Часть 2.

Разум и коммуникаци

Выявление пространства объемлющего и указание на основопо­ложения, которые при высказывании содержания веры все-таки остаются неопределенными, еще недостаточны для характери­стики философской веры. Ибо философствование существенно происходит во времени. Философия занимает промежуточное поло­жение между истоками и целью. Нечто в нас, ведущее нас по это­му пути, побуждает за пределы нашей субъективности, притяги­вает к объекту, не будучи само чем-то осязаемым, то, посредством которого мы, собственно говоря, и живем в философском понима­нии, называется разумом. Разум никогда не бывает без рассудка, но бесконечно превосходит рассудок. В философскую веру разум входит как необходимый момент. Любое чувство истины раскры­вается лишь тогда в чистом виде, когда оно очищено в движении разума.

Нам представляется необходимым охарактеризовать разум.

Разум сопоставляет все уровни истины, показывая зна­чимость каждого. Он препятствует замыканию истины в себе. Она понимает, что каждая вера, изолирующая и абсолютизирующая один из модусов объемлющего, становится ложной. Так, заб­луждается даже «вера» сознания вообще, когда она утверждает непротиворечивость самого бытия. Ибо сознание вообще может лишь сказать, что для него непостижимо то, что не следует его за­конам, таким, как закон противоречия. Однако все доступные сознанию вообще содержания — еще не само бытие, а лишь спо­соб его явления в категориях общезначимого мышления.

Разум запрещает останавливаться на каком-либо смысле истины, который не включает в себя всю истину. Он запрещает попадать в тупики, довольствоваться узостью, какой бы соблазни­тельной она ни была, забывать или проходить мимо чего-либо, будь то реальность, значимость или возможность. Разум требует ничего не упускать, вступать в соотношение со всем, что есть, искать за пределом любой границы то, что есть и должно быть, охватывать даже противоположности и всегда постигать целост­ность, всякую возможную гармонию.

Но вместе с тем разум пытается также в каждой целостности найти возможность необходимого прорыва. Он запрещает завер­шенную гармонию. Он доходит до крайности, чтобы узнать под­линное бытие.

Его корень — не воля к разрушению, как она предстает в бес­конечности интеллектуальной софистики, а открытость бесконеч­ности содержаний. Для него, правда, имеет значение требование сомневаться, но лишь для того, чтобы обрести истину в ее чистоте, как беспочвенное мышление, рассудок становится нигилистичным; как основанный на экзистенции, разум — спасение и от нигилиз­ма, ибо он сохраняет веру в то, что в движении с рассудком в конкретности бытия мира, в безднах антиномий, прорывов и ра­зорванности он в конечном итоге вновь уверится в трансценденции.

Разум — это объемлющее в нас, которое не имеет подлинных истоков, но есть орудие экзистенции. Со стороны экзистенции он — безусловное, направленное на то, чтобы явить истоки в их осуществленности как глубочайшее откровение.

Это — как бы настроенность разума. В трезвой ясности дейст­вует страсть к открытости. Разумный человек так же решительно живет из корня собственного исторического основания, как отдает­ся каждому встречающемуся ему проявлению историчности, чтобы проникнуть в глубину историчности бытия мира, в которой только и станет возможным осведомленность обо всем. Из этого происте­кает то, что было одновременно и побудительным импульсом,— любовь к бытию, ко всему сущему как сущему в его прозрачности, посредством которой оно явно принадлежит истокам. Разум придает широту и тонкость слуху, гибкость в готовности к комму­никации, способность к преобразованию в новых опытах, но все это лишь скрыто в основе, нерушимо в верности, жизненно в ак­туальном воспоминании обо всем, что когда-либо было для него действительным. Сколько бы философствующий ни восхвалял разум, посредством которого он совершает то, что ему удается,— этого будет недостаточно. Разум — связь всех модусов объемлю­щего. Он не допускает, чтобы какое-либо сущее абсолютно отде­лилось, утвердилось в оторванности, стало ничтожным в рас­сеянии. Ничто не должно быть утеряно там, где разум становится действенным, то, что есть, ищет связь. Возникает универсальное соучастие в жизни, открытая заинтересованность. Разум пробуждает дремлющие истоки, освобождает скрытое, допускает под­линность борьбы. Он настойчиво направляет к единому, которое есть все, и устраняет заблуждения, преждевременно, неполно и партийно фиксирующие это единое.

Разум требует беспредельной коммуникации, он сам — то­тальная воля к коммуникации. Поскольку во времени мы не можем объективно обладать истиной как единой и вечной и поскольку наличное бытие возможно только наряду с другим наличным бы­тием, экзистенция постигает себя лишь в сообществе с другой экзистенцией, коммуникация являет собой образ открытия исти­ны во времени.

Существует ряд больших соблазнов: удалиться от людей в вере в Бога, оправдать свое одиночество мнимым знанием абсо­лютной истины, посредством предполагаемого обладания самим бытием достичь удовлетворенности, которая в действительности есть отсутствие любви. К этому присоединяется утверждение, что каждый человек — замкнутая монада, что никто не может выйти из себя, что коммуникация — иллюзорная идея.

Этому противостоит философская вера, которую можно на­звать также верой в коммуникацию. Ибо здесь имеют силу два положения: истина есть то, что нас соединяет, и — в коммуни­кации заключены истоки истины. Человек находит в мире другого человека как единственную действительность, с которой он может объединиться в понимании и доверии. На всех ступенях объеди­нения людей попутчики по судьбе, любя, находят путь к истине, который теряется в изоляции, в упрямстве и в своеволии, в замкну­том одиночестве.

Третья лекция ЧЕЛОВЕК

В одной лекции можно лишь поверхностно коснуться огромной темы «Человек». Знание о человеке для нас, людей, безусловно, чрезвычайно важно. Мы ведь часто слышим: Знать, что есть че­ловек, единственно, собственно говоря, для нас возможное (ибо это мы сами), а также единственно существенное — ибо человек есть мера всех вещей. Обо всем другом можно говорить только в соотнесении с человеком, а именно о том, что он находит в мире, чем он может располагать и что он встречает как превосходящее его по силе. То, что он видит, слышит, осязает, имеет для него значение характерного способа явления реальной действительно­сти. То, что он сверх того имеет в мыслях,— это его представления, созданные им самим. Если мы будем держаться человека, у нас будет то, что нам доступно, что нас касается, будет все, что есть. На мгновение это может показаться убедительным, но все-таки это полное заблуждение. Верно, правда, что все, что есть, выступа­ет для нас в явлении, постижимом для нас. Поэтому строгое требование к человеку: то, что есть,— должно стать для него на­стоящим; оно должно быть узнано, введено в его «здесь и теперь». Выполнение этого требования находит свое выражение в порази­тельном основном явлении человеческого бытия; оно состоит в том, что человек в его мизерности, это ничто в закоулке бесконечно­го мироздания, в своих узких рамках все-таки касается всего того, что есть над бытием мира и до него. Для человека значимо только то, что для него присутствует. Написав свои знаменитые слова о звездном небе надо мной и моральном законе во мне, Кант про­должает: «То и другое мне не следует... искать вне моего кругозо­ра и только предполагать; я вижу их перед собой и непосредствен­но связываю с сознанием моего существования. Первое начинает­ся с того места, которое я занимаю во внешнем чувственном мире... Второе начинается с моей невидимой самости... и представляет меня в мире... в котором я познаю себя не так, как там, только в случайной связи, а в связи всеобщей и необходимой...»

