Часть 4.

2) По-иному обстоит дело там, где демоническое есть выраже­ние чего-то непостигаемого, которое на границе происходящего, как моего воления и моей сущности, хотя и не прямо восприни­мается, но все-таки представляется действующим. Здесь речь уже идет не о демонологическом мировоззрении, а об образном выра­жении чего-то в целом непонятого, нежеланного, искажающего, случайного, которое действует подавляюще как бы из собственных истоков. Теперь речь идет уже не о демонах, а о демоническом. Оно не обретает образа, не становится теорией, а остается исче­зающим выражением границы.

Так Гете в старости пользовался выражением демонического, говоря о нем с предельной настойчивостью, но так, что непости­жимость оставалась сущностью демонического. Ибо оно движется лишь в противоречиях и не может быть подведено под понятие. Поэтому и у Гете демоническое остается бесконечно многознач­ным словом, которое он применяет по отношению к непонятому, когда хочет выразить его как тайну сущего, происходящего, некоей связи, и все-таки может лишь, предчувствуя, кружить вокруг него. Гете, который давно уже упоминал о демонах в мно­гозначном смысле поэтического подобия, говорит о демоническом следующее:

«Оно было не божественным, ибо казалось неразумным, не человеческим, ибо не обладало рассудком; не дьявольским, ибо было благотворным; не ангельским, ибо в нем часто замечалось злорадство. Оно было подобно случайности, ибо не вело к послед­ствиям; было похоже на предвидение, ибо указывало на связи. Все, что нас ограничивает, казалось, было для него доступно проникновению... Казалось, что оно нравится себе только в невоз­можном и с презрением отталкивает возможное... Оно создало силу, если не противоположную моральному порядку мира, то пересекающую его...

Но самым страшным становится это демоническое, когда оно выступает в своем преобладании в человеке... Таковыми не всегда являются люди, выдающиеся по своему духу и талантам, редко по доброте сердца, но от них исходит огромная сила... Все нравст­венные силы в своей совокупности неспособны противостоять им; тщетно обладающая более ясным пониманием часть человечества пытается вызвать подозрение к ним, утверждая, что они либо обманутые, либо обманщики; массу они притягивают. Редко или никогда такого рода люди встречаются одновременно, и преодо­леть их может лишь сам универсум, с которым они вступили в борьбу».

3) Гете описывает демоническое как объективно действую­щую силу; он кружит вокруг нее, называя ее противоречивые явления. Кьеркегор усматривает демоническое исключительно в человеке. Демоничен человек, который хочет абсолютно утвердить свою самость. Кьеркегор уясняет демоническое посредством выяв­ления смысла самобытия и искажения, которое может возникнуть в нем.

«Демонична каждая индивидуальность, которая без опосредст­вующего определения (отсюда замкнутость по отношению ко всем остальным) только посредством самой себя находится в отношении к идее. Если эта идея — Бог, то индивидуальность религиозна, если идея — зло, то она демонична в узком смысле».

В той мере, в какой демоническое (в узком смысле) совершен­но для себя прозрачно, это — дьявол. «Дьявол — лишь дух и тем самым абсолютное сознание и прозрачность» (для совершенно иного понимания Гете характерно, что Мефистофель не демоничен, поскольку он — только полная рассудочная ясность и негативность). Но в действительности демоническое в человеке не может стать для себя прозрачным. Прозрачность вырастает в самости посредством ее абсолютного отношения к Богу, а не в абсолютном отношении к себе как абсолютной самости.

Непонятно, правда, как демоническое, так и божественное: «Оба они — молчание. Молчание есть хитрость демона, и чем доль­ше длится молчание, тем страшнее становится демон; но молча­ние — также и свидетельство пребывания божества в человеке». Демоническое, как и религиозное, выводит человека за пределы всеобщего. Однако запутанности в непрозрачности демоническо­го противостоит безграничный свет перед Богом. Потерянности в демоническом парадоксе противостоит спасение в божествен­ном парадоксе.

Демоническое в качестве упрямой воли, направленной на собст­венную случайную самость, есть отчаянное желание быть самим собой. «Чем в этом больше сознания, тем больше потенцируется отчаяние и становится демоническим. Человек мучается, испыты­вая какое-либо страдание. Именно на это мучение обращает он всю свою страстность. Сейчас он не хочет помощи. Он предпочи­тает безумствовать против всего, хочет быть несправедливо оби­женным всем светом, наличным бытием. В своем отчаянии он не хочет быть самим собой даже в стоическом отказе от себя, он хочет быть самим собой в ненависти к наличному бытию, быть самим собой в своем жалком состоянии. Он полагает, что, возмутившись против всего наличного бытия, он обретет доказательство против него, против его добра. Отчаявшийся предполагает, что этим доказательством служит он сам, и им он хочет быть, чтобы всем своим страданием протестовать против всего наличного бытия».

Эта демоническая воля, хотя и потенцированная сознанием, в действительности не может стать прозрачной для себя — может сохраниться только в темноте. Поэтому она настойчиво рвется в сознание и сразу же увеличивает все силы замкнутости, ибо она сопротивляется открытости. Отсюда противоречивое переплетение открытости и замкнутости: «Замкнутость может хотеть открытости, но пусть эта открытость придет извне, чтобы замкнутость, следо­вательно, натолкнулась на нее. Она может хотеть открытости до известной степени, но сохранив при этом небольшой остаток, чтобы затем вновь положить начало замкнутости. Она может хо­теть открытости, но инкогнито (тип экзистенции некоторых поэ­тов) . Бывает, что открытость как будто уже победила, но в тот же момент замкнутость решается на последнюю попытку; она доста­точно хитра, чтобы превратить открытость в мистификацию, и вот теперь она одержала победу. «Вопрос в том, хочет ли чело­век познать истину в глубочайшем смысле, позволить ей проник­нуть во все его существо, принять все ее следствия и не резерви­рует ли он для себя укрытие, которое можно использовать в слу­чае необходимости». Демоническое является рафинированным в своем умении прятаться. Этому служит диалектика. В ней оно маскируется «с демонической виртуозностью рефлексии».

