Часть 2.

«Все истинное в человеке исторично», причем многообразно исторично, — утверждал Ясперс в «Философской вере», формулируя требования к коммуникации, в том числе к историко-философской коммуникации. Главные из них предписывают «принимать исторически другое, сохраняя верность собственной историчности», и подвергать сомнению все, претендующее на общезначимость, отказываясь при этом от притязаний на исключительность собственной веры, ибо в противном случае неизбежен разрыв в коммуникации.

Экзистенциальная философия со времени своего формирования у Кьеркегора выступила против господства в философии и в жизни абстрактно общего, необходимого и общезначимого. Тем самым возможность коммуникации и понимания между людьми она превратила в одну из коренных и труднейших проблем Поскольку предшествующая философия имела дело с взаимодействиями тождественных в своей сущности индивидов, а их индивидуальные различия предполагались несущественными, постольку устранение непонимания и «коммуникационных помех» в процессах общения представлялось ей задачей скорее технической, нежели принципиальной. Согласно экзистенциальной философии, напротив, для вступающих в коммуникацию экзистенций нет и быть не может общезначимой обобщенной ситуации, в результате чего возможность аутентичной коммуникации неизбежно становится проблематичной, превращается в философское затруднение. Экзистенции уникально историчны, и между ними и в них нет ничего общезначимого, что могло бы их объединить. Философию Ясперса называли «коммуникативным экзистенциализмом», фиксируя тем самым, что ядро его философствования, начиная с ранних работ, составила проблематика «экзистенциальной коммуникации». Вся общественно-историческая реальность (всемирная история и история философии) осмыслялась им как коммуникационный процесс. Всякая (тем более историко-философская) истина интерпретирована как истина коммуникативная, т. е. как истина, если и не полностью тождественная «универсальной коммуникации», то необходимо с ней взаимосвязанная, поскольку только в такой коммуникации она открывается с максимально возможной полнотой.

При сохранении устойчивого интереса Ясперса к проблематике коммуникации со временем произошел сдвиг от преимущественного рассмотрения этой проблематики в интимно-личностной проекции к ее интерпретации в контексте всемирной истории. Целью Ясперса стала выработка такой модели коммуникации, в которой при сохранении в неприкосновенности неповторимой уникальности каждой экзистенции коммуникация могла бы осуществляться не на неком общезначимом поле, а лишь благодаря экзистенциальной историчности и на ее основе. Разработка такого рода моделей общения и понимания считается приобретением и заслугой экзистенциальной и герменевтической философии XX в.

Ясперс пытался обнаружить «средний» путь между прежде альтернативными моделями или встреча «двух одиночеств», не соединенных ничем их взаимоопосредующим и где поэтому коммуникация невозможна, или же традиционная ситуация общения на почве всеобщего и общезначимого, в которой нет места глубинной экзистенциальной коммуникации. Третий путь выдвинул историю (понятую как коммуникационный процесс) в качестве основания и условия коммуникации. Каждому участнику коммуникации принадлежит уникальное место в истории (его историчность), в результате чего и связь их становится конкретной и индивидуализированной, а не абстрактной и общезначимой. При отсутствии обобщенной ситуации, объединяющей участников коммуникации, лишь история в состоянии занять ее место и обеспечить возможность и действительность коммуникации. При таком подходе «историческая дистанция» между вступающими в коммуникацию экзистенциями действительно может стать плодотворной как для понимания «другого в его инаковости», так и для постижения себя самого в собственной историчности. Наряду с экзистенциальной историчностью в процесс и механизмы коммуникации была введена в качестве медиума общения историческая связь между экзистенциями.

Немаловажен вопрос об «онтологическом статусе» или «бытийном месте» исторических коммуникативных связей. Ясперс никоим образом не хотел возврата к концепциям исторического «объективизма», погружающего индивидов в объективный исторический процесс «Реальность» исторических связей для него остается всего лишь реальностью смыслов, человек, подчеркивал Ясперс, историчен только в качестве духовного существа. Но замкнутые монады личностных смыслов экзистенций сами по себе не могут стать источником исторических связей Необходимо предположить в качестве источника и первоначального «места пребывания» исторических смыслов существование иной, вне индивидуальной и надиндивидуальной реальности. Эта вне индивидуальная реальность парадоксальна: принадлежа каждой экзистенции, содержит в себе уникальность всех экзистенций. Это затруднение призваны были преодолеть понятия «объемлющего» и «трансценденции».