Однако, хотя то, что есть, и должно быть для человека в нас­тоящем, и все бытие для него заключается в наличии для него, оно создано не человеком — ни чувственная реальность, ни содержа­ние его представлений, мыслей и символов. То, что действитель­но есть, есть и без человека, даже если для нас оно и является в формах и способах, возникающих из человеческого бытия. Мы даже лучше знаем все то, что не есть мы сами,— быть может, человеку менее ясно, что он есть, чем то, что ему встречается. Он остается величайшей тайной для самого себя, ощущая, что в его конечности его возможности как будто начинают простираться в бесконечность.

В величественных образах предпослано, что есть человек, буд­то он это уже знает. Во-первых, он воспринимался в иерархии су­ществ. В качестве чувственного существа он — высший из живот­ных, в качестве духовного — низший из ангелов, но он не живот­ное и не ангел, хотя и родствен обоим частью своего существа; перед обоими у него есть преимущество, поскольку он обладает тем, чего лишены те и другие и чем он обладает изначально как непосредственное творение Бога.

Или же человек мыслится как микрокосм, в котором содер­жится все то, что скрывает в себе мир, макрокосм. Человек не соответствует ни одному единичному существу, только миру в целом. Это мыслилось вследствие конкретной наглядности и соответствия его органов чувств явлениям мира. Свое возвы­шенное выражение это получило в глубоком высказывании Аристо­теля: душа есть в известном смысле все.

Во-вторых, бытие человека видели не в его образе, а в его ситуации. Основная ситуация, в которой находит себя человек, есть одновременно и основной признак его существа.

Беда рассказывает следующее об англосаксонском собрании 627 г., посвященном вопросу о принятии христианства. Один из герцогов сравнил жизнь человека с пребыванием в помещении воробья в зимнее время. «В очаге горит огонь, согревая зал, а снаружи бушует буря. Прилетает воробей и быстро пролетает через зал, влетев в одну дверь и вылетев из другой. Как только он про­летел через небольшое пространство, где ему было приятно, он исчезает и из зимы возвращается в зиму. Такова и жизнь человека, подобная мгновению. Что ей предшествовало и что за ней после­дует, нам неизвестно...» Этот германец чувствует, что он зависит от чего-то чуждого, что он случаен здесь, в мире, но здесь, в этой жизни, ему хорошо и он в безопасности; беспокоит его только ско­ротечность жизни и то, что последует за ней. Августин («De beata vita»[6]) так же, как тот, считает наше пребывание на земле зага­дочным, но его оценка противоположна: «Ибо так как Бог, приро­да, необходимость, или наша воля, или все они вместе — вопрос этот темен — необдуманно и не размышляя бросили нас в этот мир, как в бушующее море...»

В-третьих, бытие человека рассматривается в его потерян­ности и его величии одновременно, в его бренности и его возмож­ностях, в загадочности того, что его шансы и задачи вырастают именно из его шаткости. Этот образ человека проходит с откло­нениями через всю историю западного мира.

Греки знали, что никого нельзя считать счастливым до его смерти. Человек отдан во власть неведомой судьбы; люди прехо­дящи, как листья в лесу. Забывать о мере возможностей челове­ка — гордыня, и она ведет к глубокому падению. Но греки знали и другое: многое могущественно, но нет ничего могущественнее человека.

Ветхому завету известна та же полярность. В нем говорится о ничтожестве человека:

Дни человека, как трава;

Как цвет полевой, так он цветет.

Пройдет над ним ветер, и нет его,

И место его уже не узнает его (Пс. 102).

И вместе с тем усматривается величие человека:

Не много Ты умалил его пред ангелами;...

Поставил его владыкою над делами рук Твоих.

Все положил под ноги его (Пс. 8).

Поднятый над общим для многих народов образом ничто­жества и величия, человек в Ветхом завете — подобие божества: Бог сотворил человека по образу своему; человек отпал от Бога и содержит в себе то и другое — образ Божий и грех.

Христиане остаются на этом пути. Они настолько твердо знали о границе человека, что видели ее даже в Богочеловеке: Иисус познал в величайшем страдании то, что он сказал на кресте слова­ми псалма: Боже мой, Боже мой, для чего Ты оставил меня? (Пс. 21, 2). Человек не может всецело зависеть от самого себя.

В силу этой непосредственности христиане в своих легендах даже святых считают способными отчаиваться и быть виновными. Петр трижды отрекся от Иисуса, испугавшись помощников палача первосвященника и настойчиво вопрошавшей его служанки. Рембрандт изобразил этих людей на картине, хранящейся в Ле­нинграде, которая некоторое время до войны находилась в Голландии— лицо Петра в момент отречения, незабываемое по вы­ражению основного свойства нашей человеческой природы, угро­жающих ему помощников палача первосвященника, злобно ли­кующую служанку, Иисуса на заднем плане, кротко взирающего на Петра.

Апостол Павел и Августин понимали невозможность того, чтобы праведный человек был истинно праведным. Но почему же? Если он поступает праведно, он должен знать, что поступает праведно; но это знание уже есть самодовольство, а тем самым и высокомерие. Без саморефлексии нет человеческой праведности, при саморефлексии нет свободной от вины чистой праведности. Пико делла Мирандола, пребывая в восторге от остававше­гося еще христианским Возрождения, нарисовал образ человека, исходя из идеи, которую придало ему божество, когда поместило в конце творения человека в мир: Бог сотворил человека по все соединяющему в себе образу своему и сказал ему: Мы не дали тебе ни определенного места, ни особого наследия. Все другие сотво­ренные существа мы подчинили определенным законам. Ты один ничем не связан, можешь брать, что хочешь, и быть по своему выбору тем, на что решишься по своей воле. Ты сам по своей воле и к своей чести должен быть собственным мастером и строителем и формировать себя из материала, который тебе подходит. Ты сво­боден — можешь опуститься на низшую ступень животного мира; но можешь и подняться до высших божественных сфер. Живот­ные обладают от рождения всем тем, чем они когда-либо будут обладать. Лишь в человека Отец заложил семя для любой дея­тельности и зародыши любого образа жизни.