Поскольку демоническое не обладает опорой в себе, оно не может долго держаться. В своей замкнутости оно не выдерживает молчания, «тогда несчастный кончает тем, что навязывает свою тайну каждому». Однако вместе с тем он боится открытости: «Того, кто превосходит его в добре, демонический человек может просить, умолять со слезами, чтобы тот не говорил с ним, не ослаб­лял его».

Подлинный признак демонического человека, который отступил в свою случайную самость как в абсолютное, состоит в том, что для него больше ничего не может быть серьезным. «О вечности не хотят думать серьезно, ее страшатся, а страх находит сотни уло­вок».

4) В последнее время слово «демоническое» неопределенно и поверхностно применяется ко всему мешающему, непонятному — к иррациональному. Нежелаемое, неожиданно обнаруживаемое при осуществлении желанного, называют демоническим. «Демония техники» — то, что, возникая при осуществлении техниче­ского покорения наличного бытия, оказывает обратное действие как нечто самостоятельно покоряющее. Демоническим называют и бессознательное, если нечто, не просветленное и не допускающее просветления, побеждает человека, поднимаясь из глубин жизни его души. Неумение, нежелание, напряжение преодоления, за­путанности, безысходности — все это может вызвать возглас: демоническое!

Все эти четыре изначально осмысленные способы говорить о де­моническом, от мифической объективации до простого подобия, от веры в силу, действующую в вещах, до видения искажения свободы в человеке, выступают, лишенные своих истоков и пере­плетаясь в своем различном смысле, в современной демонологии как мировоззрении неверия. Эта демонология ускользает, как Протей, это — ничто, все время меняющее свое обличье и исполь­зующее в своем многообразии все прежние обращения демони­ческого.

Сказать что-либо об этом демонологическом мировоззрении с точки зрения философствования можно только в том случае, если оно на мгновение определенно схватывается и удерживается в ти­пичных оборотах речи. Тогда в критике демонологии может быть высказано следующее:

1) Трансценденция упускается. Усиление имманент­ной жизни посредством демонизации не достигает трансценденции. Без Бога остаются лишь кумиры. Сами боги стали миром. Они участвуют в беспомощности мирского, над ними господствует другое, абсолютно чуждое, ничто.

2) Человек теряется. При демонологическом мировоззре­нии свобода есть только приятие судьбы, властвующей над чело­веком. Правда, человек может быть счастлив в благоприятных обстоятельствах его жизни — при наступающем время от времени меланхолическом понимании непрочности этого состояния,— но он утрачивает блаженство в своей исключенности из счастья мира, и тогда его удел — лишь пустота, отчаяние и несчастье. По отно­шению к тем, кому не удалась жизнь или кто попал в безысход­ную беду, господствует внутреннее безразличие и само собой ра­зумеющаяся жесткость. Незаменимой ценности отдельного чело­века не существует. Гуманность — не более чем имманентная настроенность действовать при известных обстоятельствах с чело­веколюбием, а не благоговение перед душой, укорененной в веч­ности благодаря своему отношению к трансценденции, перед человеком как таковым.

3) Отношение к Единому не достигается. В духов­ной рассеянности возникает множественность воззрений, человек распадается на свои возможности, из которых он сегодня выхва­тывает одну, завтра другую,— жизнь становится забвением. Жизнь с демонами превращается в нечто растекающееся, раство­ряющееся в неопределенном. Это неверие невозможно постигнуть в том, что оно действительно полагает, так как оно все время интерпретирует себя различно. Мы переданы в нем потоку импуль­сов и страстей, которые разрывают нас. Все может быть оправда­но. Несмотря на силу мгновения, непрерывность отсутствует. Не­смотря на интенсивность утверждения, концентрация сущности отсутствует.

Возвышение до трансценденции Единого повсюду достигалось преодолением демонологии. Сократ отстранился от демонов, чтобы следовать своему даймониуму, а в нем — требование божества. Пророки преодолевали культ Ваала, чтобы служить Богу.

4) Демонология погружена в природу. Природа считается последней, превосходящей все необходимостью. Живот­ные демоничны. И человек ощущает себя демоничным в той мере, в какой он подобен животному. Господство демонологического воззрения ведет к утрате самосознания человека, к природе. При некотором благополучии возникает демонологическое воззрение как доверие природе. Но доверие природе не есть доверие Богу. Если доверие природе наталкивается на границы, остающееся еще доверие не находит больше почвы в природе. Доверие природе превращается в служение идолам, что и совершалось в культах природы во всем мире.

5) Современная демонология — всегда эстетиче­ская позиция. Для нее характерно, что демонологически мыслимое ни к чему не обязывает. Это — созерцание мнимо-реального вместо осуществления собственной реальности. Это — отступление к эстетическому созерцанию, темная воля к неопре­деленному, как извращенному самоутверждению, подходящему медиуму. Такая позиция дозволяет страсть как минутный аффект, но ведет к уклонению от страсти, несущей жизнь, непоколебимо сохраняющегося решения. Можно призывать к выбору между добром и злом, но затем парализовать само это решение посред­ством признания зла в трагическом. Создается возможность для постоянного смещения этического и эстетического. То с моральной патетикой говорится о добре и зле, то эстетически о демоническом. Там, где нет выхода, всегда дозволено перепрыгнуть от этического к эстетическому. Человеку не нужно больше отвечать за себя, ибо он располагает для каждого поло­жения великолепием эстетических образов. Жизнь остается рас­сеянием .в многообразии случайного.

