Часть 1.

Ю.В. Перов

ПРОЕКТ ФИЛОСОФСКОЙ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

КАРЛА ЯСПЕРСА

(по Ясперс К. Всемирная история философии. СПб.: Наука, 2000.)С.5-52.

Идея «философской истории философию» («философствующей истории философию», по Ясперсу) намного моложе самой философии и, соответственно, ее истории. Может ли «нефилософ» заниматься историей философии, или же это прерогатива профессионально философствующего ума, — вопрос второстепенный. Важнее содержательно уяснить возможность и необходимость рассматривать историко-философский процесс философским же образом. При таком подходе «философская» история философии противостоит «нефилософской», понятой как специальная историческая наука, занятая исследованием и описанием фактов, взаимодействий, зависимостей, мнений и пр.

«История философии сама должна быть философией», «история философии является существенным элементом самого философствования», — эти программные установки К. Ясперса по нынешним временам не выглядят оригинальными Почти все, по крайней мере философы, согласны, что история философии (в той или иной ее форме) должна быть частью современного философского знания Затруднения и разногласия налицо, когда пытаются уточнить, как это может быть реализовано, и практически осуществить. Публикация «Введения во всемирную философию» К. Ясперса, одного из признанных лидеров экзистенциальной философии уходящего столетия позволяет осмыслить и оценить перспективы экзистенциальной философской истории философии.

Только философия в состоянии ответить на вопросы, почему философская мысль вообще имеет историю, и что дает эта история самой философской мысли? Что означает стремление философски постичь историю философии в качестве необходимого компонента современного философского знания и как это можно осуществить? В какой мере и для чего философия нуждается в истории философии и тем более в «философии истории философии» как части собственного содержания? Нуждается ли сама история философии, понятая как наука об историческом процессе движения философской мысли, в собственно философском осмыслении — ведь другие исторические науки могут не испытывать необходимости в чем-то подобном? То, что нужда в том и другом существовала не всегда и тем более не всегда в столь острой форме, как в наши дни, очевидно даже при самом внешнем подходе.

Стоит уточнить проблемную ситуацию. Когда Ясперс уверял читателя, что «всякая философия была одновременно и историей философии» и что философия всегда осознавала свою историю, речь при этом шла о вещах тривиальных, что философы так или иначе осведомлены об учениях предшественников и всякое современное философствование осуществляется только во взаимосвязи с историей философии. Проблема не в этом Реальная связь философии с предшествующей философией (и знание ее), с одной стороны, и осознанное постижение историко-философского процесса в качестве предмета философствования, с другой — вещи по сути разные. Только в последнем случае (что присуще не всем формам философии и не во все времена) возникает вопрос о философской истории философии.

Как бы высоко ни оценивалась сегодня «историко-философская парадигма» первого историка философии Аристотеля, она лишь условно может именоваться как «исторической», так и «философской», если речь идет об осмыслении Аристотелем не содержания предшествующих философских учений, а исторической эволюции философского знания. С тех времен на протяжении многих веков отношение философии к собственной истории не претерпевало существенных преобразований. Хотя уже Ф. Бэкон сформулировал тезисы, воплощающие, по общему мнению, минимальное требование всякого историзма «не все возможно во всякое время» и «истина есть дитя времени», — у него самого и у его преемников преобладало отношение к предшественникам как к современникам, с которыми можно вступать в теоретическую полемику без учета исторической дистанции. Поэтому не обнаруживается существенных различий в историко-философской позиции между мыслителями Нового времени, демонстрировавшими высокую степень историко-философской осведомленности, и теми, кто предпочитал обходиться почти без опоры на историю философии. История философии в форме исторического процесса движения философской мысли не стала частью предмета философии. Ситуация сохранялась вплоть до Канта с присущим ему «классификационным» подходом к истории философии. Показательна заключительная «историко-философская» глава «Трансцендентального учения о методе» в «Критике чистого разума». В ней прежние философские учения распределены в таблице по разным основаниям, причем в одной классификационной ячейке оказались учения, принадлежащие различным эпохам, и генетически гетерогенные. Вопрос о связях этой классификации с реальным историческим временем не представлялся Канту существенным, и тем более не возникала задача осмысления истории философии как процесса.

