использует влечения и страсти людей, их стремление к ясности и разумному порядку, чтобы посредством тезиса, антитезиса и синтеза, следовательно, раскрытия в ходе логического процесса саморазвития, в конце концов прийти к созданию царства «разума», воплощенного в государстве.

Совершенно ясно, что в каждом данном случае развитие происходит по логическо-интеллектуальным принципам. И выявленное в конечном счете царство разума, к которое единичный человек должен войти в «свободе сознания», — в сущности не что иное, как именно наш проясненный и выявленный космос цивилизации, который впитывает все остальное, искусство, религию, идеи и т. д., все эманации культуры как элементы своего «разумного» продвижения и поглощает их в своем разумном завершенном образе. Видение сущности культуры скрывается в психологически впервые созерцаемом образе сущности процесса цивилизации, который посредством понятий реализации разума и самоэволюции духа охватывает все исторические факты и вводит их в область своих представлений. Маркс совершил в принципе то же: он просто видит только другую, материально-техническую сторону развития космоса цивилизации, превращает ее к исконный принцип исторического развития, формами выражения которого являются все общественные процессы, а отражением которого — движения культуры. Позитивисты, от их гениальных основателей, Сен-Симона и Конта, до сегодняшних прагматистов, видят линию духовно-научного развития, растущее вытеснение мифических маскировок образа мира, все большее интеллектуальное и научное влияние на строение существования и общества (промышленная система Сен-Симона), следовательно, также считают, что в этом цивилизационно-позитивистском образе мира и существования, следовательно, вновь в выявленном космосе цивилизации, в конце концов исчезает все, в том числе и культура, которую они, конечно, также не рассматривают как нечто отличное по своей сущности; ничего не меняет в их позиции попытка придать этому выявленному как последняя цель культуры рационалистическому и полностью организованному космосу цивилизации заимствованное из подчеркиваний ценности культуры религиозное освящение (как Сен-Симон в его «Nouveau christianisme»*). Последующие социологи, как, например, Спенсер, придерживавшиеся позитивистско-цивилизационной установки, расчленяли следующее из нее созерцание исторического процесса не по фактам раскрытия объективного духа, техническим средствам производства или господства науки над существованием, а по отражению всего этого на развитие сознания: таким образом рационализированный, меркантильный и способный к сочувствию человек следует как необходимый продукт развития за воинственным, мифически-религиозно настроенным человеком начальных стадий. В некоторых случаях рассматривают действие развития на установку сознания индивида по отношению к общности: за ранними периодами корпоративной общей связи повсюду следует время индивидуализма и, быть может, нигде, правда, ясно не описанного так называемого субъективизма (Лампрехт).

Всегда просто видится и исследуется процесс цивилизации и его действия. Все остальное определяется только как его часть, следствие или отражение. Повсюду выявление какой-либо одной стороны предсуще-ствующего космоса цивилизации вместе с ее действием рассматривается как содержание, назначение и цель мировой истории. Для сознания всех этих людей космос цивилизации является в его последней части, появление которой они способны увидеть, чем-то определенным, последней целью, к которой мы должны стремиться. Поэтому такие социологи эволюции цивилизации и философы истории, даже самые гениальные среди них, причем именно они, всегда одновременно дают эсхатологии, предсказания или констатации конечного состояния человечества, конечного состояния, которое всегда есть не что иное, как увиденная ими последняя ступень раскрытия космоса цивилизации. Гегель и Фихте считали, как известно, свою эпоху началом осуществления разума, последней эпохой человечества - небольшое заблуждение, как мы знаем сегодня. А марксизм с его предсказанием будущего социалистически-рационального царства, которое в конечном итоге должно логически-диалектически произойти из чисто цивилизационно созерцаемого общественного процесса, — также не что иное, как подобная цивилизационно конципированная эсхатология, попытка политически и социально-агитаторски подчеркнутого предвосхищения будущего космоса цивилизации и его форм.

Неудивительно также, что все эти различные исторические теории и философии культуры, как ни различны они по провозглашаемым ими принципам, идеалистические, материалистические, позитивистские, психологические и т. д.. в сущности настолько близки друг другу, что при ближайшем рассмотрении незаметно переходят друг и друга. Примером может служить убедительно доказанная Пленге не только формальная, но и содержательная родственность, даже в значительной степени социологическое тождество гегельянства и марксизма, тех двух философий истории, которые по своей внешней позиции (эволюция духа и эволюция материи) столь враждебно противостоят друг другу, хотя в сущности обе они утверждают происходящее с необходимостью и общезначимостью образование общей рациональной социальной организации человечества, при нерушимости которой отдельный человек обладает свободой лишь сознательно входить в нее. Однако большое тождество можно обнаружить во всех этих теориях развития и культуры. Ибо все они являются лишь различными освещениями общих рациональных принципов, формирующих и развивающих внутреннее и внешнее человеческое бытие, в образе которого исчезает все остальное.