6) Демонология намечает промежуточное бы­тие, которое не есть ни эмпирическая реаль­ность, ни трансцендентная действительность. Де­монология хочет схватить реальность и упускает ее, полагая, что достигает иллюзорного сверхчувственного: она теряет ясность по­знаваемого. Стремясь к сверхчувственному, она упускает его, по­лагая, что обладает им в качестве имманентного; она теряет Бога. Но все, что не есть мир (доказуемый в качестве реальности) или Бог,— лишь обман и иллюзия, которая проявляется именно тогда, когда в нашем охваченном дурманом стремлении к назиданию и к сенсации мы испытываем страстную взволнованность. Есть Бог и есть мир, но между ними нет ничего. Всякая реальность может быть словом или вестником Бога посредством того, что они суть в качестве шифров, но нет богов, кроме Бога, и нет демонов. Все зависит от того, как я ощущаю перст Божий на границах реаль­ности. Все, что примешивается к этому, есть по-видимому, лишь материалистическая нелепость или безбожное фантазирование.

Обожествление человека

То, что люди восторженно почитают отдельного человека, видят в нем сверхчеловека, осуществленный идеал человеческой приро­ды,— универсальный феномен. Они склонны слепо подчиняться ему, ждать от него чудес. Психологически это аналогично ряду следующих явлений: «звездам» кино приходится путешествовать инкогнито, чтобы не быть раздавленными толпой. Ганди был вынужден по заранее обдуманному плану защищаться от «искате­лей дарсхана» (дарсхан — лицезрение святого). В прежнее время короли, показываясь народу, исцеляли больных.

Обожествление оказывает обратное действие на обожествлен­ного: люди мучают того, в ком они видят святого, принуждая его вести себя соответственно идеалу. Они ожидают, что он будет та­ковым, они как бы предвидят его, и он должен быть таким. Массам свойственно жадно желать культа человека. Будто то, что единственный обожествленный где-то пребывает, дает успо­коение, подобно тому как рой пчел сохраняет порядок благодаря присутствию пчелиной матки.

Наиболее зримый образ власти человека — правитель и полко­водец. Своеволие и обычная необузданность людей ведет к появ­лению тирана, который подчиняет всех своей власти. Тот, кто не повинуется закону свободно, принуждается к послушанию. Тогда происходит поразительное. Тиран, это орудие зла для подавления зла, становится предметом обожествления. Александр, Цезарь, Наполеон и другие выступают как идолы в истории. Они — в самом деле выдающиеся люди, отличающиеся энергией тигра, присутст­вием духа, инстинктивным пониманием реальных сил, памятью, трудоспособностью, уверенностью в достижении целей господства и власти. Уже при жизни они возвеличиваются — либо сами объявляют себя богом или сыном божьим, либо допускают это и используют то, к чему стремится масса, как орудие господства. Тираны становятся богами, Александр стал сыном бога, римские божественные императоры совершали предписанный государством культ своего numen[12]: но даже если от суеверия отказываются, то остается по большей части неразумное преклонение, остаются люди — идолы как предметы мирского почитания. Удивительно, с какой уверенностью обходится, маскируется, перетолковы­вается реальность, связанная с обожествленными людьми.

Обожествление применяется не только к тиранам. Некоторые античные философы демонизировались или героизировались. В слабеющем по своему духовному строю мире следы этого прояв­ляются в слепом преклонении перед выдающимися людьми и шар­латанами. Те и другие считаются при этом неприкосновенными. Склонность к их мифологизации неистребима.

Правда, человек, если он не безумен и не преследует полити­ческих целей, редко сам объявляет себя богом. Скорее он объяв­ляет себя единственным, способным вещать о Боге. Он — единст­венный призванный и в качестве такового предмет преклонения.

Обожествление человека — также важный фактор в создании великих религий. Способ интерпретации обожествленного чело­века таков, что особенный, вызывающий веру образ не должен трактоваться как обожествление человека. Его отличают от обоже­ствления человека, от которого в качестве такового отказываются.

Почему существует обожествление людей?

Человеку присуща склонность видеть совершенного человека, который для него как бы есть то, чем он сам хотел бы, но не может быть.

Обожествление человека в мире не может обойтись без инстан­ции, по отношению к которой абсолютное послушание (а не отно­сительное послушание законам, начальству, институтам) мыслится как послушание Богу или как стремление к непосредственной бли­зости скрытому, далекому Богу.

Иногда обожествление человека служит заменой веры, кото­рая, будучи абсурдной, хочет считать себя настоящей. Это фак­тическое неверие познается, быть может, в том, что требует от дру­гих, от всех, веры в предмет своего преклонения, в том, что оно фанатично, лишено любви, преисполнено гнева, что ему невыноси­мо, если другие не разделяют его веру. Все должны покло­няться тому, чему поклоняется оно.

Обожествление человека, по существу, один из видов демоно­логического воззрения. Если в безбожии обращаются к демонам как к мнимой трансценденции, то здесь обращаются к людям во плоти, желая их обожествлять.

В каких бы связях отдельных мотивов ни выступало обожест­вление людей, до каких возвышенных форм и глубоких толкова­ний оно бы ни поднималось, в корне оно всегда заблуждение. Философская вера разоблачает любое обожествление человека. Она ни на минуту не забывает о конечности и незавершенности человека. Требование Бога, безусловно, состоит в том, чтобы не смешивать его с другими богами, не вызывать его обманом из его таинственного укрытия, куда он тогда тем решительнее возвра­щается. Он требует от человека, чтобы тот решился непосредст­венно стоять перед ним и ждать, что он ему скажет. Человеку не следует отвращаться от Него, взирая на другого человека как на абсолют и слушая человека вместо Бога или как Бога. Трудно вы­полнимо требование мириться в пустоте мира с тем, что Бог там не существует, как существует что-либо в мире. Лишь в этой трудной ситуации человек остается свободным, чтобы услышать Бога, если Бог говорит, остается готовым к этому, даже если Бог никогда не будет говорить, остается открытым действительности, которая становится для него историческим явлением.

