Часть 13.

Смерть в пашем понимании по-настоящему появилась на свет в XVI веке. Она

рассталась с косой и часами, со всадниками Апокалипсиса и с

гротескно-кладбищенскими играми средневековья. Все это еще было связано с

фольклором и праздником, таким способом смерть еще включалась в обмен — конечно,

не с такой «символической эффективностью», как у первобытных людей, по хотя бы

как коллективный фантазм на фронтоне соборов или в играх, разделяемых с силами

ада. Можно даже сказать, что пока есть ад, есть и удовольствие. Его

исчезновение из воображаемого — просто знак его психологической интериоризации,

когда смерть из скелета с косой превращается в страх смерти. На почве такого

психологического ада растут теперь новые поколения священников и колдунов, более

изощренные и более «научные».

С распадом традиционных христианских и феодальных общин под влиянием буржуазного

Разума и нарождающейся системы политической экономии смерть перестает с кем бы

то ни было разделяться. С ней происходит то же, что с материальными благами,

которые циркулируют все меньше и меньше, как при прежней системе обмена, между

неразделимо связанными партнерами (участники обмена — это всегда так или иначе

община или клан) и все больше и больше — под знаком всеобщего эквивалента. При

капиталистическом способе обмена каждый одинок перед лицом всеобщего

эквивалента. Точно так же каждый оказывается одинок и перед лицом смерти — и это

не случайное совпадение. Ибо всеобщая эквивалентность — это и есть смерть.

С этого момента основным рациональным двигателем политической экономии

становится навязчивый страх смерти и стремление отменить ее путем накопления.

Путем накопления ценностей, и прежде всего времени как ценности, когда смерть

фантазматически относится к концу бесконечного линейного развертывания этой

ценности. Даже не верующие в личное бессмертие все-таки верят в бесконечность

времени, образующего как бы общеродовой капитал человечества со сверхсложными

процентами. В бесконечности времени преобразуется бесконечность капитала,

вечность производственной системы, для которой нет больше обратимости

обмена/дара, а есть только необратимость количественного роста. Накопление

времени задает понятие о пpoгрecce, так же как накопление научных знаний —

понятие об истине: в обоих случаях накапливаемое изымается из символического

обмена и становится объективным параметром. В пределе полная объективность

времени, его всецело накопительный характер, означает полную невозможность

символического обмена — то есть смерть. В этом беспросветный тупик политической

экономии: она

264

пытается отменить смерть путем накопления — да только само время накопления как

раз и есть время смерти. В итоге этого процесса не приходится ждать никакой

диалектической революции, это просто разгонка по спирали.

Уже писалось о том, что экономическая рационализация обменов (рынок) — это

социальная форма, которая производит дефицит (Маршалл Салинз, «Stone Age

Economics», «Первобытное общество изобилия»). Сходным образом бесконечное

накопление времени как ценности под знаком политической экономии влечет за собой

абсолютный дефицит времени, то есть смерть.

Что это — одно из противоречий капитализма? Нет, коммунизм здесь заодно с

политической экономией, так как он тоже стремится к отмене смерти, исходя из

того же фантазма прогресса и освобождения, из той же фантастической схемы

вечного накопления производительных сил. До сих пор одно лишь полное

игнорирование смерти (признаваемой только как враждебная ограниченность нашей

жизни, которую должно победить с помощью науки и техники) оберегало его от

худших противоречий. В самом деле, бесполезно отменять закон ценности,

одновременно пытаясь отменить и смерть, то есть предохранить жизнь как

абсолютную ценность. Сама жизнь должна выйти из-под власти закона ценности и

вступить во взаимообмен со смертью. До всего этого нет дела материалистам с их

идеализмом жизни, очищенной от смерти, «освобожденной» наконец от всякой

амбивалентности1.

Вся паша культура — это одно сплошное усилие отъединить жизнь от смерти,

обуздать амбивалентность смерти, заменив ее одним лишь воспроизводством жизни

как ценности и времени как всеобщего эквивалента. Отмена смерти — наш фантазм,

развивающийся во все стороны: в религиях это фантазм загробной жизни и вечности,

в науке — фантазм истины, в экономике — фантазм производительности и

накопления.