Все авторы этих теорий находятся социологически в известной степени до «грехопадения» основополагающего понимания. Они не видят того, что рациональная организованность, рациональное вхождение по собственной воле, рациональное освещение существования и любые другие рационализации, — даже если в них привносят эманацию «мирового разума», связывают их с развитием принципов свободы или с тенденциями равенства, и в таких душевных облачениях в качестве таковых еще ничего общего не имеют с культурой, ничего общего не имеют с формированием исторического тела, исходя из центра его сущности. Все дело в том, что им неведомо различие между тенденциями развития цивилизации в исторических телах и развитием культуры. В противном случае они видели бы во всех этих процессах рационализации лишь средства формирования существования, а не его сущность. Они не могли бы видеть в этих фактах цели и последние идеи развития человечества, а видели бы в них общие свойства развития и его необходимость, под растущим господством которых пребывает душевное в историческом процессе, осуществляя задачу постоянно преодолевать созданное и ими естественное существование во все новой и все более трудной борьбе. Эсхатологический и цивилизационный рай организации, который они видят, потерял бы для них свое высокое значение, общая «культурная цель» человечества перестала бы существовать. Однако они обрели бы нечто глубокое и последнее в вопросах культуры.

*«Новое христианство» (франц.).

VIII

«Морфологическое» рассмотрение истории и культуры — нечто совершенно противоположное. Оно стремится постигнуть «душу», которая возникает, пробуждается, теряет свои силы и стареет в различных больших исторических телах, проявляя эманации культуры как символы своего существования и судьбы. Религии, системы идей, художественные произведения являются совершенно неповторимыми, несравнимыми, не стремящимися к общей цели человечества, просто ставшими «образом» формы выражения души различных больших исторических тел на различных ступенях их расцвета и старения.

История — не внутренне связанный процесс с внутренним единством, а область морфологического возникновения, роста и гибели этих больших тел. У каждого из них собственный закон, собственная сущность и собственный тип борющейся за свое выражение души. Все они проходят «гомологические» ступени развития и обладают «гомологическим» стремлением выражения, — поскольку все они однажды бывают молодыми, вырастают, переживают расцвет и стареют и все стремятся отразить тотальность своего душевного содержания в формах своего выражения. Каждая отдельная сторона их выражения, причем не только сторона культуры в нашем понимании, но и цивилизации, столь же неповторимо исключительна, и несравнима, как сама их душа, чистое выражение их сущности. По этому представлению существуют не только фаустовско-западные, аполлонически-античные и арабо-магические искусства, религия, метафизика, но и наука и математика; в каждом случае это особенным образом сформированный непередаваемый тип познания, в нашем понимании, принадлежащий каждому историческому телу, по своей сущности не передаваемый космос цивилизации, а не универсальный, обладающий общезначимостью и необходимостью. Все части космоса цивилизации вообще рассматриваются не как цивилизационные, а как «культурные», т. е. как формы душевного выражения; таким образом, здесь, как и в противоположном направлении, эволюционном, цивилизация и культура смешиваются. Разделяются они лишь постольку, поскольку цивилизационное формирование рассматривается и определяется как сознательная рациональная, «конечная форма» «мирового города» в историческом процессе каждого большого тела: следовательно, на определенной «гомологической» ступени старения культура должна повсюду переходить в цивилизацию — в «рациональную старческую немощь». Тем самым сущность цивилизации как рационального формирования жизни и сознательного прояснения существования до известной степени усматривается и познается. Однако сам процесс цивилизации как единый процесс, пронизывающий судьбу человечества, существующий всегда с самого начала исторического развития и проникающий в своеобразном, идущем по ступеням развитии все исторические тела, не познается. При этом несомненно правильно видится растущее значение цивилизационного формирования, следующего из просветления сознания. Только это просветление сознания не ставится в соответствующую связь, а именно в связь с постоянным повторением и развитием начавшегося или достигнутого в других телах общего просветления сознания человечества, объективный космос цивилизации которого должен представлять собой очевидную и неоспоримую целостность, не сломленную даже во времена меньшей общей связи, и для этого воззрения. Те факты исторического процесса, которые в сущности обладают собственной закономерностью, реальность и формы выражения общественного процесса различных исторических тел так же произвольно толкуются, минуя каузальность, как символы выражения душевной воли. Короче говоря, в «морфологически» созерцаемое движение культуры втягивается не только процесс цивилизации, но и общественный процесс, чтобы достигнуть каждом случае самостоятельного роста, старения и судьбы различных больших исторических тел. И из этого возникает картина, имеющая ряд смешных сторон. Так, смешно, например, предсказывать будущее старение западной культуры, предоставляя ей отсрочку на сто лет до той или иной гомологической ступени. И это в момент, когда западная культура вследствие ее переплетенности с общей судьбой человечества (мировая война!) пребывает в огромном процессе преобразования, который ведет ее то ли к распаду ее прежнего исторического тела и ее «души», то ли к метаморфозе или транспонированию в другие возникающие тела, то ли к ее полной, быть может, очень скорой «физической» гибели, — во всяком случае к совершенно неведомой, абсолютно необозримой судьбе. Такая ошибка и в этом воззрении следует из неумения разделять общественный процесс, процесс цивилизации и движение культуры и из попытки по каким-либо образом схваченной душевности различных исторических тел понять и определить их судьбу, не видя и не исследуя реа