Незначительный временной интервал между Кантом и Гегелем ознаменовал радикальную смену позиций философии в отношении к собственной истории. У Гегеля история философии не только превратилась из факультативной пропедевтики к изучению философии в необходимую и существенную ее часть, но и возвысилась в статусе от исторической науки до философской, впервые превратившись в «философию истории философии». Излагать историческое движение философской мысли во всем ее эмпирическом многообразии и случайностях означало, по Гегелю, заниматься ею в качестве историка. Разумно-философски постигать в историческом процессе то, что в нем самом было разумным и необходимым, т. е. воспроизводить логику процесса — философствовать об истории философии, не выходя за пределы предмета философии с ее спекулятивно-разумным методом. Вся история философии была понята Гегелем как необходимый исторический процесс складывания одной-единственной (гегелевской) системы абсолютного философского знания, что воплотилось в вывод о переходе философии из «исторической формы» в «логическую», снимающую (в диалектическом понимании «снятия») многообразие всех прежних философских учений. Здесь не место излагать и комментировать трактовку Гегелем соотношения вечного и преходящего, единства и многообразия в историко-философском процессе и тем более оценивать результаты его воспроизведения и осмысления. Что именно Гегель впервые реализовал идею «истории философии как философии», известно и общепризнанно. Грандиозность этого свершения привела к тому, что все, считавшие после него необходимым и возможным мыслить историю философии философски, неизбежно на него ориентировались и отталкивались от него. Не стал исключением и Ясперс

По иронии судьбы после Гегеля в философии произошло нечто прямо противоположное тому, что он считал уже свершившимся. Вместо «перехода логического в историческое» историческое восторжествовало над логическим. В немалой степени этому помимо желания способствовал сам Гегель. Осуществленное им доказательство историчности всего сущего захватило и философскую мысль. Поскольку, по Гегелю, непосредственным способом существования философского мышления (как и духа в целом) является его бытие в исторических формах во времени, гегелевская дефиниция философии как «мышления о мышлении», преобразовалась в «мышление об исторических формах мышления». А отсюда один шаг и до сведения предмета философии (и содержания философии) к истории философии.

Сам Гегель этого не сделал Утверждения (в частности, В. С. Библера), будто Гегель же реализовал и идею «философии как истории философии», выглядят модернизацией. 1 Поэтому и трудности в «обращении» двух формул «истории философии как философии» и «философии как истории философии», якобы обнаруженные Библером у Гегеля, есть затруднения его собственные, а не гегелевские. Это не проблема Гегеля У Библера, провозгласившего «подход к истории философии как единственной истинной философии» и редуцировавшего всю философию к истории философии, вывод этот куплен дорогой ценой. Все традиционные области философии, включая метафизику, онтологию и этику, он объявил «не философскими», а всего лишь «превращениями», «точнее вырождениями» подлинной философии. 2

На протяжении последних столетий философское знание существовало как бы «в двух формах» в «систематической» («теоретическая философия») и в «исторической» (история философии). М. Хайдеггер в XX в наиболее радикально отверг это «школьное» деление на «систематическую философию» и «историю философии», считая его ложным и бесперспективным «Разделение систематической философии и исторического изложения в самом существе неверно». 3

Есть основания, однако, полагать, что неоднократно воспроизводившийся Хайдеггером тезис о ложности разделения истории философии и систематической философии должен интерпретироваться не так просто и однозначно, как это зачастую делается. Устранение их разделения вовсе не означало для него ликвидации одной из его сторон (систематической философии) при сохранении второй (истории философии). Особенно если имеются в виду те формы истории философии, в каких она преобладала и существует до сих пор Хайдеггер констатировал действительное изменение роли и статуса истории философии в современном философском знании и (одновременно) невозможность существования ныне систематической философии в типичной для Нового времени форме целостных персональных философских систем. Он не столько требовал пересмотреть традиционный ответ на вопрос о соотношении систематической философии и истории философии, сколько отвергал правомерность самого этого вопроса.

В упрощенных же версиях этой позиции не составило труда прийти к утверждениям, будто история философии является единственно возможным способом и формой существования современной философии и что собственная история составляет единственный предмет философии, а все иное доступно ей лишь внутри этого предмета и через него. Активным пропагандистом такого вывода в отечественной литературе последних лет был А. В. Гулыга, но и ныне немало полагающих вслед за ним, будто вся мудрость человечества уже воплощена в истории философии, и задача современной философии состоит лишь в ее освоении.

Все причастные к сегодняшней практике вузовского изучения философии в нашей стране, знают, к чему приводит редукция содержания философии к истории философии. При утрате монополии «единственно научной философии» с ее жесткой теоретической и понятийной конструкцией содержание философии подверглось радикальной «историзации» и «плюрализации». Все философские проблемы и категории предстали в их историческом многообразии. Отличие изложения в «систематической» философии от историко-философских зачастую выражается лишь в композиционных различиях проблемно тематического и монографически-хронологического способов изложения одного и того же историко-философского «материала».

