Часть 3.

г) «Религия воспитывает всепроникающую неистинность. На­чиная с непонятного, с бессмысленного, с абсурда, не позволяя ставить его под вопрос, она создает в виде основной настроенно­сти тупое послушание. Как только возникает какой-либо вопрос, совершается насилие над собственным рассудком, и эта нелепость считается заслугой. Привычка не задавать вопросов ведет к не­истинности вообще. Противоречия в мышлении и в собственном поведении не замечаются. Допускаются искажения изначально истинного, поскольку их не замечают. Религиозная вера и не­истинность родственны друг другу».

В ответ на этот упрек можно только сказать, что у истоков ре­лигии не может быть того, что проявляется в процессе ее развер­тывания. Если, по словам Буркгардта, мера некритичности, свой­ственная религиозным творческим людям, едва может быть поня­та нами, то ведь в некритичности необязательно должна присут­ствовать неистинность. Границы и загадки, которые рассудок склонен скрывать от себя, становятся в религии непосредственно присутствующими, хотя и в мифическом облике, и им присуща тенденция сразу же переходить в содержание суеверия.

д) «Религии обособляют в мире как священное то, что в дей­ствительности носит мирской характер и создано человеком. Уве­личение тайны ведет к обесценению остального мира. Глубокое благоговение, связанное с религиозными представлениями, ведет к уменьшению благоговения повсюду, куда не проникает религия. Специфически фиксированное благоговение уже не есть всеобъемлющее, всеобосновывающее благоговение. В отграниче­нии одновременно содержится исключение и уничтожение».

Этот упрек отнюдь не применим к каждому религиозному человеку. Напротив, религия способна осветить весь мир своим светом, отблеск ее своеобразия может пасть на всю реальность. Однако этот упрек справедлив по отношению ко многим реализациям религии, даже если с религиозной точки зрения они отвер­гаются как отклонения от истинного пути.

Все эти рассуждения о религии не касаются главного в ней. Высказанные здесь упреки относятся к отклонениям, а не к самой религии.

Далее, речь здесь шла только о религии и религиях, а не о том, что выступает как единственная истина откровения, возвещает о себе, выдвигает определенные притязания и препятствует тому, чтобы ее в качестве одной из многих включили в классификацию религий. Это происходит в церквах и вероисповеданиях, возник­ших на основе всеобъемлющей библейской религии, которой принадлежим мы все, евреи и христиане, греки-ортодоксы, като­лики и протестанты, а быть может, и ислам.

Из философской веры здесь для нас следуют два положения, которые я хотел бы обосновать (негативное и позитивное):

1) В библейской религии заложено, хотя, быть может, совсем ей не необходимое, притязание на исключительность, которое выступает во всех ее ответвлениях. Это притязание — как по своим мотивам, так и по своим последствиям — бедственно для нас, людей. С этим смертоносным притязанием мы должны бороть­ся ради истины и ради нашей души.

2) Мы философствуем, исходя из библейской религии, и пости­гаем в ней неповторимую истину.

Оба эти положения для нас важны. Они связаны с вопросом, который является сегодня вопросом дальнейшей судьбы Запада, во что превратится библейская религия?

Против притязания на исключительность

Содержание веры считается не только безусловной, но и исклю­чающей все остальное истиной. Христианин не говорит: это мой путь, а говорит: это — путь, и повторяет слова Христа, Сына Божьего и Бога: Я есмь путь, истина и жизнь. Верующему хри­стианину разрешается применять к себе слова: Вы соль земли, вы свет мира.

На это можно возразить следующее: Если Бог видит в людях своих детей, то, казалось бы, дети его — все люди, а не только некоторые из них или один, единственный из них. Утверждение, что только того, кто верует в Христа, ждет вечная жизнь, неубе­дительно. Ибо мы видим людей высокого благородства и чистой души также вне христианства; абсурдно было бы предполагать, что их ждет гибель, особенно если сравнить их с теми, чьи достоин­ства сомнительны и кто едва ли заслуживает любви среди в самом деле величайших деятелей в истории христианства. Внутреннее обращение человека, переход от своеволия к величайшей жертвен­ности происходили не только в христианстве. Однако все эти возражения не затрагивают наиболее существенное.

Где бы в мире люди ни обретали истину веры, она становится для них безусловно значимой. Однако вне библейского мира это не заставляет их исключать иные, значимые для других истины. В философском отношении это всеобщее поведение людей объ­ективно правильно. Это требует размышления о принципиальном различии в смысле истины (из которого мы исходили, говоря о Бруно и Галилее).

Там, где я действую безусловно, потому что верую безусловно, нет достаточного основания и цели, исходя из которых действие соответствовало бы цели, т. е. постигалось как понятное. Безуслов­ное не всеобщее, оно существует исторически в непроницаемой, становящейся жизненности действования в настоящем. Оно недоступно знанию в своей глубине, сколько бы ни было узнано и сказано, исходя из него. Оно незаменимо, поэтому уникально, и все-таки может служить другим не только ориентацией, но и образом для узнавания того присущего и им, что в историческом явлении различно, но соединяется в вечности. Хотя то, что исто­рически и экзистенциально истинно, есть безусловное, оно в своем выражении и своем явлении не есть истина для всех.

И наоборот, общезначимое (подобно научно и рассудочно правильному) именно поэтому не безусловно, но всеобще и для всех правильно в данных условиях с одной точки зрения и при определенном методе. Эта правильность убедительна для каж­дого, чей рассудок ее постигает. Но она относительна и зависит от точки зрения и характера мышления. Экзистенциально она безразлична как конечная, частная, объективно убедительная — за нее не может и не должен умереть человек.