В мире нет человека, который мог бы быть для нас Богом, но есть люди, свобода которых в слушании Бога показывает нам, что доступно человеку, и ободряет нас. Мы не можем реально ощутить руку Божью, но можем ощутить руку нашего спутника.

Обожествление человека лишает человека достоинства, пос­кольку оно не требует усилий. Оно дает ему нечто осязаемое, тогда как его положение в мире требует, чтобы он мог обходиться без этого осязаемого и вместо этого найти лишь шифры и образы на пути, на котором он с помощью Божьей может и поэтому должен сам прийти к самому себе.

Нигилизм

Если демонология и обожествление человека дают замену веры, то открытое отсутствие веры называется нигилизмом. Нигилизм решается выступать без маскировки. Все содержание веры он отвергает, всякое толкование мира и бытия он разоблачает как обман; для него все обусловлено и относительно; нет ни почвы, ни безусловного, ни бытия самого по себе. Все ставится под вопрос. Ничто не истинно, все разрешено.

Нигилизм может быть только там, где тот, кто его придержи­вается, исходит в своей жизни из жизненных импульсов, удоволь­ствий, из воли к власти. Утверждая их, нигилизм снимает себя, заменившись верой в жизнь.

Он может быть и действительно серьезен в познании ничто. Я могу ничего не чувствовать, ничего не любить, ничего не ценить. Моя душа пуста. Нигилистическая мысль обосновывает для меня, что я в этом прав.

Иногда беспредельное разочарование ведет к крушению все­го того, во что я верил, причиной может быть неверность воз­любленного, обман в методах управления государством, ложь авторитарно провозглашенных положений. События мира показы­вают, что все, что считалось значительным, превращается в иллюзию. Нигилистическая мысль хочет дать мне обоснование того, что мой опыт не есть частный опыт, а открывает все бытие в его сущности.

Однако нигилистическая мысль может отрицать только в том случае, если она исходит из чего-то признанного, в сравнении с которым становится очевидным ничто, разочарование, обман, ложь, иллюзия. Чтобы высказать себя, нигилизм нуждается в поч­ве, которая, будь она действительно обретена, устранила бы ни­гилизм в пользу позитивного, значимого на этой почве. Поэтому радикальный нигилизм действует в мышлении таким образом, что сначала, отвергая, исходит из признанных само собой разу­меющимися масштабов, чтобы затем в круговороте взаимного отрицания привести все к полному исчезновению.

Попытаемся дать несколько примеров нигилистических отри­цаний:

1) Бога нет. Ибо бытие Бога, творца мира, не доказано, даже не признано благодаря какому-либо доказательству воз­можным или вероятным.

Предпосылкой этого отрицания служит значимость того, что здесь принимается как возможность доказательства, а именно вещные высказывания о происходящем в мире и рациональные доказательства конечных вещей конечными средствами. Поэтому негативная мысль рассматривает вопросы трансценденции как вопросы о конечных вещах в мире и даже не касается того, что должно быть высказано в положениях о Боге, поскольку рас­сматривает содержание как вещное сообщение о встречающемся в мире.

2) Между Богом и человеком нет связи. Ибо по­добная связь не может быть познана и не познается, так как Бога нет. То, что приводится в качестве подобного опыта, основано на психологическом заблуждении и неверном истолковании пережи­ваний.

Предпосылкой этого отрицания служит очевидность опыта в мире и переживаний. Они абсолютизируются в бытие сами по себе, в частности в образе эмпирического познания происхо­дящего в пространстве и времени как повторяемость. Экзистен­циальное же познание свободы отрицается.

3) Не существует обязательства перед Богом. Ибо такого рода обязательства всегда лишь подчинение сущест­вующим в мире законам и приказам. Здесь послушание возмож­но, оно обусловлено властью и значимостью определенных инстанций.

Предпосылка этого отрицания — абсолютность подобных значимостей в мире. Исходя из них, отрицается то глубокое, безусловное, служащее опорой жизни обязательство, которое никогда не имеет удобной поддержки в виде приказов и законов.

Эти примеры иллюстрируют позитивистский нигилизм. Он признает в качестве бытия лишь плоский опыт существования. Если не есть ничто, то во всяком случае это наличное бытие нич­тожно, поскольку оно абсолютно положено. Исходя из такого позитивизма, нигилизм рассматривает устройство человеческой жизни при предпосылке, что набросок подобного устройства сле­дует разработать, исходя из знания эмпирической реаль­ности.

Например, отношения между полами следует регулировать по принципам гигиены с целью сделать жизнь счастливой, не привно­ся в это какие-либо религиозные и этические осмысления. Предпо­сылкой служит абсолютность жизни. Но эта предпосылка ру­шится и потому, что «счастье» не может быть определено однознач­но — к тому же оно оказывается в каждом образе непрочным, и потому, что позитивистское регулирование на деле не удается.

В этих случаях нигилизм, который сначала скрыт, выступает открыто только тогда, когда соответствующая невопрошаемая предпосылка (в виде правильного эмпирического познания, зна­чимых оценок, технических возможностей) становится осознанной, а тем самым неустойчивой. Отрицания тогда остаются, но отри­цается также и предпосланный при отрицаниях минимум истины. Тогда наступает круговорот, в котором нет опоры, кроме присутст­вующей в данный момент чуждой смыслу жизненности, в ее лишенной мысли непосредственности; человек отдан во власть природных явлений, к которым сводится в своем упрощении точка зрения нигилизма.