Следствием методологической установки, тематизирующей все философские проблемы и понятия только в контексте истории философских учений, при отсутствии преимущественной точки отсчета, стала невозможность выявить инвариантное или результирующее содержание философской мысли. Можно знать, как понималось Бытие, Сущее, Мышление, Материя, Пространство и Время, Человек, Добродетель и пр, в истории философии, без какой-либо возможности и даже желания составить представление о том, что они есть «по истине». Подобный способ освоения истории философии даже при избытке воображения трудно назвать философским.

Уповать на то, что это всего-навсего временные затруднения «переходного периода», оснований нет, а тот факт, что сходные процессы так или иначе присущи общей философской ситуации XX в., служит слабым утешением. Когда все области философского знания («философские науки», как их называл Гегель) подобно пылесосу всасывают в себя содержание истории философии и вся современная философия превращается в вариации на темы истории философии, проблематичным становится существование не только систематической философии, но и истории философии. Утверждать, будто вся философия есть история философии, означает то же самое, что сказать истории философии как самостоятельной также нет.

Вряд ли стоит обсуждать аргументы, призванные отвергнуть подобные «крайности» и «односторонности», чтобы обнаружить, что они не беспочвенны и не «только субъективны», но и воплощают значимые тенденции современного способа философствования.

Ясперс в этом отношении был «традиционнее» Хайдеггера. Конкретизируя программу «философии истории философии» и полагая, что история философии является существенным элементом философии, а современная философия существует в качестве истории философии, он все же не был склонен редуцировать все содержание философии к истории философии, заявляя о нежелании «поставить историю философии на место философии».

Словосочетание «философия истории философии» может быть прочитано разными способами с чередованием акцентов на составляющих его терминах, — тогда преобразуются и его смыслы, хотя речь идет о философском осмыслении единой действительности исторических форм философии. Если наименее важным счесть второе слово, тогда налицо многообразные версии «философии философии», где слово «история» фиксирует лишь неустранимый исторический модус эмпирического существования философии. Можно рассматривать сочетание «история философии» как один термин, обозначающий одну из предметных областей философствования, — тогда ситуация аналогична «философии культуры», «философии науки» и пр. Когда в качестве единого главного термина предстает «философия истории», оказываются внутри проблематики «философии истории», модифицируемой применительно к истории философии как стороны универсальной истории.

По Ясперсу, предпосылкой философского постижения истории философии должна стать философская реконструкция универсальной истории человечества, история философии постижима только вместе со всемирной историей и на ее основе. Этому соответствует и композиция книги она начинается с уяснения того, что такое всемирная история вообще, и затем (как ее момент или сторона) — что такое история философии, а обсуждение своеобразия и методологии исторического познания предпослано рассмотрению историко-философского познания как его разновидности. Исходное ключевое слово для Ясперса — «философия истории». Тем самым из всех возможных способов философского осмысления истории философии он отдал предпочтение тому, что помещает «философию истории философии» в контекст универсальной философии истории. История философии в первую очередь — история, и потому «философия истории философии» — конкретизация и спецификация экзистенциальной версии философии всемирной истории. В это основание позиции Ясперса стоит вглядеться пристальней.

* * *

Экзистенциальная философия генетически и типологически принадлежала тому же «неклассическому» типу философствования, что и «философия жизни». Их объединяло осознание кризиса прежней философии «абстрактных сущностей» или «философии сознания» («негативной философии», в терминологии позднего Шеллинга или философии «отвлеченных начал», по В. С. Соловьеву) и стремление противопоставить ей себя в форме «философии жизни» или «философии существования».

Внутри общего потока философии жизни с присущими разным ее вариантам многообразными трактовками жизненного процесса (биологическими, организменными, психическими, социально-историческими и пр.) экзистенциальная философия предстала как ее разновидность, в которой жизнь интерпретирована в своеобразной форме «экзистенции». В той мере, в какой «жизнь» трансформировалась в «экзистенцию», понятую как глубинный, совершенно неповторимый и интимный способ человеческого существования, пути экзистенциальной философии и «философии жизни», исходившей из первичной данности и примате над индивидуального (биологического, психологического или общественно-исторического) универсального жизненного процесса, неизбежно разошлись.