Благодаря введению понятия «объемлющее» Ясперс смог выйти за пределы экзистенциалистских установок в универсальный мир исторического существования человечества. В тексте «Введения во всемирную историю философии» обращение к «объемлющему» обошлось без его конкретизации, возможно, потому что это сделано им ранее в других трудах, в частности в «Философской вере», в форме четких дефиниций. Субъектно-объектное отношение, на фундаменте которого выстраивалась вся классическая новоевропейская философия, и, соответственно, понятия субъекта и объекта неприложимы к бытию «Бытие не есть ни объект, противостоящий нам, воспринимаем ли мы его или мыслим, ни субъект». «Бытие, которое не есть ни только субъект, ни только объект, которое в расщеплении на субъект и объект присутствует и в том, и в другом, мы называем объемлющим». Человек посредством трансцендирования обретает возможность выйти за пределы предметности и субъективности к к «объемлющему». «Объемлющее есть либо бытие само по себе, которое нас объемлет, либо оно бытие, которое есть мы. Бытие, объемлющее нас, называется миром или трансценценцненн. «Бытие, которое есть мы, называется существованием, сознанием вообще, духом или же экзистенцией».

Объемлющее нас бытие двойственно в той мере, в какой оно есть мир, мы входим в него, но в него же, понятое как трансценденция, мы не входим, хотя мы основаны на трансценденции и относимся к ней. Если бы допустить, пояснял Ясперс, что существует только мир, то в таком случае трансценденции нет, тогда как на самом деле именно трансценденция говорит с нами через мир.

На основе «объемлющего» сформировались предпосылки философии всемирной истории Ясперса и философской истории философии, в которой возможна не только экзистенциально-личностная коммуникация с мыслителями прошлого, но и осмысление историко-философского процесса в его тотальности. Понятие «историчность» более фундаментально, нежели «объемлющее». Оно сформировалось и значимо вне экзистенциализма, использовалось в форме экзистенциальной историчности в разных его версиях, тогда как «объемлющее» — собственное изобретение Ясперса. По своему бытийному статусу «объемлющее» — это не некая самостоятельная субстанция, а есть «объемлющее смыслов», т. е. всеохватывающая сеть смысловых коммуникационных взаимодействий.

В философии Ясперса «объемлющее» и «трансценденция» воплотили метафизические моменты, сдобренные изрядной долей философского скепсиса. Ни «объемлющее», ни «трансценденция» ни при каких условиях не могут стать «предметом» познания изнания, не только научного знания «объектного» типа, но и никакого иного знания. Они могут быть удостоверены лишь экзистенциально в актах «философской веры».

* * *

Позиция Ясперса в отношении универсальной «общей картины» истории философии столь же антиномична, как в философии истории в отношении всемирно-исторического процесса, да и содержание антиномии то же. Тезис антиномии гласит общая картина истории философии необходима. Она является непременным условием философски осмысленной истории философии и исходным пунктом интереса к отдельным философским системам и учениям. Смысл истории философии открывается нам лишь посредством картины целого. Антитезис антиномии утверждает невозможность целостности истории философии — ни в действительном историко-философском процессе, ни в историко-философском познании. Всякое осознание и познание истории философии в форме целого изначально ошибочно.

Решение этой антиномии Ясперсом методически аналогично разрешению Кантом динамических антиномий чистого разума тезис и антитезис оба истинны, но в разных отношениях. Необходима какая-то определенная общая картина всемирной истории философии, но невозможна одна-единственная объективно истинная, окончательная и общезначимая картина. Возможны разные незавершенные и «подвижные» общие картины, их наложение и соединение, иными словами, допускается одновременное сосуществование нескольких разных универсальных историй философии.

Общая картина всемирной истории философии для Ясперса — не застывшая целостность истории, воплощенная в «прочной систематике», а позиция философствования в безграничном поле коммуникации. Важно, как понимается «позиция философствования». Историко-философский процесс сам по себе многомерен и открыт (вариативно незавершен). На многомерность реального историко-философского процесса сверх того накладывается содержательный и методологический плюрализм философствования, осмысляющего историю философии. Различные позиции историков философии — это не столько разные точки зрения их сознания, сколько различные экзистенциальные отношения и смысловые перспективы, в которых предстает тотальность всемирной истории философии. Позиция — «не точка зрения, а открытость действительного бытия» (имеется в виду экзистенциальное бытие человека). Ясперс требовал открытости позиции понимания всем безграничным возможностям и способам историко-философской коммуникации, готовности и способности к их осуществлению. Налицо позиция историко-философского «перспективизма».