Короче говоря: Безусловность исторической истины характе­ризуется относительностью всех высказываний и исторически конечными формами явления. Общезначимость познавательной правильности характеризуется относительностью обосновываю­щих ее точек зрения и методов. К высказываемому содержанию веры нельзя относиться как к всеобще правильному; безусловность понимания истинного в вере — нечто изначально иное, отличаю­щееся от схватывания общезначимости, всегда частно правильное в знании. Историческая безусловность не есть общезначимость ее явления в слове, догмате, культе, обрядах, институте. Лишь смешение делает возможным притязание веры на исключитель­ность ее истины.

Рассматривать общезначимое в научном знании как абсолютное, исходя из чего я мог бы жить, ждать от науки того, что она никогда не может дать,— искажение истины. Правда, присущая мне склонность к истине требует от меня не игнорировать убеди­тельное для познания, а, напротив, неограниченно привести его в действие. Но требовать от этого содержания того, что может дать только метафизическое содержание сознания удовлетво­ренности бытием, покоя в бытии, равносильно обману, предла­гающему вместо полного бытия нечто совершенно пустое.

Но опасно и противоположное искажение: превращение без­условности экзистенциального решения в высказанное в каче­стве требования знание о правильном или искажение историче­ски связанной обусловленности веры посредством превращения ее в общезначимую истину, в истину для всех.

Следствием таких искажений становится самообман по поводу того, что я, собственно говоря, такое и чего я хочу, нетерпимость (неприятие всего, кроме собственных превратившихся в догматы высказываний) и неспособность к коммуникации (неумение слу­шать другого, неумение честно дать поставить себя под вопрос). В конечном итоге влечения в нашем наличном бытии, такие, как воля к власти, жестокость, инстинкт разрушения,— становят­ся движущими силами, замаскированными уже искаженной волей к истине. Свое более или менее открытое удовлетворение эти вле­чения находят в мнимой замене истины страшным в своей неправ­де самооправданием.

Лишь в сфере библейской религии эта исключительность схва­ченной истины веры как будто связана с самой верой, сознательно высказана и принята со всеми своими последствиями. Для верую­щего это может служить новым признаком достоверности именно его веры. Напротив, философское понимание видит в такой вере не только отсутствие истины из-за смешения принципов, но и (возможность) страшные последствия.

Внутри библейской религии примером может служить христи­анство с его притязанием на обладание абсолютной истины для всех. Наше знание об исключительном значении христианства, о выдающихся людях, которые жили в этой вере и этой верой, не может препятствовать нам видеть тяжелые последствия, маски­ровавшиеся под абсолютную святую истину, к которым привело в истории это основное искажение.

Бросим взгляд на некоторые последствия этого притязания на исключительность. Уже в Новом завете Иисус, призывавший не оказывать сопротивления и учивший этому в Нагорной проповеди, говорит: Не мир пришел я принести, но меч. Устанавливается альтернатива, следовать за ним или нет: Кто не со Мною, тог против Меня.

Этому соответствовало в истории поведение многих верующих в Христа. По их представлениям о спасении, людей, живущих до Христа или без Христа, ожидает гибель. Множество религий — лишь сумма неистинного или в лучшем случае собрание частичных истин; все исповедующие их — язычники. Им надлежит отказаться от своей религии и следовать вере в Христа. Такая универсаль­ная миссия не только возвещала народам эту веру всеми сред­ствами пропаганды; за этим всегда скрывалась воля принудить к данной вере тех, кто не принимал ее добровольно (coge intrare)[9]. В мире уничтожали людей, призывали к крестовым походам. Сто­ронники различных христианских вероисповеданий вели религиоз­ные войны друг с другом. Орудием церкви становится политика. Таким образом, воля к власти становится основным фактором этой религиозной действительности, которая при своем возникно­вении не имела ничего общего с властью. Притязание на мировое господство — следствие притязания на исключительность истины. В великом процессе секуляризации — что означает сохранение в миру библейского содержания при устранении формы веры — фанатизм неверия еще находится под влиянием библейских истоков. В западных культурах в мировоззренческих позициях секуляризации часто проявляется стремление к абсолютности, к преследованию сторонников других убеждений, к агрессивному признанию своей приверженности истинной вере, к инквизитор­ской проверке убеждений других людей — и все это всегда вслед­ствие притязания на мнимую исключительность абсолютной веры у каждого ее представителя.

Перед лицом всей этой реальности философской вере оста­ется лишь с трудом принимаемый вывод, что вследствие прекра­щения коммуникации и допущения разума лишь в определенных условиях оказывается несостоятельной даже максимальная воля к коммуникации.

Мне непонятно, как можно сохранять нейтральность по отно­шению к притязанию на исключительность. Это еще могло бы быть возможным, если допустимо было бы рассматривать нетер­пимость как фактически неопасную, своего рода странную ано­малию. Но с основанным на Библии притязанием на исключи­тельность дело обстоит совсем не так. По своей природе и сущ­ности оно все время стремится опереться на могущественные институты и всегда готово вновь зажечь костры для еретиков. Это коренится в природе данного притязания, содержащегося во всех высказываниях библейской религии, пусть даже множе­ство верующих не имеют ни малейшей склонности к насилию или тем более к уничтожению тех, кто, по их понятиям, относит­ся к неверным.

Поскольку нетерпимость против нетерпимости (но только про­тив нее) неизбежна, нетерпимость против притязания на исклю­чительность необходима в тех случаях, когда данная вера пропо­ведуется не только для того, чтобы проверить ее посредством других идей, но стремится к принуждению посредством закона, школьного образования и т. д.