Паскаль в терзаниях христианского сознания своей грехов­ности видел в человеке одновременно величие и ничтожество. Человек есть все и ничто. Он стоит на зыбкой почве между беско­нечностями. Созданный из непримиримых противоречий, он живет в неутешном беспокойстве не как примиренная середина, не как покоящееся среднее. «Что за фантастическое измышление — человек! Что за искаженный образ, какая в нем путаница, какие противоречия; он судит обо всем, ничтожный червь, слава и отбро­сы универсума... Человек бесконечно превосходит человека... Мы столь несчастны, что имеем представление о счастье. Мы не­сем в себе образ истины и обладаем лишь заблуждением. Мы не способны в действительности ни ничего не знать, ни твердо знать что-либо».

Исторических примеров того, как понимали природу человека, достаточно. Попытаемся внести принципиальную ясность в знание о человеке. Два пути показывают нам человека: либо как пред­мет исследования, либо как свободу.

Предметом исследования человек служит анатомии, физиоло­гии, психологии и социологии. Антропология как исследование рас и конституций изучает физическую телесность человека в це­лом. Достигнуто серьезное знание, основная черта которого сос­тоит в следующем: каждое познание носит частный характер, в том числе и относительные целостности; знания остаются раз­бросанными и не образуют единой картины. Поэтому знание о человеке там, где оно ведет к тотальным суждениям о бытии человека, к мнимому знанию в целом, всегда оказывается в тупике.

Философски существенны следующие основные вопросы. Воп­рос о различии между человеком и животным (а тем самым и воп­рос о становлении человека], быть может, наиболее волнующий вопрос. Здесь существуют возможности исследования эмпириче­ского материала, тогда как исследование вопроса о различии между человеком и ангелом может происходить лишь в набросках конструирующей фантазии, которая — что, впрочем, поучитель­но — измеряет человеческую сущность, сопоставляя ее с вымыш­ленными возможностями.

Отправной точкой исследования служат две противоречащие друг другу основные данности опыта. Мы воспринимаем себя как звено в цепи живого, одним из многих. Вопрос о различии между человеком и животным стал неверно поставленным. Определен­ным и допускающим ответ вопросом может быть только вопрос о различии между человеком и обезьяной, между обезьяной и другими млекопитающими и т. д., но не о различии между чело­веком и животным.

Вторая данность опыта состоит в следующем: мы видим чело­веческое тело в его ни с чем не сравнимом выражении. Оно при­надлежит самому человеку и обладает тем особым своеобразием красоты и благородства, по сравнению с которым все живое пред­ставляется как бы частным, как бы попавшим в тупик. Мы задаем вопрос об этих неповторимых основных чертах, которые прояв­ляются уже в теле человека, и, сравнивая, противопоставляем его другим живым существам.

На обоих путях выяснились факты, но действительно решаю­щие — только на первом пути. Принципиально могли бы иметь большие последствия и ответы, полученные на втором пути; они ограничили бы смысл ответов, полученных на первом пути. Ибо тогда в телесности человека обнаружилось бы нечто совершенно исключительное. До сих пор это не удавалось, несмотря на мно­жество ответов, начиная от утверждения, что только человек умеет смеяться, до утверждения о физиологически и морфологически открытой структуре его телесности, которая в отличие от всех остальных как бы окончательно сложившихся живых существ еще так или иначе скрывает в себе все возможности живого. Вопрос о фактическом состоянии следует отличать от вопроса о происхождении. Речь идет о втором, если в человеке видят эмбрио­нальное препятствие развитию или явление доместикации вслед­ствие развития культуры, аналогичное доместикации домашних животных; то и другое бессмысленно. Составившие эпоху иссле­дования Портмана о явлениях первых лет жизни и периода половой зрелости человека впервые выявили факты, позволяющие методами биологического исследования показать, что человек в своей телесности не становится подлинным человеком без факто­ров, относящихся к его историческому преданию, или что он ста­новится понятным в своих биологических свойствах лишь в соеди­нении с тем, что дано ему традицией, а не наследственностью. Однако мы далеки от того, чтобы действительно полностью и биологически бесспорно знать человеческую телесность в ее неповторимости, хотя и полагаем, что видим ее даже без научного познания.

С вопросом о различии между человеком и животным тесно связан вопрос о происхождении человека, о становлении человека. По-видимому, исследование окажется здесь в таком же положе­нии, как и в вопросе о возникновении жизни вообще. Прогресс знания увеличивает незнание в основных вопросах и указывает на границы, которые наполняются смыслом из иных истоков, чем истоки познания.

Тридцать лет тому назад один геолог предложил мне прочесть доклад о происхождении жизни. Я ответил: Величие биологии состоит в том, что она, в отличие от прежних смутных представ­лений о переходах, приходит ко все более уверенному понима­нию непонятности этого возникновения. На что геолог возразил: Но ведь жизнь должна была либо возникнуть на Земле, следова­тельно, только из неорганической природы, либо в зародыше упасть на Землю из космоса. Я: Это представляется совершен­нейшей дизъюнкцией, но ведь очевидно, что то и другое невозмож­но. Геолог: Тогда обратитесь к чудесам. Я: Нет, но я хочу лишь обрести в знании существенное незнание. Геолог: Этого я не по­нимаю. Вы стремитесь к чему-то негативному. Мир ведь постижим, в противном случае вся наша наука не имела бы смысла. Я: Быть может, смысл ее именно в том, и только в том, что она через пони­мание наталкивается на подлинно непонятое. И высказывание посредством гипотетических невозможностей непонятного в игре мыслей на границе познания может быть преисполнено смысла. Подобной игрой представляется и мысль о зародышах жизни в космосе, которые повсюду летают, порождают жизнь, поскольку жизнь в этой форме существовала испокон веку. Но эта игра мыслей тривиальна и ничего нам не говорит. Более выразительной игрой кажется мне представление Прейера: Мир — это единая огромная жизнь, отбросом и трупом которой является неживое. Объяснять следовало бы не возникновение жизни, а возникнове­ние неживого.

Аналогичной проблемой является проблема становления чело­века. Здесь открыто много важного, большей частью это сообра­жения о возможностях, в отдельных случаях факты. В целом за­гадка обрела глубину, картина сотен тысячелетий несколько прояс­нилась, но основа становления человека становилась все более непонятной. Наилучшей игрой мыслей в измышлении невозмож­ности представляется мне гипотеза Даке: Человек существовал испокон веку, он жил в многообразных формах животного мира совершенно иначе, чем, по-видимому, изначально родственные ему морфологически, но отличные по сущности другие виды живот­ных, чем рыбы, чем рептилии и т. д. Человек, так можно продол­жить эту мысль, есть с давних пор подлинная форма жизни, вся­кая другая жизнь — отпадение от нее, и в конечном итоге может оказаться, что не человек произошел от обезьяны, а скорее обезьяна от человека. А теперь нам, быть может, предстоит новый длительный процесс подобного отпадения, возникновение нового вида животных на пути застывшей техники в качестве формы его наличного бытия, и возникнет новый человек, с точки зрения которого эта масса будет выглядеть как новый вид, как только живое, уже не человеческое. Это абсурдные мысли, которые, однако, своей игрой высветляют в любом случае незнание.