От этого нигилизма, который можно назвать нигилизмом фили­стеров, сильно отличается нигилизм, если в основе его лежит ужас перед реальностью мира и человеческой жизнью. Сама мысль о Боге — идея Бога как добро, любовь, истина и всемогущество — становится масштабом, посредством которого отвергается Бог и мир.

Если бы Бог хотел истины, добра, любви, он создал бы чело­века и мир другими. Следовательно, Бог либо не всемогущ, либо не добр.

На протяжении всей истории мы слышим отчаянные обвинения человеком Бога. Не Богу, а злому демону обязан этот мир своим существованием. И эти обвинения исчезают в нигилизме; ведь отсутствует предмет обвинения, не существует ни Бога, ни злых демонов, все есть так, как оно есть,— нет ничего, кроме этого ничтожества и дьявольского наваждения человеческого бытия.

Связь трех форм неверия: демонология, обожествле­ние человека и нигилизм связаны друг с другом. Подобно тому как истинное живет в направленности к единому, даже если эта единая истина не предстает ощутимо перед взором, так и рассеян­ность нефилософии как бы ориентирована на некий аналог единого, поскольку позиции в ней стимулируют друг друга.

Нигилизм невыносим. Он ищет выхода в демонологии и обо­жествлении человека. Здесь он обретает опору. Но нигилисти­ческая настроенность остается. Поэтому в сфере демонологии наблюдается как бы стремление к ничто, схватывание сил из ничто.

В жестокости перед ничто жизнь, если она не приводит к отча­янию, становится жизнью без надежды, вследствие ли бедности души, пребывающей в бесчувственности, или из притязания на героизм, который, однако, зная и намеренно выставляя себя, толь­ко героичен, совершает жест, а не достигает экзистенции.

Обожествление человека как будто служит спасением от ниги­лизма, но оно само уже тайно нигилистично. Оно должно разо­чаровывать, если обожествленный человек жив и является совре­менником. Тогда понимание того, что человек все-таки не более чем человек, тем решительнее заставляет вернуться к нигилизму. С самого начала обожествление одного человека служит средством для презрения остальных. Они не имеют значения, применяются и используются как материал.

Истина в каждой из трех форм: Задача философии не только отвергать, но одновременно видеть истину в отвергну­том.

В основе демонологии лежит истина языка шифров трансценденции в мире. В чувственном созерцании нечувственного, в физиономии вещей и событий заключено некое право. Мифоло­гическая форма мышления скрывает в себе истину, которая, бу­дучи преобразована, заключает в себе нечто непреодолимое. Утрата ее означала бы обеднение души и опустошение мира. Человек, который больше не слышит этот язык, уже не может, ве­роятно, любить. Ибо в нечувственном трансцендентном больше нет предмета для его любви. Этим, правда, могла бы питаться исклю­чительная любовь, остающаяся в беспримесной чистоте. Но человек может и потеряться в том, где нет мира, в нечело­веческом и чуждом ему. Хотя демонология и остается неистинной, человек может и должен чувствовать язык Божий в образах и шифрах, пусть даже непостижимо многозначный в объективи­рующем высказывании. Не только слабость нашей конечности, но и любовь к миру как к творению Божьему препятствует нам пребывать исключительно в нечувственном трансцендентном, если только это не граница перехода.

В основе обожествления человека лежит истина, что в мире единственно подлинное для человека — человек. В человеке есть нечто, оправдывающее слова: Бог сотворил человека по образу и подобию своему; но человек отпал от Бога и поэтому в каждом человеке как человеке образ Божий затуманен. Великие люди служат ориентацией и образцом для последующих поколений, предметом поклонения и указанием на возможный путь к возвы­шению, хотя при этом они остаются людьми со своими недостат­ками и неудачами и поэтому никогда не могут служить предметом подражания. Отношение человека к человеку свободно, если для индивида существует в качестве опоры его жизни историческая связь с определенными индивидами, основанная на традиции и наполненная любовью.

В нигилизме высказывается то, что неизбежно для честного человека. В реальности бытия в мире отчаяние на границе неот­вратимо. Для каждой веры остается проверка возможности ничто. Вера никогда не должна притязать на несомненность, которой можно объективно доверять. Характер достоверности веры, как риска и дара, видит в нигилизме угрозу всякому высокомерию, к которому может склониться вера и в которое она, закостенев, так часто превращалась.

Нигилизм отличается от демонологии и обожествления чело­века, в которые он часто переходит: открытый нигилизм неопро­вержим, так же как и наоборот — вера никогда не может быть доказана. В высокомерном презрении к нигилизму заключено нечто возмущающее. Тот, кто перед лицом ужасающей бессмысленности и несправедливости не представляет себе их в полной реальности, а в почти автоматическом безразличии проходит мимо них, рас­суждая о Боге, представляется нам подчас более далеким от исти­ны, чем нигилист. Достоевский говорит о том, как мучают и уби­вают невинных детей. Что это за бытие, за мир, за Бог, которые сделали все это возможным и допустимым: тот, кто ощутил этот ужас, и с тех пор взирает на мир с ненавистью и возмущением, готовый к отмщению, конечно, самый неудобный сосед. Он сам также внушает страх и ужас. Против него восстает инстинкт самосохранения, который хотел бы уничтожить его как безумца. Подобно тому как природа может ввергнуть человека в безумие, он может впасть в безумие, охваченный ужасом перед людьми, который приводит его к полному нигилизму. Мы не будем согла­шаться с ним, не будем признавать, что он имеет право на такие чувства, укажем, что зло остается злом, даже если оно выступает как продолжение зла и противодействие предшествующему злу; но мы становимся неспособны верить в гармонию бытия. Мы пре­даемся безграничному сочувствию, ощущаем себя беспомощными в молчании, ощущаем безнадежность. Скорее можно было бы спросить, каким образом мы все не превратились в нигилистов, чем не замечать основу того, что может привести к нигилизму.