Ни одна другая культура не знает подобной различительной оппозиции жизни и

смерти, где жизнь выступала бы как положительный член: жизнь как накопление,

смерть как расплата.

Ни одна другая культура не знает такого тупика: стоит исчезнуть амбивалентности

жизни и смерти, стоит исчезнуть символической об-

1 В этом отношении нет никакой разницы между атеистическим материализмом и

христианским идеализмом, так как они хоть и расходятся в вопросе о загробной

жизни (но ведь и неважно, есть ли что-нибудь после смерти, — that is not the

question [не в том вопрос (англ. — Прим. перев.)]), зато согласны в основном

принципе: «жизнь есть жизнь, смерть всегда сеть смерть», — то есть в стремлении

тщательно держать их на расстоянии одну от другой.

265

ратимости смерти, и мы вступаем в процесс накопления жизни как ценности — но

одновременно и в сферу производства, эквивалентного смерти. Смерть ежечасно

становится предметом извращенного желания. Да и само разделение жизни и смерти

инвестируется желанием.

Тогда только и можно говорить о влечении к смерти. Тогда только и можно говорить

о бессознательном, ибо бессознательное есть не что иное, как это накопление

эквивалентной смерти — смерти, которая больше не обменивается, а лишь

разменивается в фантазмах. Напротив того, символическое — это мечта о конце

накопления и о возможности обратимой смерти в процессе обмена. Символическа

смерть, не подвергнутая той воображаемой дизъюнкции жизни и смерти, что лежит у

истоков реальности смерти, — такая смерть обменивается в социальном ритуале

праздника. А наша, реальная/воображаемая смерть может лишь искупатьс

индивидуальной работой скорби, которую субъект осуществляет над смертью других

людей и над своей собственной смертью еще при жизни. Этой работой скорби

питается вся западноевропейская метафизика смерти, начиная с христианства и

вплоть до метафизического понятия влечения к смерти.

ВЛЕЧЕНИЕ К СМЕРТИ

У Фрейда совершается переход от философической смерти как драмы сознания к

смерти как инстинктивному процессу, вписанному в рамки бессознательного; от

метафизики тревоги — к метафизике влечения. Смерть, освободившись от субъекта,

словно обретает наконец свой статус объективной конечной цели, как энерги

влечения к смерти или принцип функционирования психического аппарата.

Став влечением, смерть не перестает быть целью (и теперь даже единственной целью

идея влечения к смерти означает крайнее упрощение всех целевых установок, так

как ему подчиняется даже Эрос), просто ее целевой характер становится глубже,

вписываясь в рамки бессознательного. Но такое углубленное понимание смерти

совпало и с углублением господствующей общественной системы: смерть одновременно

становится и «принципом функционирования психического аппарата», и «принципом

реальности» наших общественных формаций, в процессе грандиозной репрессивной

мобилизации труда и производства. Или иначе: введя понятие влечения к смерти,

Фрейд поместил повторение в самый центр объективных детерминаций — в тот самый

момент, когда вся система в целом перешла от производства к простому

воспроизводству. Такое совпадение необычайно интересно, если задуматься не

только о метапсихологическом статусе понятия «влечения к смерти», но и о его

генеалогии. Действительно ли это «открытие» антропологического характера,

которое отменяет все остальные (и отныне может служить универсальным

объяснительным принципом — скажем, вся политическая экономия порождается и

управляется влечением к смерти), или же это понятие выработано в известный

момент, отвечая известному

267

состоянию системы в целом? В этом последнем случае его радикальность равна

радикальности самой системы, и это понятие лишь санкционирует собой

определенную культуру смерти, прикрывая ее ярлыком трансисторического влечения.

Такую операцию осуществляет любая идеалистическая мысль, по у Фрейда мы

отказываемся ее допустить. Как будто бы с приходом Фрейда (и Маркса)

западноевропейская мысль перестала рационализировать и идеализировать свои

собственные принципы, идеализировать реальность самым своим критическим

эффектом «объективности»; теперь она наконец-то начала указывать на незыблемо

реальные структуры, будь то экономические структуры или структуры влечений; вот

и влечение к смерти — это как бы извечный процесс желания. Но откуда следует,

что идея этого влечения сама не связана с вторичными процессами?