В самой краткой форме все это было выражено в шутке, поме­щенной в журнале «Симплициссимус» в период первой мировой войны. Два крестьянина в Верхней Баварии беседуют: Досадно, но этот Дарвин, кажется, прав, мы происходим от обезьяны.— Да, говорит другой, досадно, но хотел бы я видеть ту обезьяну, которая впервые заметила, что она уже не обезьяна.

Человека нельзя выводить из чего-то другого, он — непосред­ственная основа всех вещей. Понимание этого означает свободу человека, которая в любой другой тотальной зависимости его бы­тия утрачивается и лишь в этой тотальной зависимости полностью обретает себя. Все виды зависимости в мире и все процессы био­логического развития затрагивают как бы вещество человека, но не его самого. Нельзя предугадать, как далеко еще зайдет исследо­вание в познании развития этого человеческого материала. И вряд ли существует область, которая бы больше увлекала и волно­вала нас.

Каждое знание о человеке, будучи абсолютизировано в мни­мое знание о человеке в целом, ведет к исчезновению его свободы. Так обстоит дело и с теми теориями о человеке, которые глубоко­мысленно предлагаются для ограниченных горизонтов психоана­лизом, марксизмом, расовой теорией. Они заслоняют самого чело­века, как только хотят большего, чем исследования аспектов его явления и только их.

Исследование знакомит нас, правда, с поразительными, вызы­вающими наше удивление данными о человеке, но чем большую ясность оно обретает, тем больше мы осознаем, что оно никогда не сможет превратить человека в целом в предмет исследования. Че­ловек всегда больше того, что он о себе знает. Это относится как к человеку вообще, так и к каждому отдельному человеку. Никогда нельзя подвести окончательный итог и полностью понять как чело­века вообще, так и отдельного человека.

Абсолютизация всегда остающегося частным знания о челове­ке ведет к небрежности, к искажению образа человека. А искаженность образа человека ведет к искаженности самого человека. Ибо образ человека, который мы считаем истинным, сам становится фактором нашей жизни. Он предрешает характер нашего об­щения с нами самими и с другими людьми, жизненную настроен­ность и выбор задач.

Что есть человек — это мы все и каждый отдельный человек знаем, основываясь на предпосылках и результатах исследова­ния. Это дело нашей свободы, которая знает, что связана с необ­ходимым познанием, но сама в качестве предмета исследования не включена в него. Ибо постольку, поскольку мы исследуем себя, мы уже не видим свободу, а видим определенное бытие, конеч­ность, образ, связь, каузальную необходимость. Сознаем же мы наше человеческое бытие из нашей свободы.

Резюмирую еще раз, чтобы укрепить мост для сознания сво­боды.

Человек не может быть понят как «развившийся» из живот­ных.

Этому противостоит тезис: Иначе чем посредством такого раз­вития невозможно понять происхождение человека. Поскольку это единственное понятное и все в мире происходит естественным пу­тем, человек должен был возникнуть в ходе такой эволюции.

Ответ: В самом деле для нашего познания все понятно, ибо познание не может выходить за пределы понимаемого, вне позна­ния для познания нет ничего. Однако отнюдь не все бытие исчерпы­вается тем, что может быть познано, если познанием мы называем научно убедительное предметное постижение в качестве допускаю­щей идентичное понимание сообщаемости. Это познание всегда частично и соотнесено с определенными конечными предметами; оно впадает в принципиальное заблуждение, как только пытается понять целое.

Даже мир в целом не может быть понят из одного, нескольких или многих обозримых принципов. Вслед за первой, неверной и тщетной попыткой схватить целое познание расщепляется. Поз­нание находится в мире и не постигает мир. Универсальное позна­ние, например в математике и естественных науках, схватывает, правда, нечто повсюду присутствующее, но никогда не познает действительность в целом.

Ошибочной была бы также попытка совершить прыжок внутри познания к познанию иного рода, будто на границе познаваем тво­рец мира, вмешательство творца в ход вещей мира — все это для познания лишь тавтологические образы незнания.

Мир бездонен. Однако человек находит в себе то, что он не на­ходит нигде в мире,— нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускользающее от всякой исследовательской науки: свободу и то, что с ней связано. Здесь я обретаю опыт не посредством знания о чем-то, а посредством действования. Здесь путь ведет через мир и нас самих к трансценденции.

Свобода не может быть доказана тому, кто ее отрицает, напо­добие того, как доказываются встречающиеся в мире вещи. Но так как в свободе заключены истоки наших действий и сознания наше­го бытия, то, что есть человек не только содержание знания, но и вера. То, как человек уверен в своем бытии человеком, составляет основную черту философской веры.

Свобода человека неотделима от осознания конечности чело­века.

Наметим вкратце основные черты: конечность человека есть, во-первых, конечность всего живого. Он зависит от окружающего его мира, от питания и показаний его органов чувств; он отдан во власть безжалостного немого и слепого природного процесса; он должен умереть.

Конечность человека есть, во-вторых, его зависимость от дру­гих людей и от созданного человеческим сообществом историче­ского мира. Он не может ничему довериться в этом мире. Земные блага приходят и уходят. В обществе людей господствует не толь­ко справедливость, но и власть, которая объявляет свой произвол органом справедливости и поэтому всегда основана на неправде. Государство и народное сообщество могут уничтожить людей, ра­ботающих на них всю свою жизнь. Доверять можно лишь верно­сти человека в экзистенциальной коммуникации, но это не под­дается расчету. Ибо то, чему в данном случае доверяют, не есть объективное, доказуемое наличное бытие. К тому же самый близ­кий человек может внезапно заболеть, сойти с ума, умереть.

Конечность человека состоит, в-третьих, в познании, в его за­висимости от данного ему опыта, прежде всего от созерцания, ко­торое никогда не может обходиться без свидетельств чувств. Мыс­ля, я могу схватить только материал наполняющего мысленную форму созерцания.

Человек осознает свою конечность, прилагая к ней масштаб то­го, что неподвластно конечности, а именно безусловного и беско­нечного.

Безусловное становится для него действительным в его реше­нии, выполнение которого указывает ему на иное происхождение, отличное от того, которое он познает посредством исследования в своем конечном существовании.

Бесконечного касаются, хотя и не схватывают его, прежде все­го в мысли о бесконечности, затем в представлении о существенно отличном от конечного познания человека божественном позна­нии, наконец, в мысли о бессмертии. Непостижимое, но все-таки осознаваемое им бесконечное позволяет человеку выйти за преде­лы его конечности благодаря тому, что он ее осознает.