И тем не менее я пытаюсь в своих лекциях отвергнуть ниги­лизм. Я говорю именно то, возможность чего я только что как буд­то отвергал, говорю о Боге. Отсюда и моя сдержанность. Я ниче­го не могу возвестить. Остается надежда на то, что слушатель, исходя из собственной сущности, произведет проверку, не просто будет следовать тому, что говорит лектор, а в лучшем случае лишь воспользуется этим как поводом для того, чтобы прийти к собственным убеждениям.

Итак, решаюсь повторить: демонология, обожествление чело­века и нигилизм совершают различным образом одну и ту же ошиб­ку, желая быстро схватить истинное. Там, где присутствует поло­жение: Бог есть, все это ложное должно исчезнуть, как туман при появлении Солнца. Однако туман преследует нас, ибо в наших попытках приблизиться к нему мы наталкиваемся на конкретность в мире, реальное присутствие, созерцаемое, истинное же как буд­то не может быть схвачено в несозерцаемом и становится как бы ничто. Мы достигаем истинного лишь обходным путем через бытие мира, все время впадая в заблуждения, преодолевая кото­рые мы только и способны ощутить глубину подлинного бытия, божества.

Бог есть самое далекое, есть трансценденция, перед лицом которой все остальное, если оно берется абсолютно, оказывается как бы слишком быстро схваченным. Но что есть Бог, трансцен­денция, следует исследовать бесконечно, кружить вокруг него с по­мощью отрицаний; действительно постигнуто оно никогда быть не может.

Связь между философией и нефилософией: Ве­ра обретается из неверия. Тот, кто не ведает неверия, не приходит и к сознающей самое себя вере.

Так же обстоит дело и с нефилософией. Ее нельзя просто отвергнуть. Она не есть нечто излишнее, случайное, исключаемое. Она — философия на границе, переход в самом философство­вании. Но вместе с тем она и то, что отвергается в преодо­лении.

Трансценденция как будто допускает подход к себе любым путем. Истина пребывает также еще на путях нефилософии, каждый из которых, однако, вскоре приводит к определенному заблуждению: демонология — к заблуждению суеверия и эсте­тизма; обожествление человека — к заблуждению в смешении Бога и человека; нигилизм — к отчаянной ненависти в пустоте хаотически распадающихся случайностей.

То, что либо при переходе, либо как изречение или острота может по своей функции обладать истиной, становится заблуж­дением, превращаясь в нечто окончательное и прочное.

До сих пор речь шла о содержании неверия как противопо­ложности философии. Однако средство как нигилистической, так и догматической нефилософии — это формы мышления, кореня­щиеся в природе вещей, которые неизбежно выступают и требуют методически осознанного уяснения.

Логическое представление о способах философского мышле­ния, являющихся методически развернутым трансцендированием, и способах мышления, ведущих к предметной объективации и фиксированию, при которых философия попадает на мель, пока­жут, что и в каком облике есть истина.

Истина проста, заблуждение многообразно. Истина обладает связью, заблуждение рассеянно. Истина бесконечна, заблуждение не ведает конца. Истина создает себя, заблуждение само себя разрушает.

Истина — исток нашего мышления, истина служит мерой заблуждения. Обозрение всех возможных заблуждений мыслимо только при руководящей нити истинного, из которого заблуждение возникает посредством отклонения, искажения, перемещения.

Вместо подобного обозрения здесь будут даны лишь несколько указаний на формы нефилософии.

1) Абсолютизация: Ошибка такова: то, что утверждает­ся на какой-либо ступени бытия или мышления, исходя из опре­деленных точек зрения в определенном отношении, что значимо в качестве частного, изолируется и полагается абсолютно.

Поскольку всякое знание имеет ограниченный смысл, посколь­ку, далее, всякое доказательство при данных предпосылках отно­сится к конечной вещи в мире, требование высказаться о бытии в целом, например о мире вообще, о Боге, ошибочно, если в этом случае требуются высказывания, которые существуют сами по себе однозначно, обладают окончательным смыслом и могут быть дока­заны. Доказать можно только недоказуемость общих высказы­ваний, например о мире в целом, независимо от того, негативны ли они или позитивны.

2) Онтология: Предполагается, что онтология должна быть учением о бытии самом по себе и в целом. Однако в своем развер­тывании она необходимо становится определенным знанием о чем-то в бытии, а не о самом бытии.

В истине существует лишь высветление объемлющего, ко­торое само пребывает в движении и незавершенности, в состоя­нии парения; существует, далее, универсальное учение о катего­риях и методах мыслимого. То и другое ставится на место всегда неистинной онтологии.

Онтология, даже если она включает в себя Бога,— в конеч­ном итоге лишь учение об имманентном, пребывающем, о бытии как сущем, о таком, каким оно познается человеком. Этому иска­жению философского высветления знания о бытии противостоит истинное философствование. Оно не покидает сферы объем­лющего, не забывает о постоянно входящем в философствование трансцендировании, остается открытым бытию в пересечении со временем, которое в качестве присутствующей в историчности веч­ности ощущается мыслью как действительность.

3) Пустая рефлексия: Так называется мышление, кото­рое бесконечно продвигается, руководимое формами мышления, не опираясь на содержание, мышление, которое все ставит под вопрос, но только в движении отрицания, без импульса, почерпну­того из истоков объемлющего, где это движение было бы устранено. Поэтому такое мышление лишь разъединяет все данное, ведет к исчезновению каждой цели. Такое бесконечное уничтоже­ние совершается, например, в психологически понятном по своим мотивам осуждающем мышлении при бессодержательной иронии; оно бессознательно и бессовестно по отношению к истокам собст­венного мышления.