Спору нет, на первом этапе влечение к смерти начисто порывает с традицией

западноевропейской мысли. В этой мысли, от христианства до марксизма и

экзистенциализма, смерть либо прямо отрицалась и сублимировалась, либо

диалектизировалась. В теории и практике марксизма смерть изначально побеждена в

понятии классового бытия или же интегрирована как фактор исторической

негативности. Вообще, вся западная практика господства над природой и

сублимации агрессивности через производство и накопление характеризуется как

конструктивный Эрос: Эрос заставляет служить сублимированную агрессивность своим

целям, и в ходе развития (в частности, развития политической экономии) смерть

отпускается как негативность гомеопатическими дозами. Этой тенденции не

опровергает даже современная философия «бытия-к-смерти» : в ней смерть служит

трагическим стимулом для субъекта, скрепляет собой его абсурдную свободу1.

1 На смену христианской диалектике смерти, которую резюмирует и заключает собой

формула Паскаля: «Вся жизнь зависит от того, смертна или бессмертна душа»

[Б.Паскаль, Мысли, М., изд-во им. Сабашниковых, 1995, с. 126. — Прим. перев.], —

приходит гуманистическая концепция рационалистического обуздания смерти. На

Западе у ее истоков стоят стоики и эпикурейцы (Монтень: отрицание смерти —

улыбчивая или холодная безмятежность), и вплоть до XVIII века и до Фейербаха:

«Смерть — это призрак, химера, поскольку она существует лишь тогда, когда не

существует». Это демонстрация разума, отнюдь не вытекающая ни из избыточной силы

жизни, ни из энтузиастического приятия смерти; гуманизм занят поисками

естественной причины смерти, поисками мудрости, подкрепляемой науками и

Просвещением.

На смену этому формально-рационалистическому преодолению смерти приходит

диалектический разум — смерть как негативность и процесс становления. Гегель.

Эта изящная диалектика повторяет собой восходящее развитие политической

экономии.

Далее она начинает давать сбои, и ее место занимает неизбывность, непреодолима

неизбежность смерти (Киркегор). Диалектический разум рушится у Хайдеггера: он

приобретает субъективно-иррациональную форму метафизики абсурда и отчаяния,

которая однако же не перестает быть диалектикой сознательного субъекта,

обретающего в ней парадоксальную свободу: «Все позволено, поскольку смерть

неодолима» (quia absurdum [ибо абсурдно (лат. — Прим. перев.)] — от такого

современного пафоса смерти был не так уж далек Паскаль). Камю: «Человек абсурда

с напряженным вниманием всматривается в смерть, и этот завороженный взгляд

освобождает его».

Страх смерти как испытание истинности. Человеческая жизнь как бытие-к-смерти.

Хайдеггер: «Собственное бытие к смерти, т.е. конечность временности, есть

потаенная основа историчности присутствия» («Sein und Zeit» [М.Хайдеггер, Бытие

и время, М., Ad marginem, 1997, с. 386. — Прим. перев.]). Смерть как

«подлинность»: по отношению к системе, которая уже сама по себе смертоносна, тут

есть некое вызывающее повышение ставки, которое фактически является глубокой

покорностью.

Террор подлинности через смерть — еще один вторичный процесс, благодар

которому сознание, совершив акробатический трюк диалектики, вновь овладевает

своей «конечностью» как судьбой. Страх и тревога как принцип реальности и

«свободы» — это опять-таки воображаемое, которое в своей нынешней фазе поставило

себе зеркало смерти вместо зеркала бессмертия. Но все это по-прежнему сугубое

христианство, и недаром оно постоянно якшается с «экзистенциалистским»

христианством.

Революционная же мысль колеблется между диалектизацией смерти как негативности и

рационалистической задачей отменить смерть — одолеть ее усилиями науки и

техники как «реакционное» препятствие, как союзницу капитала, поставив себе

целью бессмертие человеческого рода по ту сторону истории, в эпоху коммунизма.