Посредством наличия безусловного и бесконечного конечность не остается для человека только неосознанной данностью его на­личного бытия; благодаря свету трансценденции она становится для него основной чертой в сознании того, что он создан. Конеч­ность человека, не будучи устранена, прорывается.

Но если он в безусловности своего решения, противостоящего всему конечному мира, уверится вследствие своей независимости в своей бесконечности как в подлинном самобытии, то в этом про­явится новый модус его конечности. Эта конечность в качестве эк­зистенции означает: человек и в качестве самого себя изначально не может быть обязан самому себе. Подобно тому как он обретает свое наличное бытие в мире не по своей воле, он и в качестве само­го себя подарен себе трансценденцией. Он должен быть постоян­но вновь дарован себе, чтобы не утратить себя. Если человек внут­ренне утверждается в своей судьбе, если он непоколебим даже в смерти, то всего этого достигает не только своими силами. Но то, что ему помогает, - иного рода, чем всякая помощь в мире. Транс­цендентная помощь открывает себя ему только в том, что он мо­жет быть самим собой. Тем, что он зависит от самого себя, он обя­зан непостижимой, ощутимой только в его свободе поддержке трансценденции.

Человек как предмет исследования и человек как свобода поз­наются нами из радикально отличающихся друг от друга источ­ников. Первый становится содержанием знания, второй — основ­ной чертой нашей веры. Но если делается попытка превратить сво­боду, в свою очередь, в содержание знания и предмет исследова­ния, то сразу же возникает особая форма суеверия:

Вера обнаруживается на пути такой свободы, которая не есть абсолютная, пустая свобода, но познает себя как возможность то­го, что ее может не быть и что она может быть подарена. Только посредством свободы я становлюсь уверенным в трансценденции. Посредством свободы я хотя и достигаю точки независимости от всего мира, но именно благодаря сознанию радикальной связан­ности с трансценденцией. Ибо я не существую посредством самого себя.

Напротив, суеверие возникает на пути, который идет через объект, через нечто как содержание веры, а потому и через мнимое знание о свободе. Так, современной формой суеверия является, например, психоанализ как мировоззрение и ложная медицина, которая превращает свободу человека в мнимый предмет исследо­вания.

То, как я сознаю себя в качестве человека, есть одновременно и сознание трансценденции — есть или ограничение, или возвы­шение; есть суеверие в сфере предметного (и поэтому связанное с научной ошибкой) или вера в осознании объемлющего (и поэтому связанная с наполняющим незнанием).

Конечность как знак тварности присуща человеку так же, как всему наличному бытию, которое он видит вокруг, так же, как жи­вотным. Однако его человеческая конечность неспособна к гай замкнутости, которой достигает наличное бытие животного.

Каждое животное обладает своей собственной, пригодной для него формой, имеет в своей ограниченности и свое завершение в постоянно повторяющемся круговороте живого. Оно отдано во власть все уничтожающего и все создающего процесса. Лишь конечность человека не завершаема. Только человека его конеч­ность вводит в историю, в которой он хочет стать тем, чем он мо­жет быть. Незамкнутость — знак его свободы.

И эта незавершимость с ее следствием — безграничными пои­сками и попытками (вместо спокойно связанной, бессознательной жизни в повторяющихся круговоротах)—неотделима от знания человека о ней. Из всего живого только человек знает о своей ко­нечности. В качестве незавершимости его конечность становится для него большим, чем то, что открывается в простом познании ко­нечного. В человеке заключена потерянность, из которой для него вырастает задача и возможность. Он обнаруживает, что находится в отчаянном положении, но так, что этим ему предъявляется на­стойчивое требование возвыситься посредством свободы. Этим объясняется, что описания человека отличаются поразительной противоречивостью, что в нем видят то самое ничтожное, то самое великое существо.

Утверждение «человек конечен и незавершаем» двойственно по своему характеру. В нем есть познавательное содержание, оно происходит из доказуемого знания о конечном. Но в своей всеоб­щности оно указывает на содержание веры, в котором возникает свобода человека. Основное понимание его сущности, выходя за пределы всякой познаваемости, сводит воедино его незаверши­мость и его беспредельную возможность, его скованность и про­рывающуюся через нее свободу.

Сознавая свою свободу, человек хочет стать тем, чем он может и должен быть. Он рисует идеал своей сущности. Подобно тому как познание в ошибочном завершении превращает человека как предмет исследования в образ, его свобода фиксирует абсолютный идеал своего развития. Человек хочет освободиться от беспомощ­ности в вопросах, от путаницы и войти в сферу всеобщего, которо­му он может подражать в своих конкретных формах.

Существует множество образов людей, считающихся идеалом, которым мы хотели бы уподобиться. В историческом воздействии подобных идеалов, в реальности общественных типов сомнения быть не может. Идеал может быть поднят до неопределенной вы­соты, до «величия» человека, которое есть как бы нечто большее, чем человеческое в человеке,— сверхчеловек или нечеловек.

Для нашего философского сознания решающим является убеждение в неистинности и невозможности таких путей. В наи­более чистом виде это выразил Кант: «Но попытки осуществить идеал на примере, т. е. в явлении, скажем, [изобразить] мудреца в романе... нелепы и мало назидательны, так как естественные гра­ницы, постоянно нарушающие совершенство в идее, исключают возможность какой бы то ни было иллюзии в такого рода попыт­ках и тем самым делают даже подозрительным и подобным просто­му вымыслу то добро, которое содержится в идее».

Для нас исчезает человек тогда, когда в расовой теории, пси­хоанализе, марксизме он объявляется понятым или доступным по­ниманию в целом как предмет исследования, также теряется для нас и задача человеческого бытия в представлениях об идеале че­ловека.

Нечто совершенно иное, чем идеал,— идея. Идеала человека не существует, но существует идея человека. Идеал рушится, идея ведет вперед. Идеалы могут быть как бы схемами идей, путевыми знаками. Такова истина наших великих философских образов — образ благородного человека в Китае, мудреца у стоиков. Они по­буждают к развитию, но не дают завершения.

Нечто другое и ориентация на исторически определенного, по­читаемого и любимого человека. Мы задаем вопрос: что бы он ска­зал в этом случае, как бы вел себя? И вступаем с ним в живую дис­куссию, не рассматривая его при этом как абсолютное средоточие истины, как безусловно достойный подражания образец. Ибо каж­дый человек есть человек и поэтому пребывает в конечности, в не­завершенности, а также в заблуждении.

Всякий идеал человека невозможен, потому что человек не мо­жет быть завершен. Совершенного человека быть не может. А это ведет к существенным философским выводам:

1) Подлинная ценность человека заключается не в роде или типе, к которому он приближается, а в исторически единичном человеке, который не может быть заменен и замещен. Ценность каждого отдельного человека только тогда будет неприкосновен­ной, когда конкретных людей перестанут рассматривать как взаи­мозаменяемый материал для формирования по всеобщей мер­ке. Социальный и профессиональный тип, к которому мы прибли­жаемся, мы принимаем только как нашу роль в мире.