4) Односторонние тезисы вероисповедания: Поскольку все экзистенциальные связи с трансценденцией диа­лектичны, определенное высказывание по своему непосредственно­му содержанию всегда неверно. Достоверность заключается в диалектике, а не в рассудочном владении вещью.

Все положения вероисповедания становятся абсолютизацией, как бы знаменем. Они — точка опоры, признак принадлежности к определенной группе в мире, signum[13] энтузиазма, знак борьбы.

5) Gredo quia absurdum[14]: Предпосылки рассудочной логики значимы лишь в сфере познаваемого, т. е. идеальных мате­матических предметов, эмпирической узнаваемости в сфере убеди­тельного познания. Что в нем не исчерпывается бытие, может быть уяснено философски, а именно посредством антиномий, посредством спекулятивного выражения в парадоксах.

Но попытка высказывать в формах предметной познаваемости эмпирически или логически невозможное в качестве истины, при­знание которой требуется от веры,— ложный и вместе с тем на­сильственный шаг. Смысл объективной непознаваемости тогда искажается, превращаясь в позитивную невозможность предметно высказываемого, открытость границам превращается в самоотри­цание мышления, истинность умения слушать — в неистинность некоего sacrificium intellectus[15].

Эти примеры ложных форм мышления осуществляются пос­редством своеобразного перемещения, к которому мы всегда склонны:

1) Фанатизм истины, который становится неис­тинным. Вместе с объяснением тьмы, из которой мы происхо­дим, вырастает импульс неограниченной добросовестности. Все должно быть высвечено, оправдано, обосновано. Нет ничего, что нельзя было бы поставить под вопрос и проверить. Энтузиазм истинности готов на любую опасность ради истины.

Однако этот импульс редко остается чистым. С волей к истине соединяется чувство превосходства и власти, вскоре возникает стремление к борьбе, разрушению, мучительству. Ненависть пользуется видимостью истинности как средством.

Этому способствует то, что вопрос о смысле истины — вопрос, на который совсем нелегко ответить,— с самого начала оставался неясным, даже непоставленным. Случилось невероятное — просве­щенный человек отдалился от истины. Он мог маскироваться притязаниями на истину, тогда как на деле боролся за свои инте­ресы наличного бытия и мог в качестве беспомощного невротика безумствовать, патетически провозглашая истину.

В ложном фанатизме истины особенно отчетливо предстает ви­димость само собой разумеющихся иллюзий, причем в зависимости от ситуации в различных формах, таких, как, например, следую­щие: при наличии ясного рассудка и доброй воли миру можно придать правильное устройство; истина может иметь лишь благие, желанные последствия, при всех обстоятельствах надо говорить истину и говорить ее всегда. Или наоборот, потерпев разочарова­ния, сторонники этого фанатизма утверждают: мир испорчен, истина ни к чему не ведет, она разрушительна; истину надо скры­вать и находить целесообразную, полезную ложь. Так фанатизм истины достигает своей вершины, утверждая из мнимой добросо­вестности ложь. В действительности подобные ложные тотальные утверждения уводят от подлинных усилий достигнуть истины.

2) Отказ от диалектического кружения. На осно­вании альтернатив рассудка возникает тенденция, вместо того чтобы осуществить содержание в его напряжении, полярностях, диалектическом движении, просто схватить его прямо, линейно, целесообразно. Однако вследствие этого не только не достигается цель, но и парализуется сама жизнь.

Представить это на различных ступенях можно, прибегая к аналогиям.

Уже психофизические действия кругообразны; их построение открылось в первых подступах исследования: в психофизических функциях движения, речи, ходьбы, работы, восприятия, в функци­ях дыхания, очищения организма, в половых функциях. Там, где при этом в действии участвует целенаправленная воля и наряду с ней внимание, может, правда, произойти усиление функций, но возможны и радикальные помехи. Ибо основой всегда долж­ны оставаться круговой процесс, отдача в действии, пассивное в активном. В области психологии противоположное всегда связа­но друг с другом, произвольное удается лишь в непроизвольном, напряжение — лишь со связанным с ним расслаблением, созна­тельный ход мыслей — лишь с бессознательным вмешательством внезапной мысли. Там, где в активном действии отсутствует момент расслабления, возникает судорожная напряженность. Сама воля скрывает в себе то, что невозможно желать, в своем осуществле­нии она нуждается в нежелаемом, скрытом в ней самой. Я не могу волить волю. В экзистенциальности человек остается самим собой только в том случае, если в своем самобытии он подарен себе. Свобода есть дар самого себя из трансценденции; эта свобода — не целесообразность, не послушание исчисленному долженство­ванию, не вынужденные действия, а освобожденное от всякого принуждения воление, которое несет в себе трансцендентное долженствование. Таким образом, психофизический строй, психо­логическая естественность, экзистенциальная обоснованность суть способы осуществления, которые не могут быть поняты альтерна­тивно в однозначном смысле. Только они — путь к тому, чего наше сознание хочет достигнуть в своем неуклонном стремлении.

Отказ от этой основы в пользу рационального фиксирования конечных целей возникает из слабости, которая не хочет отдать­ся, из стремления рассудка к удобству, из потребности в однознач­ной уверенности, из насильственности как следствия пустоты душе. Таким образом, мы ищем убежище там, где жизнь прекращается и где нам грозит ничто, тогда как в своем страхе мы надеемся именно там обрести наибольшую надежность.

3) Смешение объемлющего с его объектива­цией в частном.

Философское мышление возникает из внутреннего бытия души, которая в мыслях ищет сознание самой себя, а тем самым объекти­вации и сообщения.