Философия жизни, исходившая из признания всеобщего становления и процессуальности всего сущего, содержала предпосылки для формирования разных версий философского историзма При последовательной же реализации исходных установок экзистенциальной философии (что давно подмечено исследователями), напротив, непосредственного выхода в проблематику философии истории нет и быть не может Экзистенциальной философии изначально присуще настороженное, а то и откровенно негативное отношение к общественно-исторической реальности в той мере, в какой общественные формы и способы общественной жизнедеятельности людей трактовались ею как неподлинные и отчужденные

В отличие от Хайдеггера, стремившегося дистанцироваться от экзистенциальной философии, Ясперс именовал собственную философию «экзистенциализмом» Нетрудно, однако, видеть, что и он в существенных моментах вышел за границы того, что можно было бы считать «чистым типом» экзистенциальной философии. Процесс частичного пересмотра оснований экзистенциализма явным образом обнаружился у Ясперса со средины 30-х гг с введением им понятия «объемлющего» и последующей разработкой учения о «трансценденции» и «философской вере». Только на этой основе (о чем еще пойдет речь) у него появилась возможность ставить и решать проблемы философии истории, предполагающие осмысление исторического процесса (в том числе и историко-философского) в его единстве, целостности, общей направленности и смысле. Тем самым вне зависимости от субъективных намерений Ясперса наметилась тенденция к его сближению с традиционной проблематикой «философии жизни». Поскольку же эта проблематика выстраивалась на предпосылках экзистенциального философствования и развертывалась в его контексте, постольку «экзистенциальная философия всемирной истории» Ясперса неизбежно оказывалась внутренне противоречивой.

Философское осмысление истории как особого рода реальности, обособленной от других реальностей природы и космоса и обладающей своеобразным модусом бытия, а равно и особым видом познания, Ясперс осуществлял под флагом преодоления «исторического объективизма» В критике исторического объективизма. Ясперс использовал аргументы для философии нашего века явно не новые, но от этого не утратившие своей значимости. История не может быть представлена и познана человеком в форме противостоящей ему внешней объективности в качестве «объекта». Исторический поток не имеет берегов, выйдя на которые человек смог бы относиться к нему извне, люди всегда пребывают внутри истории и движутся вместе с ней, а потому история доступна человеческому познанию только изнутри. Если, по Гегелю, философский разум может постигать в истории лишь то, что в ней само по себе разумно и необходимо, то для Ясперса ограничить философское осмысление истории необходимым и закономерным означало бы закрыть доступ к собственно истории. Все историческое единично, неповторимо и единственно. Однако необратимость и уникальность временных состояний, свойственная как «истории природы», так и «собственно истории», сама по себе еще не составляет существа истории. Преодоление исторического объективизма, по мысли Ясперса, необходимо предполагает также трактовку истории как самоосмысляющейся и самоистолковывающейся реальности. Историческая действительность существует лишь вместе с ее истолкованием, более того, история только потому и существует, что человеческое бытие истолковывает себя и посредством истолкования воздействует на себя (и мир). Историческое бытие – это «ориентирующееся самобытие». Более того, историю мало помыслить или пережить в чувстве, она должна быть не только «пережитой», но и (подобно личной жизни) практически «прожитой» и «сделанной» человеком.

Констатация того, что общественно-историческая жизнь есть «самоистолковывающая» реальность и иной быть не может, верна, хотя и не столь оригинальна. А используемое Ясперсом словосочетание «только потому» выглядит «излишне сильным» — ведь необходимость для самоосмысляющейся реальности быть к тому же еще и историей (обладать «историчностью») из этой посылки не следует. Нет противоречия в том, чтобы самоосмысляющаяся реальность могла существовать и без истории.

В этом пункте фиксируется своеобразие отношения экзистенциальной философии к «субъективному принципу» Декарта. Отвергнув субъект-объектное отношение, она претендовала на то, чтобы, сняв присущий ему дуализм человека и мира, вновь «вернуть человека в мир». Однако получилось нечто иное исходная для «субъективного принципа» трактовка мира как «представленного» («истолкованного») вопреки заверениям сохранялась, и экзистенциальная философия, напротив, скорее ввела «мир в человека» лишив «действительность» и «мир» объективности. Классическая философская традиция понимала человека как «разумное живое существо», при этом «разумность» рассматривалась ею как специфическая сущность человека, и потому познание сущности человека должно было совпасть со знанием его «разумности». Следствия трактовки исторической реальности как «самоистолковывающей» и самоосмысляющейся близки к этой установке. Если история — это осмысленная и знаемая реальность, то правомерным кажется предположение, что существо этой реальности составляют ее смыслы и значения. В результате «осмысленная реальность» редуцируется к «реальности смыслов». На самом же деле из того, что без осмысления историческая реальность не существует и существовать не может, вовсе не следует необходимо, будто суть ее заключена в этих смыслах и как будто бы то, что осмысляется, вторично и несущественно.