Смерть, как и многое другое, всего лишь элемент надстройки, и ее судьба будет

решена революционным преобразованием базиса.

268

У Фрейда все иначе. С влечением к смерти невозможна никакая сублимация, никака

диалектика. Смерть впервые предстает как нерушимый принцип, противостоящий

Эросу. И притом безотносительно к субъекту, классу или истории — это ни к чему

не сводимая дуальность двух влечений, Эроса и Танатоса, в которой отчасти

воскресает древнее манихейское видение мира как бесконечного противоборства

двух — начал добра и зла. Это очень сильное воззрение, идущее из архаических

культов, в которых еще жило фундаментально-интуитивное понимание специфики зла

и смерти. И оно неприемлемо для церкви, которая веками пыталась его истребить и

утвердить наконец преимущественное положение принципа Добра (Бога), принизив

зло и смерть до негативного принципа, диалектически подчиненного первому

(Дьявола). И все равно церковь день и ночь одержима кошмаром обособлени

Архангела Зла — Люцифера (во всех его формах — от народных ересей или суеверий,

всегда склонных понимать в буквальном смысле существование принципа зла и,

стало быть, отправлять ему культ, и вплоть до черной магии и теории янсенизма,

не говоря уже о катарах). Радикальной, дуалистско-манихейской мысли о смерти

она противопоставляет диалектику как свою институцио-

269

нальную теорию и оружие устрашения. И в истории мы наблюдаем торжество церкви и

диалектики (включая диалектику «материалистическую»). В этом смысле Фрейд очень

глубоко порывает с христианской метафизикой Запада.

Дуальности инстинктов жизни и смерти ближе всего соответствует позиция Фрейда в

книге «По то сторону принципа удовольствия». В «Неудобствах культуры»

дуальность завершается циклом одного лишь влечения к смерти. Эрос теперь — не

более чем огромный окольный путь, которым культура движется к смерти,

подчиняющей все своим целям. И все же эта последняя версия не представляет

собой возврата на до-дуальную стадию, на стадию обратной дуализму диалектики.

Ведь диалектика — это всегда диалектика конструктивного становления, диалектика

Эроса, задача которого «создавать все более крупные единства, связывать и

упорядочивать энергии». Влечение к смерти противостоит этому по двум важнейшим

характеристикам:

I. Влечение к смерти разлагает сочетания, развязывает энергии, ломает

органический дискурс Эроса и возвращает все в состояние неорганического,

ungebunden, как бы утопического по сравнению с артикулированно-конструктивными

топиками Эроса. Энтропия смерти — негентропия Эроса.

II. Эта сила разъединения, расчленения, вероломства1 предполагает радикальную

контр-целенаправленность, в форме инволюции к предшествующему, неорганическому

состоянию. Навязчивое повторение (Wiederholungszwang), или «склонность

воспроизводить, воссоздавать и заново переживать даже такие события прошлого, в

которых не было ни малейшего удовлетворения», — это изначально склонность

воспроизводить то главное не-событие, каким было для каждого живого существа его

прежнее, вещно-неорганическое состояние, то есть смерть. Поэтому при разрушении

конструктивных, линейных или диалектических целевых установок Эроса смерть

всегда принимает форму циклического повтора. Вязкость, эластичность

неорганической материи неодолимо противится жизни как структурированию.

Итак, идея влечения к смерти — как в своей дуальной форме, так и в неизменно

разрушительной контр-целенаправленности повтора — действительно содержит в себе

нечто несводимое к каким бы то ни было интеллектуальным построениям

западноевропейской мысли. По сути, мысль Фрейда сама играет роль влечения к

смерти в мире

1 Игра слов: défection непосредственным образом означает «отступничество»,

«неявку», но при этом сохраняет этимологическую связь с глаголом défaire —

«ломать», «разбивать», «развязывать». — Прим. перев.