Совсем иной облик получает вера в Христа, если она освобождается от притязания на исключительность и связанных с ним последствий. Вопрос, важный для нашего времени, следует ли считать сокращение числа верующих христиан (что отнюдь не означало бы конец христианства в качестве библейской религии) временным упадком или следствием окончательного изменения мировоззрения? Сегодня создается впечатление, что все меньше людей веруют в Христа как единородного Сына Божьего, послан­ного Богом единственного посредника между Ним и людьми. Проверить это трудно. По-видимому, вера еще переполняет серд­ца людей — по своим личным качествам — высокого ранга. На вопрос, может ли христианская вера, изменяясь, сохраниться как момент библейской религии, будучи освобождена от призна­ка исключительности, заранее ответить нельзя. Каково будет тогда ее значение — внутренний вопрос библейской религии, если она в ее всеобъемлющей действительности в целом вновь раство­рит в себе эту абсолютизировавшуюся, вышедшую из нее веру.

Притязание на исключительность свойственно христианской вере, вере евреев в закон, национальной религии, исламу. Биб­лейская религия — это всеобъемлющее историческое простран­ство, из которого каждое вероисповедание извлекает нужное ему особое значение, игнорируя остальное ее содержание. Биб­лия в своей целостности как Ветхий и Новый заветы — священ­ная книга только для христианских вероисповеданий. Евреи не считают Новый завет священной книгой, хотя он и создан евреями, несмотря на то что его этическое и монотеистическое содержание имело для исповедания евреев не меньшее значение, чем для христианского. Для ислама эта книга никогда не была священной, хотя ислам и возник под влиянием евреев и христиан на той же религиозной основе.

Основное для философствования, основная характерная черта Библии и библейской религии состоит в том, что она не дает уче­ния в целом, не дает ничего завершенного. Библейской религии в целом не свойственно притязание на исключительность, оно возникло только в отдельных ее ответвлениях, фиксированных в ходе исторического развития этой религии. Притязание на исключительность — дело людей и не основано на воле Бога, открывшего людям много путей к себе.

Библия и библейская религия являются основой нашего фило­софствования, дают нам постоянную ориентацию и служат источ­ником незаменимого содержания. Философствование Запада — признается это или нет — всегда связано с Библией, даже тогда, когда оно борется с ней. В завершение мы выскажем несколько замечаний о позитивном характере Библии для философство­вания.

В защиту библейской религии

В Библии выявляются самые крайние рационально неизбежные противоречия:

1) От жертвоприношения патриархов до сложно конструиро­ванного ежедневного жертвоприношения в иерусалимском храме и до христианского причащения через Библию проходит культовая религия. Внутри этой культовой религии все время действует тенденция к ограничению и спиритуализации культа — она про­является в отмене «горных вершин» (многочисленных мест культа в стране) в пользу единого культа в иерусалимском храме, затем в преобразовании исконного, привычного живого культа в совер­шаемый должностными лицами абстрактный ритуал и, наконец, в сублимации культа, в замене жертвоприношений причащением и мессой. Все это культ. Но пророки начинают страстно выступать против культа вообще (не только против убеждений, ложно оце­нивающих культ). Яхве говорит (Амос 5,21): «Ненавижу, отвер­гаю праздники ваши и не обоняю жертв во время торжественных собраний ваших. Если вознесете Мне всесожжение и хлебное приношение, Я не приму их и не призрю на благодарственную жертву из тучных тельцов ваших. Удали от меня шум песней тво­их, ибо звуков гуслей ваших Я не буду слушать». И Яхве говорит (Осия 6,5): «Ибо Я милости хочу, а не жертв и Боговедения более, нежели всесожжении».

2) От декалога и закона о завете до пространных законов Второзакония и жреческого кодекса идет развитие религии зако­на. Закон дан в откровении Божьем словом Торы, он записан. Но Иеремия выступает против писаного закона вообще (Иере­мия 8,8): «Лживая трость книжников и его превращает в ложь». Закон Божий находится не в фиксированных словах, а в сердце: «Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым... говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его...» (31,33).

3) Начиная с завета времен Моисея через Библию проходит сознание избранного народа. «Не таковы ли, как сыны Ефиоплян, и вы для Меня, сыны Израилевы? — говорит Господь.— Не я ли вывел Израиля из земли Египетской и филистимлян — из Кафтора и арамлян — из Каира?» (Амос 9,7). Народы имеют один ранг. Во времена пленения Бог еще раз становится Богом Израиля, но вместе с тем — в качестве творца мира — и Богом всех народов, который даже вопреки бессердечию Ионы сжалился над язычни­ками Ниневии.

4) Иисус становится Богом, Христом. Однако с самого начала этому противоречат слова самого Иисуса: «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог» (Марк 10,18).

Такого рода примеры можно умножить. Можно рискнуть за­метить, что в Библии, если брать ее в целом, все встречается в по­лярности. В конечном итоге для каждого фиксирования идеи в слове можно найти противоречащее ему высказывание. Нигде не дана полная, чистая истина, потому что она не может быть выражена ни человеческим языком, ни каким-либо определенным образом человеческой жизни. В нашем ограниченном восприятии для нас каждый раз исчезает противоположный полюс. Истины мы касаемся лишь в том случае, если приближаемся к ней в ясном сознании полярностей, проходя через них.

Так, противостоят друг другу культовая религия и пророче­ская религия чистого этоса; религия закона и религия любви; замкнутость в застывших формах (чтобы спасти через времена драгоценное сокровище веры) и открытость для человека, кото­рый только верит Богу и любит Его; религия священников и сво­бодная религия в молитве единичных людей; национальный Бог и Бог всех людей; завет с избранным народом и завет с чело­веком как человеком; исчисление вины и кары в самой этой жизни (счастья и несчастья как меры заслуг и греха) и вера Иеремии, Иова перед тайной; религия сообщества и религия избранников Божьих, ясновидящих, пророков; магическая религия и этиче­ская религия в разумной мысли о творении. В Библии содержатся даже величайшие противоположности вере: неверие демоно­логии, обожествление людей, нигилизм (последний — в книге Екклесиаста). Следствием этих полярностей в Библии явилось то, что все партии и представители разных тенденций последующей истории могли так или иначе ссылаться на Библию. Отчетливо развитые там полярности все время возвращаются — еврейская теократия в христианских церквах, свобода пророков у мистиков, реформаторов, избранный народ у ряда считавших себя избран­ными христианских народов, общин и сект. Все время происхо­дит восстановление, противодействие фиксированию, живое со­зидание на основе библейской религии. Будто судьбой Запада было иметь посредством непоколебимого авторитета его свя­щенной книги предначертание всех противоречий жизни и стать благодаря этому свободным для всех возможностей и для непре­рывной борьбы за возвышение человека, который в своем свобод­ном действии знает, что подарен себе Богом.