Наибольшую трудность для философии истории, конструируемой на экзистенциальном фундаменте, составляло обоснование целостности и единства всемирного исторического процесса. Именно в этом пункте явно обнаруживается антиномичность позиции Ясперса как в философии истории, так и в философской истории философии.

Философия истории не может осмыслять историю, не предполагая в той или иной форме ее завершения, — пусть не здесь и не сейчас, но в принципе, в качестве мыслимого и возможного завершения. Без подобных предпосылок не удавалось обойтись даже в тех версиях философии истории, из содержания которых намеренно стремились исключить всякие элементы финализма и телеологии. Исходная посылка Ясперса в отношении возможного завершения, как действительной истории, так и ее осмысления в форме «общей картины истории» совершенно прозрачна и откровенно негативна: «… История открыта в прошлое и будущее. Ее нельзя ограничить ни с той, ни с другой стороны, чтобы обрести тем самым замкнутую картину». «История для будущего фактически бесконечна, в качестве прошлого она — открытый интерпретации беспредельный мир смысловых отношений».

В отношении незавершенности и открытости истории в проекции на будущее, понятое как пространство еще не реализованных возможностей, вопросов не возникает — здесь все ясно. Но и утверждения о незавершенности и открытости для последующих преобразований исторического прошлого при всей их внешней парадоксальности имеют основания. Ведь речь шла вовсе не о том, чтобы «сделать бывшее небывшим» (или наоборот). Еще менее имелась в виду практика перманентного переписывания истории заново, ставшая нашей отечественной традицией В форме внешней действительности прошлая история неизменна. Она изменчива как смысловая реальность, ибо то, что некогда произошло, может быть истолковано и понято иначе Историческое прошлое — это открытый интерпретациям мир смысловых отношений Многие исторические процессы, начавшиеся в прошлом, до сих пор не завершены, и еще предстоит обнаружить их отдаленные последствия, историческую роль и значение. Поскольку же главный интерес исторического постижения сосредоточен не на фиксации событийно-фактического исторического ряда, а на выявлении исторических смыслов прошлого, формирующихся в актах открытой двусторонней коммуникации современности с ним, постольку новая современность в перспективе создаст новые коммуникационные возможности и породит новые смыслы исторически прошедшего. Поэтому Ясперс имел основания утверждать, что в истории не только более раннее определяет более позднее (что общепризнанно), но и наоборот, «более позднее определяет более раннее».

Важен не сам факт признания незавершенности и открытости истории в обоих временных измерениях, а теоретическая и методологическая роль этого признания в философии истории. Ясперс полагал, что «основной разрыв в философии», проходящий через всю ее историю, выражался в противостоянии претензий одних философов на мнимое всезнание и убежденности других в том, что «бытие открыто и распахнуто во все стороны». Отношение к истории для него есть конкретизация этих установок, причем предпочтение второй несомненно.

Главный оппонент Ясперса в философии истории — Гегель с его безмерным познавательным оптимизмом и глубокой убежденностью в том, что разум правит миром. Вера в исторический разум, по убеждению Ясперса, вопреки гегелевским уверениям, превращает человека в «пленника истории», а отнюдь не в ее властелина. Для Ясперса неприемлем философский универсализм Гегеля, его стремление постигнуть историю как законченную внутреннюю целостность, в результате чего вместо признания открытой коммуникации. Гегель «завершает все». Столь же критично отношение Ясперса и к гегелевской трактовке историко-философского процесса, — идет ли речь об его общей реконструкции и методологии историко-философского исследования или же об интерпретациях отдельных философских учений. По Гегелю, истина есть целое, включающее процесс ее обретения, и все внутри истории философии обретает значения и смыслы только в отношении к целостности. Тем не менее для Ясперса Гегель остается (при всей резкости полемики с ним) величественным и недосягаемым образцом, «невостребуемым шедевром» в философском постижении истории философии. В тех же пунктах, где Ясперс требовал постигать обнаружение в истории вечного, вневременного и субстанциального «единого», налицо его непосредственная близость Гегелю, причем это субстанциальное (для него и Гегеля) существует не вне и помимо исторического процесса, а только внутри него, в нем самом.

Подобно большинству критиков гегелевской философии, Ясперс в полемике с ним пытался опереться на наследие Канта. Зависимость содержания философствования Ясперса от Канта более явная, чем можно было бы ожидать, учитывая, что традиция феноменологической и экзистенциальной философии в Германии XX в формировалась в оппозиции к неокантианству как способ его преодоления. Сродни кантовскому и отношение Ясперса к проблематике целостности мира. Мир как целое, подчеркивал он, «не только ускользает от познания, но и вообще не существует для нас как непротиворечивый и доступный опыту».