270

западной теоретической мысли. Но тогда, разумеется, и нет смысла придавать ей

конструктивный статус «истины»; «реальность» инстинкта смерти не может быть

обоснована — чтобы сохранить верность интуитивному пониманию влечения к смерти,

его следует оставить в форме деконструктивной гипотезы, признавая его лишь

постольку, поскольку оно деконструирует все прежние формы мысли, а главное,

немедленно деконструируя и само его понятие. Было бы немыслимо — разве что в

порядке последней уловки разума, — чтобы принцип деконструкции один лишь сам не

поддавался деконструкции.

Влечение к смерти необходимо защищать от любых попыток редиалектизировать его в

рамках каких-либо новых конструктивных построений. Прекрасным примером таких

попыток является Маркузе1. Он пишет о смерти как орудии подавления: «Сегодняшние

теология и философия состязаются друг с другом в воспевании смерти как

экзистенциальной категории. Искажая природу (!) биологического факта и

превращая его в онтологическую сущность, они награждают вину человечества

трансцендентальным благословением, способствующим ее увековечению» («Эрос и

цивилизация»). Это — о «прибавочной репрессии». А вот о репрессии основной:

«Грубый факт смерти раз и навсегда перечеркивает реальность нерепрессивного

существования. Ибо смерть — это последнее средство отрицающей силы времени. Но

ведь «радость жаждет вечности»... «Оно»... неподвластно его силе. Однако «Я»...

полностью зависимо от времени. Уже предчувствие неизбежного конца, не

покидающее ни на миг, вносит репрессивный элемент во все либидозные отношения».

Не будем останавливаться на выражении «грубый факт смерти»: репрессивным никогда

не бывает грубый факт — только социальное отношение. Любопытнее всего, как эта

основополагающая репрессия смерти изменит свой знак с «освобождением» Эроса:

«Действие инстинкта смерти подчинено принципу нирваны: оно тяготеет к...

состоянию без желаний. Эта тенденция инстинкта предполагает, что его

разрушительные проявления сократились бы до минимума при приближении к такому

состоянию. Если основная цель инстинктов состоит не в том, чтобы вести жизнь к

смерти, но в том, чтобы положить конец страданиям, устранить напряжение, — то,

как это ни парадоксально... конфликт между жизнью и смертью становится тем

слабее, чем реальнее становится для жизни достижение состояни

удовлетворения... Эрос, освободившись от прибавочной репрессии, усилился бы и

сумел бы поглотить цель влечения к смерти. Изменилась бы сама

1 Нижеследующие цитаты приводятся (с некоторыми изменениями) по кн.: Герберт

Маркузе, Эрос и цивилизация, Киев, Государственная библиотека Украины дл

юношества, 1995, с. 241, 245-247. — Прим. перев.

271

инстинктивная ценность смерти». Таким образом, можно будет изменить инстинкт

смерти и одолеть ее грубый факт, согласно старой доброй идеалистической

философии необходимости и свободы: «Смерть может стать символом свободы, ибо ее

необходимость не уничтожает возможность окончательного освобождения. Как и

другие формы необходимости, она может стать рациональной — безболезненной...».

Таким образом, из диалектики Маркузе вытекает совершенное опошление влечения к

смерти (и вот прямо за этим-то пассажем в «Эросе и цивилизации» следует «Критика

неофрейдистского ревизионизма»!). Здесь хорошо видно, какое сопротивление

вызывает это понятие в благочестивых умах. В ход пускается вся диалектика (в

данном случае «освобождения» Эроса, в другом — производительных сил), чтобы

только одолеть смерть.

Влечение к смерти неудобно тем, что не поддается никакому диалектическому

исправлению. В этом его радикальность. Но хоть оно и вызывает такое смятение, из

этого все же не вытекает его истинность: следует задаться вопросом, не являетс

ли и оно само в конечном счете рационализацией смерти.