В текстах Библии находит свое духовное выражение самая примитивная и самая возвышенная человеческая действитель­ность. Это роднит ее с другими великими свидетельствами ре­лигии.

Однако уже в начале варварского времени обнаруживается то античное величие, которое заставляет нас сомневаться в том, что это время можно просто называть варварским. Вещи выска­зываются там со всей непосредственностью. Нечто непоколебимое взывает к нам в этой наивности.

Через всю Библию проходит страстность, действующая с исключительной силой, потому что она отнесена к Богу. Бог в пла­мени вулкана, в землетрясении, в буре. Он возвышается до недо­сягаемости, превращает ураганы в своих вестников, а Сам, вызы­вая тревогу, пребывает в легком дуновении воздуха. Он возвы­шается над чувственными явлениями, как и над всеми образами, в качестве абсолютно трансцендентного творца, Бога вседержи­теля, непредставляемого, возвышающегося над всеми страстями, непроницаемого в своих помыслах, но все еще как бы лично при­сутствующего в пафосе, который волнует человека.

Пребывая перед этим Богом, люди Библии, зная о своем нич­тожестве, вырастают в нечто сверхчеловеческое. Эти посланники Божьи и пророки, безоружные, в душе герои; они противостоят — иногда в полном одиночестве — всему, что их окружает, потому что чувствуют себя слугами Бога. То, что уже проступает в леген­дах Моисея и Илии, выступает как действительность у Амоса, Исайи и Иеремии — в самом деле те образы, которые видел Микеланджело.

Героизм в Библии — не упорство силы, опирающейся на саму себя. Люди решаются на невозможное по велению Божьему. Геро­изм сублимируется.

Но мысль о Боге, которая делает это возможным, легко может отклониться от своих истоков. Тогда она ведет к деформации героизма и превращение его в уродливо искаженное упрямство сбившегося со своего пути духа. Шизофреник Иезекииль мо­жет — единожды — иметь всемирно-историческое воздействие.

Но есть и такие слова Библии, которые тихи, чисты и дейст­вуют, как сама истина. Они редки и втянуты в круговорот крайних возможностей. Один из элементов Библии — неизмеримость, необузданность, уродливость. И на это в конечном итоге накла­дывается завеса измышления и монотонности. Однако даже здесь, по-видимому, действовали силы, воспрепятствовавшие тому, чтобы позже религию у Ездры постигло смертельное око­ченение; живым осталось то пламя, из которого вышли Иов, псалмы, Руфь и Екклесиаст.

Постоянная связь библейской истины с материей мифов, со­циальной реальностью, несостоятельными картинами мира, с при­митивным донаучным знанием превращает впоследствии саму по себе историческую библейскую истину просто в историю. Покровы этого явления заменимы уже в самой Библии.

В Библии отсутствует, за исключением едва различи­мых начатков, философское самосознание. Отсюда сила гово­рящей экзистенции, истоки откровения истины, но и постоян­ные отклонения в противоположные стороны. Господство про­верки мыслью отсутствуют. Страстность корректируется страстностью.

Библия — хранилище тысячелетних пограничных опытов чело­вечества. Они озарили дух человека, и он уверовал в Бога, а вме­сте с тем и в самого себя. Это создает неповторимую атмосферу Библии.

В Библии мы видим человека в основных видах его крушения. Но так, что именно в крушении ему открывается бытие и возмож­ность осуществления.

В отношении к Библии всегда все дело в том, чтобы вновь обрести в отклонениях остающуюся равной себе истину, которая, однако, никогда не может быть объективно окончательной. Истин­ное превращение — возврат к исконному. Старая одежда должна быть сброшена, должна быть создана та, которая соответствует настоящему. Однако исконное не есть начальное, оно всегда существует, подлинное и вечное. Но будучи выражено, оно сразу же обре­тает свое временное обличье. Во времени его обличье в образе это­го времени соответствует вере.

Но надлежит не только сбросить устаревшую одежду, необ­ходимо вернуть из фиксирования и искажения исконное — вновь обрести полярное напряжение,— попытаться самым смиренным образом уяснить и возвысить вечно истинное.

1) Возвращение из фиксирования: истина библей­ской религии не допускает фиксирования, которое производилось в ней самой; быть может, некогда оно обладало исторической значимостью, но теперь оно ее утратило для философского мыш­ления. Если я не ошибаюсь, примерами такого фиксирования могут служить: национальная религия, религия закона, специфи­ческая религия Христа.

Отказаться следует от национальной религии, такой, как она была на ранних стадиях библейской религии в качестве израиль­ской религии Яхве и какой она повторилась прежде всего в проте­стантских, в частности в кальвинистских, направлениях, опирав­шихся в своем христианстве больше на отдельные части Ветхого завета, чем на него в целом и на Новый завет.

Отказаться следует от религии закона в том ее виде, который она получила в книге Ездры и Неемии, в главных разделах жре­ческого кодекса и во многих редакциях ветхозаветных книг в пе­риод, когда сложился иудаизм в узком смысле. Отказаться следу­ет вместе с религией закона от господства священников (иерократии), так как оно было создано и осуществлено евреями под чужой властью, а затем продолжалось и требовалось христианскими церквами.