В отношении истории Ясперс также по сути воспроизводил позицию и аргументацию Канта история как целое в опыте нам не дана и дана быть не может и, соответственно, она не может стать предметом научно-теоретического познания. Но в то же время (также в согласии с Кантом) он был убежден, что потребность в философском постижении ее целостности является для человека и человечества настоятельным требованием, подлежащим так или иначе непременному осуществлению. Всякое осознание нами целостности истории всего лишь «мнимое тотальное знание». «Однако если мы не хотим, чтобы история распалась для нас на ряд случайностей, на бесцельное появление и исчезновение, на множество ложных путей, которые никуда не ведут, то от идеи единства в истории отказаться нельзя Вопрос в том, как постигнуть это единство».

Это общая для Канта и Ясперса формулировка исходной антиномии философии истории философия истории необходимо должна предполагать целостность исторического процесса (иначе она невозможна) и в то же время она не может этого делать, потому что истории самой по себе целостность не присуща. На протяжении всех рассуждений о философии истории Ясперс сознательно остается в круге этой антиномии, не выходя за его границы. С одной стороны, он убежден, что история не обладает целостностью, а с другой — главную задачу видел именно в том, чтобы предложить схему целостной исторической картины всемирной истории и создать «целостную концепцию философии истории».

Дальше налицо различия. Кант аргументировал возможность рассмотрения истории как целого в контексте телеологической способности суждения, обладающей не научно-теоретической и даже не эмпирической, а лишь регулятивной достоверностью, достаточной для того, чтобы люди могли сознательно содействовать реализации целей истории. Историческому процессу «самому по себе» ни цели, ни целостность не присуши (потому они и не могут быть познаны), а философское осмысление истории такой, «как если бы» она развивалась согласно целям, есть лишь субъективный способ нашего рассмотрения. Тем не менее «примысленные нами» к истории цели, смысл и ее образ, как образ целостности, есть необходимый и общезначимый для всех людей способ философствования об истории, точнее, по Канту таких смыслов даже два цели истории, рассматриваемой «по плану природы», и цели истории «согласно целям свободы». Ясперс провозгласил принципиальный плюрализм возможных способов понимания целостности и смыслов истории.

Существенно и отношение Ясперса (также в сравнении с Кантом) к проблематике телеологии истории. Кант стремился показать, что проблематика смысла (в том числе и смысла истории) в отличие от причинного научно-теоретического объяснения всегда телеологична, то есть редуцируется к вопросам «для чего?», «с какой целью?». В книге «Истоки истории и ее цель» (где проблематика целостности и смысла истории развернута Ясперсом более обстоятельно и именно в соотнесении с целью истории) есть немало формулировок, в которых понятия целостности, смысла и цели истории представлены как взаимоопределяющие и конкретизируемые одно через другое. Оказывается, что вне зависимости от того, присущ ли смысл всемирной истории самой по себе или же он привносится людьми, этот смысл постижим нами только у истории, понятой как целостность, он подчинен целостности. Искомое единство истории, не являясь фактической данностью, производно от цели, к которой движется история и которая придает значение всему в ней происходящему. Но тут же следуют оговорки, во многом отменяющие сказанное Ясперсу хотелось бы обрести «единственную, основную цель истории» и постичь ее «единый всеохватывающий смысл». Однако все предшествующие попытки обрести такое абсолютное единство цели истории и универсальный смысл, предпринимавшиеся в «тотальных интерпретациях истории» (он называл христианскую философию истории, Гегеля, Маркса и Канта) оказались несостоятельными не только фактически, но и по исходному замыслу.

Подобно Канту, Ясперс трактовал смыслы и цели истории только как способы нашего субъективного рассмотрения ее. Но его не устраивало, что в телеологических конструкциях философии истории, включая кантов скую, предполагается одна-единственная «последняя цель» или «конечная цель» истории, в результате чего целостность истории оказывается монистичной и завершенной, а не плюралистичной и не открытой. Кроме того, при допущении абсолютной цели исторического процесса все пребывающее и происходящее внутри него, в том числе исторические состояния и люди, предстают всего лишь в качестве средств для осуществления цели, которая может и не быть их собственной целью.