Для понимания философских сочинений необходимо про­никнуть в эту основу. Мы должны прорваться через мысль, чтобы вместе с ней прийти к этой основе; она — объемлю­щее, из которого мыслят, но которое само не может стать адекватным предметом мысли. Эту основу следует ощущать при философском усвоении — ощущать в ее глубине и полноте, в ее пустоте и скудости, в ее хрупкости и искаженности. Основная ошибка — смешивать лежащее на поверхности содержание мыс­лей, определенность предметного, созерцаемость наличного бытия, смешивать все эти частности с объемлющим, из которого они возникают. Только с объемлющим приходит подлинная коммуникация, притяжение и отталкивание. Напротив, все то, что может быть объективно сказано, есть лишь язык ищущего основ­ного состояния, который в качестве просто языка становится нич­тожным, если то, из чего он вышел, исчезает. Так, пустота чело­века может, воспользовавшись обретенным языком, создать види­мость осуществления, а обусловленная конъюнктурой позиция, основанная на интересах наличного бытия, может использовать старые мысли как великолепное, но обманывающее облачение. Философствуют, исходя из объемлющего. Нефилософия же стоит на прочной основе частности и объективности, которые она меняет по своему желанию. Из лабильного равновесия живого философствования она попадает в стабильную пошлость рассу­дочного прямолинейного мышления или рассеивается в неопре­деленности мечтаний.

На этом я кончаю обсуждение нефилософии, которую мы отвер­гаем и в которую мы тем не менее постоянно впадаем, против кото­рой мы беззащитны, если осознанно не проникнем в нее, которую мы должны не презирать, а постигнуть, чтобы познать самих себя, и которую мы поэтому никогда не должны высокомерно считать уже преодоленной.

Шестая лекция ФИЛОСОФИЯ В БУДУЩЕМ

Философия хочет достичь вечной истины. Разве эта истина не всегда одна и та же, единая и полная? Быть может, но мы не об­ретаем ее однозначно в общезначимом образе. Бытие открывается нам только во времени, истинное — во временном явлении. Во времени же совершенная истина объективно недоступна. Ни от­дельный человек, ни история не могут постигнуть ее иначе, чем во всегда исчезающем явлении.

В качестве единичного каждый из нас приходит к концу своей жизни, не узнав, что, собственно, есть. Не получив окончатель­ного ответа, он остается на своем пути, который только обры­вается и не завершается в абсолютной цели.

Труд философа может служить подобием всей нашей деятель­ности. Мы должны, говорит Кант, именно тогда, когда можем на­чать подлинное философствование, предоставить это дело тем, кто только приступает к нему. Это — опыт состарившегося философа, не закостеневшего в мнимом обладании истиной. Это — форма духовной молодости в боли прощания.

Но является ли существенным смыслом нашего труда жизнь ради будущего? Думаю, что нет. Ибо и будущему мы служим лишь в той мере, в какой мы достигаем осуществления в настоя­щем. Не следует ждать подлинного лишь от будущего. Если настоящее в самом деле не может обрести завершения в качестве временного состояния, в котором я мог бы отдохнуть и длить­ся во времени, то все-таки возможно пройти через это настоящее как бы к вечному настоящему во временном явлении. Настоящее истины во времени, правда, не может быть уловлено, подобно тому как не может быть удержан взгляд, но оно всегда здесь.

Наша жизнь в истории одновременно то и другое, жизнь, кото­рая, служа, обосновывает жизнь тех, кто придет после нас,— и пе­ресекающая историю жизнь в настоящем, направленная к трансценденции, которая нас освобождает.

Это освобождение в своем завершении уничтожает время. Но если это освобождение существует, то оно некоммуникабельно, разве что в эстетической игре или в спекулятивной мысли, в ре­лигиозном культе или в высокие мгновения единодушия между двумя людьми,— и каждый раз оно становится сомнительным при последующем размышлении, которое знает только явление.

Если история есть процесс открытия бытия, то истина в ис­тории есть всегда и никогда, она постоянно в движении и утра­чивается, как только кажется, что она стала окончательным дос­тоянием. Быть может, истина являет себя из величайшей глубины, где движение наиболее бурно в постоянном переходе времени. Сегодня мы можем попытаться перед лицом прошлого осознать своеобразие, в условиях которого живем мы и находится бу­дущее. Возникают следующие вопросы: Находимся ли мы сегодня в стадии перехода от исходящей из глубины радикальности? Воз­никают ли для нас возможности, которые начинаются только те­перь? Слышим ли мы призывы, которые исходят именно из этой ситуации?

Всем нам известно: изменение, которое наша эпоха внесла в мировую историю, глубже и серьезнее по своим последствиям, чем любое другое в известной нам истории. Его, пожалуй, мож­но сравнить с малоизвестным нам временем открытия огня, изоб­ретения орудий, самых ранних государств. Новые факты таковы: современная техника с ее последствиями для способа труда че­ловека и для общества — единство общения на земном шаре, размеры которого стали благодаря этому меньше, чем, например, orbis terrarum[16] Римской империи,— абсолютная граница из-за того, что планета стала тесной,— антиномии свободы и принужде­ния, личности и массы, миропорядка и империи — решающее зна­чение превратившегося из народов в массы и увеличившегося числа людей, которые по видимости становятся участниками в осведомленности и действиях, а в действительности не более чем пригодными для использования рабами,— уничтожение всех прошлых идеалов порядка и необходимости найти в растущем хаосе новый человечески одушевленный порядок — сомнитель­ность всех традиционных ценностей, которые должны быть под­тверждены или изменены,— и к этому конкретная политическая ситуация, определяемая мировыми державами, Америкой и Рос­сией,— все уменьшающаяся внутренне разорванная Европа, которая до сих пор еще не обрела себя,— пробуждение огромных человеческих масс Азии, которые идут к тому, чтобы стать в бу­дущем решающими политическими факторами власти.