2) Идея равенства всех людей совершенно очевидно неверна, поскольку речь идет о характере и способности людей в качестве доступных психологическому исследованию существ, но она не­верна и как реальность общественного порядка, в котором в луч­шем случае могут быть равные шансы и равное право перед зако­ном.

Сущностное равенство всех людей находится исключительно на той глубине, на которой каждому, исходя из свободы, открыт через нравственную жизнь путь к Богу. Это равенство ценности, которая не может быть установлена и объективирована человече­ским знанием, ценности единичного как вечной души. Это — ра­венство притязания и вечного приговора, который как бы предре­кает человеку место на небе или в аду. Это равенство означает: уважение к каждому человеку, которое не дозволяет рассматри­вать человека как только средство, а требует отношения к нему как к самоцели.

Опасность для человека заключается в самоуверенности, будто он уже есть то, чем он мог бы быть. Тогда вера, исходя из которой он находит путь для реализации своей возможности, становится обладанием, завершающим его путь, будь то из высокомерия мо­ральной самоудовлетворенности или из гордости, основанной на врожденных качествах.

От стоического требования — жить так, чтобы человек сам се­бе нравился, до согласия с собой, которое Кант приписывает нрав­ственно поступающему человеку, господствовало удовлетворен­ное самодовольство, в котором апостол Павел, Августин, да и сам Кант видели проявление характера в корне испорченного человека.

Существенно, чтобы человек и в качестве экзистенции видел в своей свободе дар транеценденции. Тогда свобода человеческого бытия становится ядром всех его возможностей при руководстве им трансценденцией, Единым, благодаря чему он достигает своего собственного единства.

Это руководство коренным образом отличается от любого дру­гого руководства в мире, так как оно не становится объективно од­нозначным; оно совпадает с полным освобождением человека, ибо осуществляется оно только свободой собственного убеждения. Глас Божий звучит в том, что для единичного человека, открытого традиции и окружающему миру, возникает как собственное убеж­дение. Глас Божий слышен в свободе самоубеждения, у него нет другого органа, чтобы сообщить о себе человеку. Там, где человек принимает решение, исходя из своей внутренней глубины, он пола­гает, что послушен Богу, хотя и не обладает объективной гарантией в знании того, что угодно Богу.

Руководство совершается через суждение человека о его соб­ственной деятельности. Такое суждение останавливает и побуж­дает к действию, корректирует и утверждает. Но в действительно­сти человек никогда не может в целом и окончательно опираться в суждении о себе только на самого себя. Ему необходимы суж­дения других людей, чтобы обрести в коммуникации ясность. Од­нако и суждение значимых для него людей не является в конечном итоге решающим, хотя оно и единственное, что доступно ему в реальности. Решающим было бы суждение Бога.

Следовательно, истина суждения во времени достигается в ко­нечном итоге только посредством самоубеждения, и в том случае, если требование общезначимо, и тогда, когда оно исторически обусловлено.

Серьезность послушания постигаемому в свободе всеобщему этическому велению — десяти заповедям — связана со слушани­ем трансценденции именно в этой свободе.

Однако, поскольку действия человека не могут быть достаточно полно выведены из общего, руководство Бога более непосредст­венно слышно в истоках исторически конкретного требования, чем во всеобщем. Но это слушание вызывает еще сомнение в своей до­стоверности. В нем заключен риск ошибок. Ибо содержание еще остается многозначным; свобода, которая заключалась бы в ясном и однозначном знании необходимого, никогда не бывает полной. Риск — действительно ли это я сам, в самом ли деле я услы­шал сказанное из истоков — никогда не исчезает.

Это осознание риска остается во времени условием растущей свободы. Оно исключает непоколебимость уверенности, запрещает обобщение как требование ко всем и препятствует фанатизму. Даже при уверенности в своем решении, поскольку оно являет себя в мире, должна оставаться некоторая неустойчивость. Самоуверен­ность запрещена. Высокомерная убежденность в абсолютно истин­ном уничтожает истину в мире. В уверенности неизбежна скром­ность в постановке постоянного вопроса. Ибо в дальнейшем все может оказаться иным. И при чистой, но всегда недостаточно чи­стой совести может вкрасться заблуждение.

Лишь оглядываясь, можно ощутить удивление по поводу непо­стижимого руководства. Но и тогда в нем никогда нельзя быть уверенным и истинное руководство Бога не становится облада­нием.

С точки зрения психологии, глас Божий может быть выражен во времени только как суждение человека о себе. В этом сужде­нии, которое при подлинном стремлении, в напряженности возмож­ностей и широте горизонта может внезапно появиться как несом­ненное, человек обнаруживает, хотя не окончательно и всегда двойственно, божественное суждение. Но услышано оно может быть лишь в моменты возвышенного состояния. Исходя из них и в направленности к ним мы живем.

Путь мыслящего человека — это жизнь в философствовании. Поэтому философствование присуще человеку как таковому. Че­ловек — единственное существо в мире, которому в его наличном бытии открывается бытие. Он не может выразить себя в наличном бытии как таковом, не может удовлетвориться наслаждением на­личным бытием. Он прорывает всю как будто завершенную в мире действительность наличного бытия. Он действительно знает себя как человека только тогда, когда, будучи открыт для бытия в це­лом, живет внутри мира в присутствии трансценденции. Принимая свое наличное бытие, он все же настойчиво стремится к бытию. Ибо он не может понять себя в мире просто как результат мирово­го процесса. Поэтому он преступает пределы своего наличного бы­тия и мира, достигая их основ, стремясь туда, где он становится уверенным в своих истоках, как бы соучаствуя в творении. Он не защищен в истоках и не достигает цели. Он ищет в своей жизни вечное между истоками и целью.

Неверие приводит человека к тому, что он теряет силы, пребы­вая в каких-либо условиях жизни среди других, к подчинению поз­наваемой необходимости и неизбежности, к пессимизму, вызван­ному приближением конца, слабеющим сознанием. Человек зады­хается в мнимом качественно определенном бытии.

Философская вера есть вера человека в свои возможности, в ней дышит его свобода.

Четвертая лекция ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ

На протяжении тысячелетий философия и религия в союзе или противостоят друг другу во вражде.

Они существуют рядом, сначала в мифах и картинах мира, за­тем в теологии в той мере, в какой философия выступает в обличье теологии, так же как в других случаях философия являет себя в об­личье поэзии и большей частью в обличье науки.

Но позже, при их разделении, религия становится для филосо­фии великой тайной, постигнуть которую она не может. Она дела­ет предметом своего исследования культ, притязание на открове­ние, притязание на власть основанного на религии сообщества, его организацию и его политику, и тот смысл, который религия при­дает себе сама.