Ясперс отверг претензии на объективность воспроизведения историко-философского процесса. Невозможна окончательная и объективная «энциклопедия истории философии», воспроизводящая то, что мыслилось философами на самом деле. Объективны, замечал Ясперс, только переданные и воспроизводимые тексты. «Сами тексты», но не их значения, доступные бесконечно многообразным интерпретациям и переосмыслениям. Тем не менее, по его глубокому убеждению, истинная история философии все же возможна, и он видел свою задачу в том, чтобы содействовать ее обретению. Однако в экзистенциальной философии истина, в отличие от научной «объективной» достоверности, есть уникальная истина собственного экзистенциального бытия человека.

Искомая «общая картина» целостной истории философии в представлении Ясперса обрела ряд существенных определенностей. Она не может быть одной-единственной и претендующей на универсальную истину. Она также не может стать завершенной во времени, поскольку внутри нее мы оказываемся внутри переплетений многообразных смыслов, а смыслы эти подлежат преобразованиям, — такова и вся картина. Она «плюралистична» внутри себя, объединяя в себе многие разнородные конкурирующие схемы. Она стремится стать всеохватывающей, включая в себя максимально возможный спектр коммуникационных возможностей. Целостность универсальной истории философии, охватываемая «общей картиной», — не предметная (целостность истории философии ни при каких обстоятельствах не становится «предметом») и не телеологическая (у истории философии нет никакой цели), она не факт и не данность. Она принадлежит не исторической реальности «в себе», а лишь тому, кто берется за осмысление истории философии.

Итак, задача не в конструировании новой, претендующей на единственную и окончательную истинность схемы историко-философского процесса (возможность которой отрицается), а в овладении и соединении многообразных конкретных «предметных схем» истории философии, воплощающих определенные фиксированные способы коммуникации с философской мыслью прошлого, на которые распадается «общая картина». Эта задача требовала уяснить отношение к историко-философским схемам и методологическим подходам, выработанным философской мыслью до Ясперса.

После краха универсальной конструкции гегелевской истории философии и в оппозиции к ней формировались разные варианты интерпретаций историко-философского процесса. В дивергентных тенденциях внутри общего потока «философии жизни» философия в ее истории была понята как форма выражения, кристаллизации, оформления и символизации универсального исторического жизненного процесса, существующая внутри этого процесса наряду с другими формами духовной культуры и сознания (языком, моралью, религией, искусством, наукой и пр.). Такая форма историзма, для которой все в истории философии «истинно хорошо, достойно любви» и в то же время «никуда не годится» и где задача историка философии сведена к историческому объяснению генезиса философских учений, Ясперсу неприемлема, равно как и противоположная крайность догматизма, интерпретировавшего историю философии в форме процесса прогрессирующего движения к обретению единой общезначимой истины. Общий порок историзма и догматизма он видел в присущем им отношении к истории философской мысли как к внешнему предмету, тогда как требуется «войти вовнутрь».

Ясперс не счел возможным детально обсуждать в тексте книги правомерность, достоинства и недостатки, возможности и границы разных способов интерпретации истории философии, ограничившись краткими замечаниями. Некоторые из прежних вариантов осмысления историко-философского процесса («история проблем», «хронологическое повествование» и «культурные целостности») названы им в перечне подходов, от которых, по его словам, «мы отказываемся».

С чисто внешним, безразличным к содержанию философии и потому лишенным мысли и нефилософским «хронологическим повествованием» в истории философии все ясно.

История философии как «история проблем» обосновывалась и конкретизировалась неокантианской философией, в первую очередь «научно ориентированной» Марбургской школой неокантиантства, а в иной форме — и в позитивизме. «История проблем» неприемлема Ясперсу из-за присущей ей «неистинной» трактовки истории философии форме, аналогичной модели прогресса научного знания. Она оказывалась и неисторичной в той мере, в какой проблемы, в рамках которых и для решения которых якобы происходило историческое развитие философской мысли, трактовались ею как вечные и универсальные.

Историко-культурологические трактовки истории философии в контексте «культурных целостностей» еще недавно имели авторитетных приверженцев. Присущая им форма историзма предстала как вариант конкретизации установок «философии жизни». При всей привлекательности культурологических версий истории философии их последовательная реализация рискует обратиться невосполнимыми потерями как для истории философии, так и для философии в целом.

Под историей философии как «историей систем» Ясперс (можно полагать) имел в виду не только «классические» (включая гегелевский) варианты истории философских систем, но и картину истории философии. В. Дильтея в форме «анархии» индивидуально неповторимых, уникальных и несравнимых формообразований духа.

История философии в форме «истории философских личностей» охватывала широкий спектр многообразных (философско-романтических и психологических, включая психоаналитические) интерпретаций истории философских учений, объединенных стремлением вывести содержание и формы философской мысли из индивидуальных биографий и внутреннего психического мира мыслителей.