Запрет относиться к другому человеку и в его лице ко всему человечеству «только как к средству» и соответственно требование относиться к нему «так же, как к цели», вошли в содержание кантовской формулировки морального категорического императива. Казалось бы, это пункт максимального сближения позиций Канта и экзистенциальной философии, также утверждавшей идею самоценности и самоцельности человеческой экзистенции. Но в данном контексте важнее различия. Дело не только в том, что человек как носитель всеобщего (одинакового для всех разумных существ) практического разума, по Канту, не похож на уникальную в своей неповторимости и единственности экзистенцию. Кантовское предписание относиться к другому как к цели касалось лишь отношения к человеку как к моральному существу, что вовсе не препятствовало Канту рассматривать человека (индивидов и целые поколения) в историческом времени и пространстве в качестве всего лишь средств осуществления целей истории. Экзистенциальная установка в этом пункте оказалась более бескомпромиссной, причем не только в отношении целей истории, как правило не являющихся собственными целями отдельного человека. Если человек сам выработал личную жизненную цель и подчиняет ее достижению свою жизнь, тем самым он превращает самого себя в средство реализации этой цели и утрачивает подлинный экзистенциальный способ существования.

Итак, по Ясперсу, целое истории (как и ее начало и конец) не дано нам, оно «никогда не наличествует» и не может стать доступным нашему познанию. Для нас оно может предстать лишь в форме идеи целостности, распадающейся и конкретизирующейся в субъективных вариативных образах исторического процесса. Историческая антиномия не имеет общезначимого теоретического решения.

Дефиниция Ясперсом универсальной истории как «знания о возможном» выглядит парадоксальной и противоречащей привычным представлениям об исторической реальности и историческом знании. Фантазировать об истории «как могло бы быть иначе, чем это было», — у историков считается дурным тоном. Однако у Ясперса речь идет не о том, как история могла бы реально происходить иным образом, чем она была, а об истории как открытии разных смысловых возможностей для нас, «как нашей собственной возможности».

Одной из ведущих тенденций в философии истории XX в стало утверждение идеи универсальной историчности всего сущего Понятие историчности, как считается, впервые обрело обоснование в философии Гегеля. У Гегеля речь в первую очередь шла о «подлинной», «истинной» историчности, в которой «историческое» тождественно «логическому» как разумному и необходимому в противоположность внешнему и случайному, именовавшемуся «только историческим». Однако лишь в контексте философии жизни «историчность» преобразовалась в одну из центральных категорий историзма, присущего этой философии. Идея историчности стала конкретизацией трактовки всей реальности как жизненного процесса всеобщего становления.

Историчность в отличие от «истории» есть качество неких «вещей» Качество — это определенность, причем не внешняя и случайная, а существенная, в терминологии Гегеля, «тождественная с бытием вещи» Историчность есть фиксация того, что вещь обретает свою определенность из истории и по своему существу определена историей. В результате вещь утрачивает устойчивость некоего «нечто» и предстает как связка изменчивых состояний или фаз исторического процесса своего существования «Историчное», т. е. преходящее и исторически своеобразное по изначальному смыслу, противостоит универсально-общему и вечному.

«Историчность» в философии жизни и после нее стала понятием, аккумулирующим и кристаллизующим временные параметры реальности. Все сущее есть поток непрерывных изменений, тем самым все «исторично», и только исторический процесс есть основание, на котором и в котором пребывает это сущее. В этом смысле история — это абсолют, поскольку вне истории, за ней, в ее основе и над ней нет ничего, что не было бы историей и существовало бы независимо от нее. Однако идея универсальной историчности в ее предельно абстрактной форме при неопределенности своего содержания, всего лишь фиксирующего всеобщность становления применительно ко всему сущему, сама по себе еще не в состоянии стать основанием для конструирования содержательной философии истории как особого рода реальности человеческого существования. Содержательные конкретизации понятие историчности должно обрести в философии истории.

Существенные различия философии жизни и экзистенциальной философии в осмыслении фундаментальной для обеих идеи историчности всего сущего налицо уже в их исходных «предметных» установках. В философии жизни — это объективный универсальный жизненный процесс, в котором человек и его деятельность составляют лишь его необходимый внутренний момент, в экзистенциализме — экзистенциальные процессы формирования интимно-личностных смыслов существования индивида. Они противостоят как аналоги «объективного» и «субъективного». Когда и экзистенциальная философия расширяет свою предметную сферу, стремясь философски осмыслить не только «историю индивидуальной экзистенции», но и общественную историю, она (о чем упоминалось) неизбежно движется в направлении сближения с философией жизни.