Отказаться следует от религии Христа, которая видит в Иису­се Бога и, применяя к Иисусу идею жертвенности, высказанную у Второисайи, связывает с ним спасение.

Каждая из этих трех религиозных форм становится ограни­ченной, хотя каждая исходит из момента истины. Национальная религия, как таковая, не может быть абсолютной и способна высказывать лишь поверхностную истинность явления. Религия закона овнешняет глубину идеи закона и ведет к тому, что она распадается на множество абсурдностей.

В религии Христа содержится истина, которая состоит в том, что Бог говорит человеку устами людей, но Бог говорит устами многих людей, в Библии — через пророков, последним в ряду которых выступает Иисус; нет человека, который мог бы быть Богом; Бог не говорит только устами одного человека, к тому же многозначно через каждого.

Религия Христа содержит в себе истину, обращая отдельного человека к самому себе. Дух Христа — дело каждого человека. Он — пневма, т. е. дух энтузиазма в возвышении к сверхчувст­венному; он — открытость собственному страданию в качестве пути к трансценденции; тот, кто готов взять крест, .может обрести в крушении уверенность в подлинном. И наконец, дух Христа — связь с дарованной Богом nobilitas ingenita[10], которой я следую или которую я предаю, присутствие божественного в человеке. Но если религия Христа означает приближение в вере к Спасителю, сущему вне меня, через осуществление духа Христова во мне, то для нашего философствования непреложными остаются два момента: Христос во мне не связан исключительно с тем когда-то существовавшим Иисусом Христом, и Иисус как Христос, как Богочеловек — миф. В демифологизации не следует произ­вольно останавливаться на этом. Самый глубокомысленный миф остается мифом и есть игра; объективной гарантией он стано­вится только либо посредством религиозной истины (которую философствование неспособно усмотреть), либо посредством заблуждения.

2) Обретение вновь полярных напряжений: для усвоения являющейся в Библии истины необходимо сознательно представить себе встречающиеся в Библии противоречия. Проти­воречия имеют многообразный смысл. Рациональные противоре­чия ведут к альтернативам, где правильной может быть только одна сторона. Противоборствующие силы образуют каждый раз полярную целостность, через которую действует истинное. Диа­лектические противоречия означают движение мысли, через кото­рое говорит истинное, недоступное прямому высказыванию.

Библейская религия характеризуется полнотой противоречи­вого, полярно напряженного и диалектического. Не только по­средством воли, но посредством постоянной готовности оставать­ся открытым противоречивому может быть сохранена движущая энергия напряжения или вновь обретена там, где она утрачена. Рассудок и потребность в покое, так же как разрушающая воля к борьбе, стремятся уничтожить противоречия, чтобы установить господство однозначного и одностороннего.

В книгах Библии можно обнаружить те же основные виды напряжений, которые вплоть до сего дня сохранили Запад в движении; Бог и мир, церковь и государство, религия и филосо­фия, религия закона и пророческая религия, культ и этос.

Поэтому оставшаяся той же истина может быть обретена толь­ко при открытости по отношению к неразрешимым задачам налич­ного бытия и при сомнении по поводу каждого осуществленного явления, не теряя из виду крайнее: крушение.

3) Уяснение и возвышение вечно истинного: по­средством проникновения в напряжение, в диалектику стремя­щихся к решению противоречий можно позитивно схватить то, что в словах высказывается лишь абстрактно — истину, которая обрисовывалась в основных чертах библейской религии. Моменты этой истины, еще раз выражаемые как философская вера, таковы:

— идея единого Бога;

— сознание безусловности выбора между добром и злом в ко­нечном человеке;

— любовь как основная действительность вечного в человеке;

— действие — внешнее и внутреннее поведение — как утверж­дение человека;

— идеи миропорядка, хотя и исторически безусловные, но лишенные в проявлении абсолютности и исключительной значимо­сти;

— незамкнутость созданного мира, его неспособность само­достаточного существования, несостоятельность всякого порядка на границах;

— узнавание крайнего;

— последнее и единственное прибежище у Бога.

Как бледно все сказанное перед лицом подлинной религиоз­ной действительности! Как только мы приступаем к рассмотрению этого вопроса, мы сразу же попадаем в сферу философской веры. Обновление религиозной веры из истоков невольно рас­сматривается нами как обновление скрытой в религиозности фило­софской веры, как превращение религии в философию (или фило­софскую религию). Однако это, безусловно, не будет путем всего человечества, хотя, быть может, и будет путем немногих.

Философ, безусловно, не может указывать теологам и церквам, как им следует поступать. Философ может лишь надеяться на участие в разработке предпосылок. Он хотел бы помочь подгото­вить почву и сделать ощутимым пространство духовной ситуации, в котором должно расти то, что он создать не может.

То, что уже в течение полувека высказывает все большее чи­сло людей, быстро забывается, несмотря на то что это начинают повторять все: возникает новая эпоха, которая подвергнет всех людей вплоть до последнего индивида такому радикальному изменению, которого еще не знала история. Поскольку же преоб­разование реальных условий жизни достигает такой глубины, изменение достоверности религиозных форм должно соответст­венно идти глубже, дабы придать новому такой образ, который сделает его приемлемым и одушевленным. Следует ожидать преобразования того, что мы называли материей, одеждой, явле­нием, языком веры, причем преобразования столь же глубокого, как преобразование всего остального в нашу эпоху, в противном случае вечная истина библейской религии исчезнет из поля зре­ния человека; он не будет больше знать ее и трудно вообразить, что может занять ее место. Поэтому необходимо приступить к воссозданию вечной истины, которое достигнет последних исто­ков и, не заботясь об исторической преходящести, доведет эту истину, выраженную новым языком, до явления.