В самом этом отношении к религии как к предмету исследова­ния уже заключен зародыш борьбы. Для философии эта борьба возможна только как борьба за истину одними лишь духовными средствами.

Обе, религия и философия,— не однозначные образования, из которых мы можем исходить в сравнительном рассмотрении, как из двух точек опоры. Обе они подвержены историческому преобра­зованию, но обе всегда воспринимают себя в отношении к вечной истине, историческое обличье которой одновременно скрывает и сообщает эту истину. О вечной религиозной истине я говорить не буду. Философская же истина есть philosophia perennis[7], на кото­рую никто не может притязать как на свою собственность, но кото­рая все-таки важна каждому философствующему и присутствует повсюду, где действительно философствуют.

Вне противоположности философии и религии никакой пози­ции быть не может. Каждый из нас находится в этой полярности на стороне одной из них и говорит о сущности другой, не обладая собственным опытом. Поэтому вы и от меня можете ожидать, что в чем-то я окажусь слепым и непонимающим. Я колеблюсь и все-таки не могу не сказать. Этот разговор о религии сомнителен, если самому не жить ей, но он и неизбежен как выражение отчетливого понимания собственной недостаточности, как поиски истины, а также как утверждение самой религиозной веры в рамках возни­кающих таким образом вопросов. Для философии религия не враг, а то, что ее существенно затрагивает и возбуждает ее беспокой­ство.

Здесь мы сегодня находимся в ситуации, которую я охаракте­ризую словами, имеющими личный оттенок. Поскольку религия столь существенна, сознание, что мне чего-то недостает, внушило мне желание услышать, что говорится с позиций религиозной ве­ры. К страдальческим ощущениям моей стремящейся к истине жизни относится переживание того, что в решающий момент дис­куссия с теологами прерывается, они умолкают, произносят какую-либо непонятную фразу, начинают говорить о другом, утверждают что-либо совершенно безусловно, дружелюбно и с добротой убеж­дают, не приняв, по существу, во внимание то, что было сказано раньше, и в конце концов оказывается, что все это им, собственно говоря, неинтересно. Ибо, с одной стороны, они чувствуют себя уверенными в своей истине, пугающе уверенными, с другой — им представляется, что не стоит заниматься нами, кажущимися им замкнутыми в своем неверии людьми. Между тем разговор друг с другом требует выслушивания собеседника и подлинного ответа, не допускает молчания или попытки уклониться от вопросов, тре­бует прежде всего, чтобы каждое высказывание веры, которое, бу­дучи выражено на человеческом языке и направлено на предметы, было открытием в мире, было бы вновь поставлено под вопрос и проверено, не только внешне, но и внутренне. Тот, кто полагает, что полностью владеет истиной, уже не может по-настоящему гово­рить с другим — он прерывает подлинную коммуникацию в пользу того содержания, в которое он верит.

Эту серьезную проблему я могу затронуть здесь лишь с несколь­ких точек зрения и недостаточно глубоко. Мне важно дать таким образом почувствовать изначальную философскую веру.

В отличие от философии религия может быть охарактеризова­на следующим образом:

В религии существует культ, она связана с особым, связанным с культом сообществом людей и неотделима от мифа. Религии всег­да присуща реальная связь человека с трансценденцией в образе встречающегося в мире святого, обособленного от непосвященно­го или того, кто лишен святости. Там, где этого уже нет или где от этого отказались, исчезает особенность религии. Жизнь едва ли не всего человечества, доступная исторической памяти, религиозна; это — указание на истину и сущностность, заключающиеся в ре­лигии, игнорировать которую невозможно.

Напротив, философия, как таковая, не знает ни культа, ни об­щины во главе со священником, ни изъятой из мирского существо­вания святости в миру. Для нее повсюду и везде может присутст­вовать то, что религия где-либо локализует. Она сложилась для единичного человека в свободных, несоциологически-реальных свя­зях, без гарантии, предоставляемой сообществом. Философии не­ведомы ни обряды, ни изначально реальные мифы. Она усваивает­ся в свободном предании, всегда преобразуясь. Хотя она и принад­лежит человеку как человеку, она остается делом отдельных лю­дей.

Религия преимущественно стремится к воплощению, филосо­фия — только к действенной достоверности. Религии философс­кий бог представляется убогим, бледным, пустым, она пренебре­жительно называет позицию философов «деизмом»; философии религиозные воплощения представляются обманчивой маскиров­кой и ложным сближением с божеством. Религия обзывает философского бога пустой абстракцией, философия не доверяет рели­гиозным образам Бога, считая их совращением, поклонением пусть даже величественным, но идолам.

Однако то, как содержания философии и религии соприкаса­ются, даже как будто отождествляются, несмотря на то что их яв­ления отталкиваются друг от друга, можно пояснить на примере идеи Бога, молитвы, откровения.

Идея Бога: На Западе идея единого Бога возникла в гре­ческой философии и в Ветхом завете. В обоих случаях была осу­ществлена высокая абстракция, но совершенно различным обра­зом.

В греческой философии монотеизм возникает как мысль, рож­денная этикой, и обретает достоверность в сосредоточенном по­кое. Он накладывает свой отпечаток не на массы людей, а на от­дельных индивидов. Его результат — образы высокой человечно­сти и свободная философия, а не действенное формирование сооб­ществ.

Напротив, в Ветхом завете монотеизм возникает в страстной борьбе за чистого, истинного, единственного Бога. Абстракция со­вершается не с помощью логики, а в результате потрясения посредством образов и воплощений, которые скорее затемняют Бо­га, чем показывают Его, а затем в протесте против извращений культа, дионисийских празднеств, идеи о значении жертвоприно­шений. В борьбе с Ваалом, с внутриримской религией, ее счасть­ем и празднествами, ее дурманом, успокоением и самодовольст­вом, с ее нравственной индифферентностью обретается чистая идея Бога как служение Богу Живому. Этот истинный Бог не тер­пит ни изображений, ни подобий, не придает значения культу и жертвам, храмам и обрядам, законам, а требует только праведной жизни и любви к человеку (Михей, Исайя, Иеремия). Эта абст­ракция действует как нигилизм по отношению к бытию мира, но проистекает она из полноты сознания, которому открылся надмирный Бог-творец со своими этическими требованиями. Эта абстрак­ция основывается не на развитой мысли, а на слове, которое ска­зал Бог, на самом Боге, узнанном в слове, сообщаемом пророком как слово Божье. Этот монотеизм создан не силой мысли, а силой действительности Бога в сознании пророческой экзистенции. От­сюда и то удивительное, что по своему мысленному содержанию греческий и ветхозаветный монотеизмы совпадают, но радикально различаются по характеру присутствия Бога. Это — различие между философией и религией. В дальнейшем — это различие между божеством и Богом, между мысленной трансценденцией и живым Богом; единое философии не есть Единый Библии.