Наряду с историей философии как «историей философских содержаний» упомянута Ясперсом и история философии как «истории понятий», наиболее авторитетно представленная в XX в. Хайдеггером и Гадамером.

Несмотря на критические оценки Ясперсом состояния современного историко-философского знания с царящей в нем «исключительной неразберихой», его отношение к разным предметным схемам и методологиям историко-философского исследования оказалось весьма терпимым. Это не должно удивлять, если помнить о заявленном им плюрализме способов философского осмысления истории философии. Ни одна из методологий и предметных схем, будучи ограниченной, не вправе претендовать на универсальность и полноту истины, но в каких-то пределах все они оказываются правомерными и даже необходимыми. История философии может постигаться многообразными способами, в том числе как «история проблем», как «история систем», как «история философских содержаний», как «история философских личностей», как «история понятий» и пр. Каждый из подходов односторонен и потому приемлем лишь как одна из возможных позиций и перспектив осмысления истории философии.

Ясперс стремился к тому же переинтерпретировать все эти способы осмысления истории философии, освободив их от преобладания абстрактно-рассудочной методологии, и по мере возможности (если допустим такой неологизм) все их «экзистенциализировать», т. е. приводить в связь с экзистенциальным существованием человека (мыслителя и интерпретатора) и выявлять «экзистенциальные значения» философских идей прошлого. Самым непосредственным образом это относилось к истории философии как «истории философских личностей», которую было необходимо освободить от психологизма объяснительной и описательной психологической науки. В истории философии «как истории систем» следовало осмыслять философские системы через их отношение к экзистенции, а «история философских содержаний» должна обрести «экзистенциальную релевантность» и «трансцендентные значения». Понимание прошлой философии для Ясперса всегда есть в конечном счете наша коммуникация с экзистенцией мыслителя.

Скепсис Ясперса в отношении возможности представить историю философии в форме целостности и его «субъективизм» очевидны. История философии как целое никогда не становится «объектом» или «предметом», ее общая картина есть всего лишь «идея», по своему статусу аналогичная кантовским «идеям разума», которым не соответствует ни один действительный предмет. И все же скепсис и субъективизм не стоит переоценивать. Да, невозможно иметь объективную, необходимую и общезначимую для всех картину истинной истории философии. Но тот факт, что она может быть «для каждого своя», экзистенциальная, вовсе не отменяет методических и процедурных требований к изучению и осмыслению истории философии в рамках принятой общей картины, «как если бы» она была единственно истинной. После того как определенная историко-философская позиция занята, вступают в силу методические процедуры ее реализации.

Преимущественно методологическая (и даже рецептурно-методическая) ориентация «Введения во всемирную историю философии» может представиться нетипичной для экзистенциального типа философствования. Теоретики «философии жизни» (и экзистенциального ее варианта в том числе) не жалели сил для критики засилия «гносеологизма» и «методоло-гизма» в новоевропейской философии, в том числе и у их непосредственных оппонентов неокантианцев и позитивистов. На «гносеологизм» и «методологизм» возлагалась ответственность зато, что в философии Нового времени все онтологические и экзистенциальные проблемы бытия и жизни в конечном счете преобразовывались в вопросы о том, как можно и следует их (бытие и жизнь) познавать.

Отвергнув прежние наивные представления, будто вся история философии развивалась в направлении выработки той или иной формы современной философии, Ясперс не стремился представить экзистенциальную философию в качестве необходимого результата историко-философского процесса. Но отказавшись от подчинения экзистенциальному философствованию содержательной трактовки истории философии, Ясперс сохранил эту мысль в методологической проекции как надо исследовать, излагать и изучать историю философии. Из всех существовавших и возможных способов постижения философии истории он аргументировал преимущества одного экзистенциального, подчинив содержание книги ответу на один вопрос какой должна быть история философии для экзистенциальной философии?

Методологические установки «Введения « доведены автором до уровня «прагматических» и даже «технических» рекомендаций. Обсуждать его предписания для исследования, изложения и изучения истории всемирной философии здесь нет нужды. В большинстве своем они разумны и могут оказаться поучительными и полезными для тех, кто занят этим или намерен заняться, хотя во многом и не новы.

«Введение во всемирную историю философии» в сравнении с книгой «Истоки истории и ее цель» для читателя обладает заметным недостатком. В первой из них Ясперс, обсудив методологическую проблематику философии истории, обосновав открытость и незавершенность исторического процесса «во все концы времен» и невозможность одной-единственной тотальной интерпретации целостности и смысла истории, вслед за этим все же сконструировал одну из возможных плюралистических схем мировой истории, собственный вариант философии всемирной истории. Эта схема в качестве некоего единичного «образа целого» виделась ему наиболее соответствующей современным методологическим требованиям открытости, единства и эмпирической реальности. Целостность и смысл истории представлены в ней как производные от «осевого времени», которое в качестве предполагаемого начала всемирной истории определяет масштабы и критерии всех исторических интерпретаций и оценок, задает цель истории и придает ей структуру и единство.