Философ здесь только наталкивается на вопросы, найти от­вет на которые он не может, хотя и знает, что будущее, несомнен­но, даст этот ответ. Вопросы эти таковы:

— Какие догматы следует отбросить, поскольку они в самом деле стали чуждыми современному человеку и не представляются ему правдоподобными? Даже если сначала умолчать о необходи­мости отбросить некоторые догматы, мыслящий человек, безуслов­но, спросит, в какие догматы больше не верят даже религиозные люди?

— Где та прочная религиозная почва, которая сохранится?

— Существует ли нечто абсурдное, которое в качестве содер­жания веры и сегодня приемлемо и даже требуется? Можно, по­жалуй, считать, что способность принимать на веру даже самый грубый абсурд поразительным образом увеличилась в современ­ном человеке. Он так легко поддается суеверию. Но там, где есть суеверие, победить может только вера, не наука. Какой абсурд может еще служить сегодня обязательным признаком подлинного содержания веры?

— Когда совершится преобразование всех догматов, кто со­вершит его?

— Господствует ли еще сегодня в народных массах представ­ление о значении церковных обрядов как выражении безусловной веры? Или народные массы в своей способности отдаваться вере вплоть до мученичества должны вновь воспламениться содержа­нием новой, действительно подлинной истины? Или, наконец, в самом деле сознательное лицемерие тех, кто по своему духу превосходит остальных, служит — как полагал Платон — усло­вием формирования масс и передачи даже глубочайших истин? Не думаю. Какая же ложь стала бы сегодня неминуемой и дейст­венной? Безусловно, не та, которая стала бы таким образом носительницей истины.

Мы вновь сознаем, что с помощью подобных вопросов не до­стигаем того, что, собственно, важно. Это недоступная философу религиозность, которая, как считают, должна уже быть в нали­чии. Ее нельзя ни планировать, ни созерцать извне. Значение культа, обрядов, празднеств, догматической достоверности свя­щенников теряется при философском рассмотрении. Следует ли считать это веским возражением против философии вообще? Является ли идея философской веры и сегодня, как во все пре­дыдущие времена, лишь пустой иллюзией? Так говорят. Я этому не верю.

То, что философ говорит о религии, не просто недостаточно. По-видимому, он и не может проникнуть в религию, говоря о ней.

Философии присущ импульс постоянного расширения ее гори­зонта. От определенного вероисповедания она переходит к всеобъ­емлющей библейской религии, от нее — к истине во всех религиях. Но при этом она теряет то, что характеризует подлинную религию. Полагая, что расширением до универсального можно проник­нуть в глубины религии, философия теряет конкретность религии. Видя, что эта конкретность сообща исповедуемой, согласно определенной традиции, веры есть необходимый образ религии, философия сама далека от нее, ибо не может совершить и даже, собственно говоря, понять то, что она видит.

Принимая или отрицая религию, философия в действительно­сти обособляется от религии, но таким образом, что при этом постоянно занимается ей.

а) Философия защищает библейскую религию. Западная философия не может игнорировать того, что ни один крупный философ, вплоть до Ницше, не философствовал без основательного знания Библии. Это не случайно. Повторяем:

Во-первых: Философия не может дать человеку то, что дает ему религия. Поэтому она оставляет место религии. Она не навя­зывается каждому как единственная и полная истина.

Во-вторых: Вряд ли философия может устоять в мире, где в сообществе людей отсутствует религиозность. Ибо философское содержание живет в народе посредством религиозной веры. Фи­лософское мышление не обладает принудительной силой, оно лишь поясняет то, что в человеке само идет навстречу философии. Философия рассеивалась бы среди все меньшего числа людей и наконец вообще бы исчезла, если бы общество не жило тем, что проясняется в философской вере. Философия не может осущест­вить необходимое человеку содержание социально действенной традиции, которое присутствует в воспринимаемой с раннего дет­ства религиозной традиции и также является носительницей философии.

В-третьих: Ни одна книга не может заменить нам содержание Библии.

б) Философия выходит за пределы библейской религии. Общение людей, которое привело все созданное на земле в соприкосновение друг с другом и принуждает к его все более интенсивному сообщению, открыло нам помимо Библии две другие важные сферы религии: Упанишады и буддизм в Ин­дии, учения Конфуция и Лао-цзы в Китае. Мыслящему человеку с открытой душой не может остаться недоступной исходящая оттуда глубина истины, где бы она ни звучала. Душа стремится расшириться, достигая безграничного.

Здесь можно легко пойти по ложному пути. Просвещение пы­талось обрести истинную религию, заимствуя наилучшее из всех религий. Но результатом оказалась не подлинная истина, очи­щенная от исторически случайного, а собрание совершенных Просвещением водянистых абстракций. Источником этой универсальной веры стал в действительности лишь критически измеряю­щий рассудок. Содержание было утеряно. То, что волновало, исчезло. Остались тривиальные общие места.

Поскольку вера всегда исторична, ее истина содержится не в сумме основоположений веры, а в истоках, которые в различных образах являют себя в истории. Хотя многочисленные религии и ведут к одной истине, но достигнуть ее сразу нельзя, к ней можно прийти лишь теми путями, по которым действительно к ней идут и идти по которым одновременно и одинаковым образом невоз­можно.

Поэтому рациональная критика и не может постигнуть эту истину. Человек должен открыть для себя истину, т. е. усвоить ее в соответствии со своей собственной судьбой и с традицией. Это может произойти только в том случае, если слушать звучащее в глубинах прошлого, в дарении человеку себя посредством внут­реннего действования.