Не без участия экзистенциальной философии философия XX в существенно преобразовала содержание понятия историчности. Вместо фиксации всеобщей изменчивости во времени и преходящего характера всего сущего на первый план выдвинулось утверждение сущностной необратимости исторического процесса, уникальности и неповторимости его состояний, укорененности этих состояний в содержательном историческом времени. Историчность интерпретировалась как саморазличенность формообразований процесса и одновременно как их процессуальная связь. Преобразовывался и вектор историчности. Первоначально историчность (чего бы то ни было) в первую очередь понималась как исторически-генетическая обусловленность прежними состояниями.

Этот смысл сохраняется и позже, но отходит на второй план. Теперь историчность (ситуаций и человека) призвана в первую очередь фиксировать их «фактичность», «проективность», незавершенность и открытость спектру будущих возможностей. В философии истории Ясперса речь шла об «экзистенциальной историчности», в которой открытость, незавершенность, «пограничность» стали исходными и главными.

Человек, по мысли Ясперса, есть то, что он есть, только вместе со своим прошлым, история — его единственное основание, и уже потому человек историчен. Главное же отличие человека от всех других существ в том, что он «безгранично открыт по своим возможностям, незавершен и незавершим …» Человек так же незавершен, как и история, и в этом смысле «незавершенность человека и его историчность — одно и то же». Более того, именно «история превратила человека в существо, стремящееся выйти за свои пределы».

В экзистенциальной философии историчность была интерпретирована в качестве фундаментальной характеристики экзистенции как глубинного способа бытия человека в его уникальности. Хайдеггер полагал, что именно посредством историчности конституировано экзистенциальное бытие человека. Подобно Хайдеггеру Ясперс считал важнейшим параметром историчности временность человеческого существования экзистенция существует только во времени и укоренена во всех измерениях времени.

Бытие того, что не обладает внутренним отношением ко времени, чье существование безразлично ко времени и просто длится, не обладает историчностью. «Ситуация» (жизненная, психологическая и общественно-историческая) понята экзистенциальной философией как необходимое условие самоопределения человеческой экзистенции. Оно может осуществляться только в процессе выработки собственного отношения к ситуации, в ее преодолении и в выходе за ситуацию. Историчность, присущая ситуации, в отличие от историчности собственного существования человека, от него не зависит. Человек «заброшен» в нее как в независимую от него данность его существования. Историчность ситуации всегда предполагалась экзистенциальной философией, но вовсе не она стала главным предметом ее интереса. Как человек не определяет заданную ему ситуацию, так и она не определяет экзистенцию, будучи лишь ее условием. Напротив, там, где налицо детерминация, зависимость человека от ситуации, имеют дело с утратой свободы и с неподлинным существованием.

В результате в экзистенциальной философии, по существу, сформировались два совершенно разных понимания историчности или «две историчности». Первая — это экзистенциальная историчность собственного бытия человека, индивидуальной биографии в ее интимных внутренних параметрах Она стала средоточием интереса экзистенциальной философии. Вторая — это историчность ситуации, в которой человек пребывает, принимает решения и действует. В содержании историчности ситуации могут фиксироваться разные уровни от ее определенности историческим прошлым и социально-историческими процессами до обстоятельств непосредственного жизненного мира индивида.

«Экзистенциальная историчность» в полной мере может обнаруживаться в любых общественно-исторических обстоятельствах, в этом смысле она вневременна, не опосредована объективной историей и иррелевантна ей. Философия так понятой экзистенциальной историчности не может стать основанием какой бы то ни было философии истории человечества, или же она может совмещаться с любой философией истории. Если уже абстрактная форма идеи универсальной историчности в философии жизни оказалась малопродуктивной для создания философии истории, то в еще большей мере это относится к экзистенциальной историчности.

Для того чтобы сконструировать философию истории на базисе экзистенциальной философии, необходимо было прежде всего соединить эти две разделенные в ней формы историчности внешнюю ситуативную историчность и собственную экзистенциальную историчность человека. Следующим шагом должен был стать выход за границы, изначально заданные экзистенциальной философией как таковой. Ясперс осуществлял это на пути дальнейшего разграничения многообразных уровней, типов и форм «историчности» или множества «разных историчностей», считая возможным писать даже о взаимной «коммуникации различных типов историчности». Он предположил, что подлинная экзистенциальная историчность человека основывается на историчности целостной истории и «абсолютной историчности единого». Последняя должна пониматься не в форме универсально обшей и господствующей над всеми особенными «историчностями», а как всеохватывающая историчность бытия мира, объемлющая все возможное многообразие уникальных индивидуальных «историчностей». Всякая историчность уходит корнями во всеобъемлющую историчность.