Однако при господстве философской ясности возникает воп­рос, не была ли вера пророков, их еще сегодня увлекающая нас несравненная убежденность возможна только потому, что они еще не ведали философствования в своей наивной жизни, предшествовавшей всякому философствованию, и поэтому не замечали, что в непосредственно сказанном Богом «слове» содержится остаток того воплощения реальности, того изображения и подобия, про­тив которого они решительно боролись.

Греческий и ветхозаветный монотеизмы сообща создали за­падную мысль о Боге. Они интерпретировали друг друга. Это бы­ло возможно потому, что в вере пророков была абстракция, ана­логичная философской абстракции. Вера пророков превосходит по своей мощи философскую веру, так как идет от непосредствен­ного видения Бога, но уступает философии в ясности мысли; поэ­тому она исчезает в последующих религиозных образованиях, ча­сто даже в самой Библии.

Молитв а: Культ — акт сообщества, молитва — действие отдельного человека в его одиночестве. Культ универсален, мо­литва проявляется в истории то тут, то там, в Ветхом завете окон­чательно только у Иеремии. В духовном содержании литургии, связанной с культом, много текстов, именуемых молитвами, ибо в них взывают к Богу, восхваляют Его, молятся Ему. Но существен­ное в них — восходящие к незапамятным временам неизменные твердые формы, которые некогда возникли в далеких поколениях и менялись, но впоследствии переживались как постоянные. Они давно уже стали непонятными в некоторой своей части — их вос­принимают либо как тайну, либо изменяют, придавая им новый смысл. Напротив, молитва индивидуальна, она экзистенциально присутствует в настоящем. Отдельный человек совершает ее так, как она предписана культом в твердо установленной форме, и остается полностью в сфере религии. Однако в качестве действи­тельно личной и изначальной молитва находится на границе фи­лософствования и становится философией в тот момент, когда от­падает целенаправленная связь с божеством и реальная воля к воздействию на него. Это — скачок от личного отношения к лич­ному Богу — одним из истоков религии — к парению философско­го созерцания, в котором сначала остается только покорность и благодарность, но затем уверенность дает человеку необходимую ему почву. Это созерцание не достигает в мире ничего, оно только воздействует на самого человека. Умозрительная удостоверенность там, где она стала подлинным созерцанием, становится как бы единственной молитвой. Если это созерцание изначально нахо­дилось в целом, осуществленном как религия, то теперь оно отли­чается от религиозного действа и стало возможным как нечто са­мостоятельное.

Откровение: Религия основывается на откровении; ясно и сознательно — индийская и библейская религии. Откровение есть непосредственная, локализованная во времени, данная всем лю­дям весть Бога через слово, требование, действие, событие. Бог дает свои заповеди, создает сообщества, основывает культ. Так, христианский культ основан как деяние Божие посредством уста­новления причастия. Поскольку откровение служит истоком рели­гиозного содержания, оно значимо не само по себе, а в сообществе — народа, общины, церкви,— которое служит авторитетом и гарантией в настоящем.

В попытках философски измыслить Бога, в этом мышлении, в котором каждый новый шаг постоянно уничтожает то, что было создано предыдущим, мы слышим упрек: всякое измышление Бо­га тщетно, о Боге человек знает и может знать только благодаря откровению. Бог дал закон, он посылал пророков, пришел сам к людям в облике раба, чтобы спасти нас своей крестной смертью.

Но откровение, сообщаемое как таковое, должно иметь образ в мире. В качестве высказанного оно подпадает под власть конеч­ности, даже понятности. В словах искажается в нем то, что пред­полагалось. Слово человека уже не слово Божие. То, что в откро­вении касается человека как человека, становится содержанием философии и в качестве такового значимо и без откровения. Сле­дует ли считать, что речь идет об ослаблении религии, об утрате ее субстанции? Тогда это называют секуляризацией. Или речь идет об очищении, о возвращении к изначальной сущности, об углуб­лении, именно о субстанционализации? По-видимому, идут оба процесса. Опасности опустошения просвещением противостоит шанс становления подлинного человека.

Начиная с древности, религия все время отвергалась филосо­фами. Перечислим ряд типичных возражений и попытаемся кри­тически указать каждому из них его границы.

а) «Наличие множества религий доказывает, что среди них нет истинной. Ибо истина только одна».

Это возражение сохраняет свою значимость лишь в том случае, если рассматривать высказывания веры как содержание знания, а не как саму религиозную веру. Она имеет свое историческое явле­ние и ее выражение не следует смешивать с содержанием самой жизни в вере, которое гласит: Una religio in rituum varietate (Cusanus)[8].

б) «Религии санкционировали до сих пор любое зло, творили и оправдывали самое ужасное — насилие и ложь, человеческие жертвоприношения, крестовые походы, религиозные войны». Труд­но сравнить количество добра и зла, которые совершались под воздействием религии. В основу каждого оценочного суждения должно быть положено исследование исторических данных. Упрек следует дополнить данными о благом воздействии религии — о глубине душевных переживаний, об упорядочении человеческих отношений, о благотворительности в большом масштабе, о даро­вании содержания искусству и мышлению.

Если же утверждают, что добрые отношения между людьми, мир и порядок могут быть осуществлены скорее разумом, чем ре­лигией, что справедливость достигает большего, чем вера, прак­тическая нравственность большего, чем вероисповедание, что все доброе в человеке — дело науки и разума, а не религии, то на все это следует возразить, что религия ведь не исключает разум, что до сих пор религия на самом деле чаще всего осуществляла проч­ный и содержательный порядок, причем с помощью разума и не посредством прямых указаний, а с помощью верующих, и серьез­ности и возможности им доверять. Напротив, за попыткой опи­раться только на разум — при этом обычно имеют в виду рассу­док — быстро следовал, как нам известно из исторического опы­та, нигилистический хаос.

в) «Религия порождает ложный страх. Душу терзают иллю­зии. Муки ада, гнев Божий, непонятная действительность беспощадной воли и тому подобное вызывают ужас, особенно на смерт­ном одре. Освобождение от религии означает покой, поскольку оно — освобождение от обмана».

Этот упрек справедлив в той мере, в какой имеются в виду конкретные суеверные представления. Но он становится невер­ным, если обратиться к содержанию этого страха. Если страх пе­ред адскими муками служил бесчисленным душам основой для то­го, чтобы склоняться к добру, а не ко злу, то этот страх обычно не что иное, как страх перед мнимой реальностью. В шифре представ­ления об аде этот страх может уяснить человеку глубокие экзистен­циальные мотивы собственной сущности. Страх, связанный со стремлением к подлинному бытию, есть основная черта пробудив­шегося человека. Покой, возникающий из отрицания ада, недо­статочен, он должен проистекать из позитивного доверия, из ос­новного состояния души, которая следует доброй воле, все время преодолевающей страх. Там, где исчезает страх, человек только поверхностен.