В своем отношении к религии философия одобряет для приме­нения на практике следующие положения: для того чтобы быть причастным к библейской религии, необходимо вырасти в опреде­ленной конфессиональной традиции. Каждое вероисповедание хорошо в той мере, в какой исповедующие его люди принимают библейскую религию в целом, невзирая на определенные привно­сящие в нее ограниченность формы особого исторического образа. Верность, историческое сознание и непосредственное восприятие связывают меня с исповеданием веры, пробудившей во мне созна­ние. Переход в другое вероисповедание трудно помыслить без ду­шевного надлома. Однако, хотя в каждом конфессиональном обра­зе библейской религии фиксирование веры как историческое явле­ние носит ограниченный характер, в отдельном верующем человеке возможно и действительно присутствие всей полноты библейской религии. Общность верующих пронизывает все вероисповедания. А бесконечную борьбу, отграничения и отклонения, которые здесь имеют место, можно, пользуясь словами Меланхтона, рас­сматривать как поле rabies theologorum[11].

в) Авторитет для философии. Философ — человек единичный, он живет на свой страх и риск из собственных истоков. Но как человек, он член целого, и его философствование с самого начала зависит от этого.

Эта связь гарантируется в мире государством и религией в ав­торитарных формах. Без авторитета жизнь людей невозможна. Церкви признают необходимость вести за собой массы, необ­ходимость значимых образов действительности, осязаемости в мире, необходимость упорядоченного предания. В силу своего притязания на всеобъемлющую истину они требуют права на конт­роль над действиями отдельного человека и на руководство обще­ственной деятельностью людей. В качестве всеобъемлющего авторитета в сфере истинного они могут в соответствии со своей идеей вобрать в себя все истинное, предоставить в себе место всем противоположностям, повсюду найти синтез. То, что недо­ступно отдельному человеку, поскольку он конечен, обособлен и односторонен, доступно церкви в ее тотальности.

Однако этому все время противится отдельный человек. В таком притязании на тотальность, которое всегда выдвигается людьми, но отнюдь не способствует достижению истинной тотальности, он, по существу, видит обман. Несмотря на признание истинного намерения за этим притязанием, фактический авторитет целого не может быть для него всей истиной. Но и он в качестве единич­ного не может осуществить эту истину. Если он в своей духовной деятельности опирается на самого себя, он не хочет устранить эту тотальность как действительное притязание, как незаменимое формирование традиции и воспитания, как форму порядка. Но он хочет воспрепятствовать ей закостенеть и обрести исключитель­ность. Поэтому он ищет на свой страх и риск, ломая тоталь­ность ставшего в мире действительным авторитета, то, что есть более всеохватывающее. Он ищет объемлющее в наброске фило­софской веры.

Но эта вера открыта не им и, в свою очередь, основана на ав­торитете. Ибо она вырастает из традиции, начало которой дати­руется первым тысячелетием до н. э.

Авторитет — не только принимаемое в определенном послу­шании руководство со стороны института и его представителей, священников, но и воспринятое в почтительном и доверительном слушании руководство, совершаемое духовенством великого прош­лого, трех тысячелетий. Об этом истина гласит: Заложить можно только ту основу, которая заложена с самого начала. Отсюда идет всеобъемлющая атмосфера парящего над людьми в качестве авто­ритета руководства, которое уклоняется от идентичной для всех объективности.

Расти в атмосфере этого авторитета — условие каждого со­держательного философствования. Опасность ослабления этого авторитета во всеобщих абстракциях, постигаемых рассудком и назидательных для холодного чувства, в обоих случаях экзи­стенциально ничтожных, преодолевается историческим путем: посредством близости собственной традиции, укорененной в семье, отчизне, народе, в собственном прошлом, совершаются рас­ширение и одновременно углубление, проходящие через обшир­ные миры Запада, затем всего человечества, чтобы наконец в период 800—200 гг. до н. э. сознательно найти отправную точку всего. Тогда историческое предание, вместо того чтобы нивели­роваться в системе мыслей, становится целым, исполненным со­держания, со своими кульминациями, своими великими людьми и мирами, со своими классическими истолкованиями и многооб­разным членением в историческом развитии.

Философия, всегда в виде усилий отдельного человека, стре­мится осуществить универсальность, сохранить открытость чело­века, вычленить простое, концентрировать его и уяснить в его непостижимости.

Смогут ли подобные усилия зажечь, может ли предваритель­ная работа философии — которая только для отдельных людей есть уже исполнение жизни — быть использована религиями, предрешить нельзя. Но во всяком философствовании заключена тенденция оказывать помощь религиозным институтам, которые утверждаются философией в их существовании в мире, хотя и без того, чтобы философы могли действительно в них участвовать.

Пятая лекция ФИЛОСОФИЯ И НЕФИЛОСОФИЯ

Философская истина — не единственная в мире. До сих пор она нигде не была той формой истины, в которой жило большинство человечества. Но в философствовании заключена открытость каждому образу жизни не только для того, чтобы его понять, но и признать в его истине.

Однако при этом философия наталкивается на границы жизни и мышления человека, которые, по всей видимости, истоки веры, а без них теряется и содержание философии. Такое мышление, которое выступает в качестве философии, считает себя филосо­фией и признается в качестве философии другими, мы назы­ваем нефилософией. Нефилософия обращается в обличье фило­софии против философии. Поскольку она означает отрицание философии, философия должна посредством своего мышления защищаться от нее. Это — не заблуждение внутри философст­вования, которое может быть исправлено правильным понима­нием, но принципиальное заблуждение при полном отрицании, которое в своих ясных эрзац-образах, заменяющих философские, может показаться позитивным. Исправить ее можно возрожде­нием приходящего к себе самому в мышлении и тем самым дарую­щего себе себя человека. Видимость философствования проходит широким потоком через историю. Каждый философствующий проходит через эту видимость. Философствующий человек при­ходит к осуществлению себя посредством преодоления посто­янного наличия нефилософии в нем самом.