Во «Введении во всемирную историю философии» Ясперс не предложил содержательной реконструкции, не создал собственной «общей картины» и не обосновал предпочтительной «предметной схемы» всемирной истории философии. О содержании философской мысли прошлого в ее историческом движении автор читателю почти ничего не сообщает, даже в форме иллюстраций. Не реализовал он здесь содержательно и свою программу философской истории философии на базе философии истории, т. е. осмысления всемирной истории философии в контексте всемирной истории. Философская реконструкция всемирной истории в «Истоках « не стала основанием интерпретации истории философии.

С другой стороны, сожаления об отсутствии в тексте книги содержательных интерпретаций историко-философского процесса в целом или его моментов вряд ли могут стать основанием для упреков автору. Прежде всего потому, что перед нами не сама всемирная история философии, а лишь введение в нее, задача которого состояла в обосновании необходимости и возможности философской истории философии и проекта реализации этой возможности — что и сделано.

Может сложиться впечатление, что результаты книги Ясперса оказались скромными и значительно менее философичными, нежели заявленная им программа. «Введение» не смогло существенно изменить в лучшую сторону безрадостную ситуацию в современной истории философии, ставшую для Ясперса отправной точкой размышлений.

Отчасти это объяснимо ограниченностью жанра «Введения», фрагментарностью и незавершенностью книги. Фрагментарность изложения в тезисной форме с лишь частично намеченной аргументацией свойственна и некоторым другим книгам Ясперса, в том числе и вполне законченным. Да и здесь фрагментарность изложения не воспрепятствовала ему сформулировать детальные методически-рецептурные рекомендации. Так что, если этот мотив и сыграл свою роль, вряд ли он стал решающим.

О том, что экзистенциальная философия в целом была неадекватной задаче осмысления историко-философского процесса и малопродуктивной для ее решения, упоминалось. Тем более уместно сопоставить результаты Ясперса с одной из наиболее влиятельных в XX в (хотя и не бесспорной) историко-философской конструкцией Хайдеггера. Сравнение их не впользу Ясперса. Однако нельзя забывать, что своеобразие трактовки Хайдеггером историко-философского процесса было следствием и конкретизацией фундаментального для него «онтологического различения» («ontologische Differenz») «бытия» и «сущего» и связанного с ним радикального переопределения предмета философии в качестве науки о «бытии», а не о «сущем». Это, в свою очередь, стало возможным в контексте реализовывавшегося Хайдеггером проекта «фундаментальной онтологии», лишь опосредованно связанного с собственно экзистенциальными мотивами его философии. Весь ее «метафизический» («онтологический») слой — хотя и конкретизированный «экзистенциально» — генетически укоренен не в экзистенциальной философии.

В отличие от Хайдеггера «метафизические» элементы у Ясперса, призванные преодолеть ограниченность исходной экзистенциальной философской установки и непосредственно воплощенные в содержании понятий «объемлющее», «трансценденция», «философская вера», предстали в форме предельных абстрактных допущений и не обрели категориальной строгости и содержательных конкретизации, достаточных для реконструкции историко-философского процесса. Но если б не было и их, то ни философия истории, ни философская история философии Ясперса были бы вовсе невозможны.

Можно было бы отчасти согласиться с немецким издателем «Введения « в том, что для Ясперса версии, изложенные в «Великих философах» и во «Введении», были равноправными и взаимодополняющими способами осмысления истории философии. И все же позиция комментаторов, акцентирующих внимание на альтернативности этих подходов и усматривающих в движении от «Великих философов» к более поздним работам Ясперса по истории философии существенное преобразование его установок, выглядит предпочтительней. Как в «Великих философах», так и во «Введении «, историко-философское познание понято Ясперсом в форме коммуникационного процесса, а историко-философская истина — как истина коммуникации. Но в «Великих философах» коммуникация с мыслителями прошлого интерпретирована как безразличное ко времени и им не опосредованное общение уникальных экзистенций, изъятых из исторического процесса. Во «Введении во всемирную историю философии» коммуникация осуществляется внутри исторического процесса философской мысли как возможная лишь в этой истории и благодаря ей — хотя и здесь сохранились элементы более «пуантилистской», нежели процессуальной трактовки истории философии.