IX

Тем не менее не вызывает сомнения, что наше понимание понятия культуры родственно морфологической точке зрения. Для нас все эманации культуры, также лишь символы, неповторимые, не движущиеся к общей цели развития, несравнимые друг с другом и исключительные образы выражения душевного, «души» каждого исторического тела, которая бросает их в мир. Правда, символы, получающие свою форму и в значительной степени содержание своего выражения и от сложившейся в своем синтезе жизненной субстанции, общественной и цивилизационной материальности, в которой эта «душа» пребывает в различных исторических телах в различное время, — которую она стремится превратить посредством символизации, посредством придания им формы культуры в свое «тело». Общественный и цивилизационный материал окружает душу различных исторических тел самим по себе чуждым душе материалом, материальным слоем, которому она в каждое мгновение истории пытается придать свой «лик», или, если это не удается, с которым она, отвращаясь от жизни (великие отрицающие жизнь религии), прощается. Или если предпочтительнее другая картина, — некий материал, материал жизни, проникает по собственным неотвратимым законам в душу и требует от нее, чтобы она воспламенила его и придала ему культурный образ. Это — задача культуры каждого времени и сущность движения его культуры, которое, мы вновь повторяем это, зависит главным образом не от «самораскрытия души исторических тел», а от совсем иных факторов. И по этому воззрению может происходить самораскрытие души различных исторических тел, рост, расцвет и старение. Однако все это нельзя рассматривать как происходящее само по себе, беспричинное. Оно зависит от созданного процессом цивилизации последовательного озарения человечества субъективной стороной процесса цивилизации, прояснения сознания жизненной субстанции различных народов, от в ходе их следующего друг за другом вхождения в него. Это вхождение в процесс цивилизации предоставляет народам различных исторических тел периоды молодости, непроясненности, неведения очень различного характера и различной длительности в зависимости от типа, места и времени их вхождения в этот космос. Оно устанавливает для них периоды их душевного пробуждения при совершенно различных условиях в окружении совершенно различных предоставленных уже космосом цивилизации психических и физических объектов. Оно совершенно различным образом ведет их в периоды расцвета сознательного продуктивно формирующего душевного господства над существованием и совсем не везде к одинаковому или вообще каким-либо образом определяемому старению. Напротив: так же, как этот процесс развития сознания и душевного роста обусловлен характером, местом и временем вхождения в общечеловеческий космос цивилизации, как он получает в зависимости от этого темп своего развития, возникновение его начальных и средних ступеней, он и в своем дальнейшем развитии (как покажет наше культурно-социологическое исследование различных исторических тел) одновременно обусловлен также совершенно различным продвижением и совершенно различной структурой общественного процесса; тем, остаются ли сначала в данном историческом теле полностью или частично не обладающие сознанием слои, которые поднимаются лишь в процессе роста и в них вновь совершается развитие сознания (как последовательно поднимавшиеся на Западе слои клириков, рыцарей, бюргеров, рабочих и т. д.); наступает ли одновременное общее прояснение вообще принимаемого во внимание населения, как в классической древности (одноступенное развитие!); или фиксированное общественное и духовное членение стоящих друг над другом слоев следует из динамики общественного, цивилизационного и культурного процессов, как в Индии и т. д. Душевный процесс просветления, роста и старения со всеми проявлениями его культуры и возможностями находится, следовательно, для нашего исследования как и все остальное, в рамках упомянутой обоюдной динамики общественного, цивилизационного и культурного процессов. Поэтому в различных исторических телах точки его отправления совершенно разные. (Арабская историческая сфера началась вследствие типа