Неверием мы называем каждую позицию, которая пребывает в предполагаемой абсолютной имманентности при отрицании трансценденции. Возникает вопрос, что же такое эта имманент­ность. Неверие утверждает: наличное бытие — реальность — мир. Но наличное бытие есть лишь исчезающее настоящее; неверие обращается к нему в своем утверждении становления и види­мости как таковой. Реальность как бы отступает, когда я хочу познать ее саму по себе и в целом; неверие охватывает ее в абсо­лютизации частных реальностей. Мир не замкнут, не доступен обозрению, он — идея; для неверия он ошибочно становится предметом в замкнувшейся картине мира. Короче говоря, неве­рие живет в видимости, в изолированных реальностях, в картинах мира.

Неверие никогда не достигает бытия, но оно вынуждено до­пускать замену бытия в содержании суеверия. Оно признает толь­ко имманентность, но этим искаженным способом ему приходится допускать и значимость трансценденции.

Многообразность нефилософии словно являет себя в формах неверия. Они считают себя верой, или знанием, или созерцанием. Они ссылаются на непосредственное восприятие и на основания.

Остановлюсь на трех примерах философского неверия, на демонологии, обожествлении человека, нигилизме. Они встречаются нам открыто и тайно. Они столь тесно связаны друг с другом, что один образ подобного неверия сразу же вызывает другой. Их необычайно трудно постигнуть, ибо они не допускают окончатель­ного определения. В своем выражении они, неосознанно и обма­нывая самих себя, пользуются всеми средствами философии. Пытаясь их характеризовать, мы быстро приходим к неправиль­ным определениям. Ибо мы проводим определенные линии в, по существу, все время преобразующейся, меняющейся, самой себе противоречащей, непредвиденной в своей агрессивности путанице. Перед нами противник, который не постигается ясно. Мистагогия в демонологическом созерцании соединяется с сотворением кумиров в людях, которым подчиняются, и с нигилиз­мом, с помощью которого все это затем стирается.

Характеристики, которые я пытаюсь здесь дать,— это идеально типические конструкции возможностей, свойственных всем нам. Но каждый человек всегда есть нечто большее и прежде всего сам содержит в себе возможность веры, преодолевающей эти виды неверия. В самих же этих видах неверия все-таки скрыта некото­рая истина, о которой нам следует помнить.

Демонологи

Воззрение, которое с непосредственной убежденностью видит бытие во власти действующих, формообразующих сил — сози­дающих и разрушающих, в демонах — благожелательных и злых, во власти многих богов, которое мыслит все это и высказывает его как учение, мы называем демонологией. Здесь происходит освя­щение как доброго, так и злого и возрастание их значения через узнавание мрачных глубин, являющих себя в образах. Имма­нентное само познается как божественное — страсть, власть, жиз­ненность, красота, разрушение, жестокость. Трансценденции, правда, не существует, поскольку для данного миросозерцания все бытие имманентно, но эта имманентность не исчерпывается познаваемой сознанием реальностью; она нечто большее и счи­тается, как говорит Зиммель *, имманентной трансценденцией, если действительность не может быть полностью выражена в чув­ственно и рационально постигаемой реальности. Парадоксаль­ное выражение имманентной трасценденции уже не считает вещи возможным языком божества, а рассматривает трансценденцию как могущество и действующий фактор мира, причем необходимо расщепленную на многие силы.

В покорении этим силам пережитое обретает повышенное зна­чение, сияние, почерпнутое из тайны. Тревога, трепет, ужас, взволнованность, увлеченность души замечают эти силы и как бы видят их во плоти. Борьба с ними возвышает самого человека, вводя его в мир демонического. Чувство единения с ними, одер­жимость демоном придает необоснованный размах оправданной учением демонологии необходимости сил, которым я следую, и рост суеверного ожидания успеха в собственных делах и жизни. Основа жизни охватывается стремлением вернуться в мифи­ческую эпоху, создавать новые мифы, мыслить в мифах.

Человеку свойственно стремление приблизиться к божеству, не­посредственно пережить его, познать его присутствие в мире. Про­исходит это посредством освящения всех импульсов человека — то был «бог», не я, совершивший это, и происходит посредством внесения в мир колдовства в мифическом свете божественного.

Сегодня охотно говорят о демонах и демоническом. Однако смысл, который связывается с этими словами, настолько разный, что полезно ясно представить себе его:

1) Там, где демонологическое воззрение было первоначально, оно было, подобно мифу, историческим образом экзистенциально пережитой действительности. Восприятие демонов означало актив­ное постижение их, борьба или покорность.

Вслед за тем перед человеком встала великая альтернатива: божественное как демоническое или Бог как трансценденция, силы внутри мира (много богов) или единая трансцендентная основа.

Включение демонического в определенное идеей Бога сознание бытия произошло впоследствии либо через превращение сил в воз­можный язык, в шифры трансценденции, либо через мифическое подчинение демонов в качестве ангелов, вестников и посредников божества или дьявола. Демонология исчезла или была поставлена под контроль.

Если в нашем сегодняшнем мире возрождается демонология, то в этом мифическом образе мышления выступают лишь нереаль­ные фантазии. Рассматривать демонов как реальность, принимать их как данность, как бы считаться с ними — иллюзия. Демонов не существует. В противном разуму приятии так называемого пере­живания происходит неверная интерпретация реальности как вос­приятие сил. Эта абсолютизация лишенной ясности непосредствен­ности становится самообманом, который позволяет возвышаться и оправдываться мятущемуся, безрадостному веку, ориентиро­ванному на науку и ее следствия.

Если альтернатива между демонами и Богом не ведет к ясному решению, то беспорядочность в воззрении привносит также пута­ницу в настроение, мышление и поведение человека.