исторический процесс (более или менее изолированное существование, как в Китае и Индии, или связь с различными телами и в конце концов, быть может, мировая экспансия, как в античности, у арабов и сегодняшнего Запада) в совершенно различном, абсолютно не допускающем схематизации конечном состоянии. Все это, следовательно, «судьбу» культур, как и фазы и формы выражения «движения» культуры в различных телах, следует объяснять в рамках рассмотрения, никогда не теряющего из поля зрения общий процесс исторического развития человечества, посредством толкования, которое, как теперь следует без дальнейших объяснений понять, должно происходить в трех плоскостях и тщательно разделяться на три части.

Такое толкование должно, во-первых, просто принимать нечто, не пытаясь как-то расчленить или объяснить его; а именно специфичность душевного, «живущего» во всех больших исторических телах и все время стремящегося к выражению в рамках их общей судьбы. Это душевное в его специфике может быть постигнуто только «вчувствованием» в области культуры тем, кто способен к такому вчувствованию, может быть схвачено, постигнуто в своей сущности, истолковано и выявлено как специфическое «ядро» данной культуры в каждой объективации. Для социолога, во всяком случае применительно к здесь преследуемым целям, это — нечто, чего ему касаться не следует, толкование и передачу чего он предоставляет более тонким исследователям; так же как толкование и передачу глубочайшего смысла и сущности всех великих объективации культуры вообще.

Для него важно второе, совершенно противоположное, а именно «движение на поверхности», которое это «ядро» создает в своей борьбе с внешним жизненным материалом. В этом движении на поверхности социолог должен констатировать типическое и повторяющееся, следование эманации друг за другом, распад сторон и форм выражений, типичную периодичность, характер и форму стадий, следовательно, «ритм движения культуры»; причем, конечно, по возможности во всех допускающих анализ телах истории и культуры. В своем анализе он должен всегда задаваться вопросом, в какой степени констатируемая типика связана с развитием материального и интеллектуально-цивилизационного слоев, окружающих душевное «ядро», с общественным процессом и процессом цивилизации, т. е. следует из ситуаций, из характера жизненного синтеза, в который они вводят душевное ядро. Социолог должен индуктивно представить здесь, руководствуясь данной нами динамикой различных сфер, общую формальную типику движения культуры в качестве социологически объясненного поверхностного движения в развитии культуры.

Затем он может попытаться, в-третьих, проникнуть глубже и задать вопрос о подлинной судьбе «душевного ядра» в этом движении. Он может проследить душевное ядро различных исторических тел в его развитии внутри общественного процесса и процесса цивилизации. Может рассмотреть содержательные «повороты», в которых оно «борется» со своей «судьбой», предопределенной ему в общественном процессе и процессе цивилизации. Социолог может, пожалуй, пролить свет на то, как в этой борьбе и этих «поворотах» появляются великие люди, возникают великие «эпохи», течения культуры и течения, идущие в противоположном направлении, становятся отчетливыми великие вещные линии истории культуры. Быть может! Социологу следует по крайней мере сделать такую попытку. Этим он наполнит формальную социологическую поверхностную типику движения культуры социологически объясненным вещным содержанием и одновременно проложит мост к толкованию содержат/и и понимающему схватыванию сущности великих объективации культуры и тех явлений, толковать которые в их глубочайшем смысле не есть, как было сказано, его задача. Однако он может таким образом по-своему создать для их понимающего схватывания среду, создать социологическую решетку и чаши, в которых будут лежать золотые шары истории культуры; в них они могут быть лучше увидены и, быть может, в своей сущности легче поняты, чем посредством «вчувствования» в них «в пустом пространстве». Этим он уже почти выйдет за пределы чисто социологического исследования. Однако, если он достигнет этого, он, в свою очередь, поможет нам найти то, к чему мы главным образом стремимся в познающем понимании культур: их душевное возрождение в нас.

К этой задаче автор попытается подойти в дальнейших работах с помощью тех ограниченных средств, которыми он располагает, не будучи честолюбиво уверен в том, что ему удастся дать в каком-либо решающем пункте окончательный результат.