Первоначально Фрейд опирается на свое убеждение (а в других местах будет

говорить лишь о мысленной гипотезе): «То, что доминирующей тенденцией

психической жизни, а может быть, и нервной жизни вообще, мы признали стремление

к снижению, к поддержанию постоянного уровня, к уничтожению внутреннего

напряжения, вызванного раздражениями (принцип нирваны — по выражению Барбары

Лоу), — тенденцию, получающую свое выражение в принципе наслаждения, и являетс

для нас одним из сильнейших мотивов, чтобы верить в существование первичных

позывов смерти» («По ту сторону принципа удовольствия»)1. Зачем же тогда Фрейд

делает столько усилий, чтобы обосновать свой инстинкт смерти в рамках

биологической рациональности (анализ Вейсмана и т.д.)? Эти позитивистские

потуги обычно вызывают сожаление, примерно так же, как попытки Энгельса

диалектизироватъ Природу, и все дружно пренебрегают ими из любви к автору. И

все-таки: «Если мы признаем как не допускающий исключений факт, что все живое

умирает, возвращается в неорганическое, по причинам внутренним, то мы можем

лишь сказать, что цель всякой жизни есть смерть, и, заходя еще дальше, что

неживое существовало прежде живого... [Наши инстинкты], эти сторожа жизни,

первоначально были спутниками смерти»2.

1 3.Фрейд, «Я» и «Оно», т. 1, Тбилиси, Мерани, 1991, с. 184-185. — Прим. перев.

2 Там же, с. 168-169. — Прим. перев.

272

Не так-то легко вычленить здесь влечение к смерти из позитивизма и сделать из

него «мысленную гипотезу» или «чистый принцип функционирования психического

аппарата» (Понталис, журнал «Арк»). Собственно, на этом уровне и нет настоящей

дуальности влечений — целью является одна только смерть. Но этот ее характер

цели в свою очередь ставит важнейшую проблему, вписывая смерть в такую цепь

предшествующих факторов (органическая и психическая судьба, чуть ли не

запрограммированность генетического кода), в столь позитивную систему, что если

только не верить в научную реальность этого влечения, его придется принимать

только как миф. Остается возразить Фрейду его же собственными словами: «Теори

влечений — это, так сказать, наша мифология. Влечения суть мифические существа,

грандиозные в своей неопределенности» (Новый цикл лекций по введению в

психоанализ).

Если влечение к смерти — миф, то попробуем его истолковать. Истолковать влечение

к смерти и само понятие бессознательного как мифы, не обращая внимания на их

эффект «истины» и на их стремление произвести такой эффект. Миф нечто

рассказывает — не столько своим содержанием, сколько формой своего дискурса.

Предположим, что под метафорическим обличьем сексуальности и смерти психоанализ

рассказывает нечто о фундаментальном устройстве нашей культуры. Когда миф

перестают рассказывать, а его легенды возводят в ранг аксиом, он утрачивает ту

«грандиозную неопределенность», о которой говорит Фрейд. «Понятие — всего лишь

остаток метафоры», — говорил Ницше. Будем же исходить из того, что

бессознательное и влечение к смерти — это метафоры.

Эрос на службе у смерти, процесс культурной сублимации как длинный окольный путь

к смерти, влечение к смерти, питающее собой репрессивное насилие и управляющее

всей культурой как безжалостное сверх-Я, силы жизни, вписанные в навязчивое

повторение, — все это верно, но верно для нашей культуры, которая в попытке

отменить смерть нагромождает мертвое на мертвое и которая одержима смертью как

своей целью. Обо всем этом метафорически говорит сам термин «влечение», и этим

он обозначает собой нынешнюю фазу развития системы политической экономии (а

впрочем, остается ли она еще политической экономией?), когда закон ценности в

своей структурной, наиболее террористической форме находит завершение в простом

навязчивом воспроизводстве кода, когда закон ценности предстает как необратима

целевая установка наподобие влечения, как роковая судьба нашей культуры. Это

стадия имманентной повторяемости одного и того же закона в каждый момент жизни.

Стадия, когда система утыкается в свой предел и ей предстоит либо полна

инвестици

273

смертью как своей объективной целью, либо полная субверсия влечением к смерти

как процессом деконструкции. Обо всем этом одновременно и говорит метафора

влечения к смерти — ибо влечение к смерти есть одновременно и система и ее

двойник, в этом раздвоении она выделяет из себя радикальную

контр-целенаправленность (ср. главу о Двойнике и его «беспокоящей странности»,

«Das Unheimliche»).

Вот о чем рассказывает нам миф. Теперь посмотрим, как функционирует смерть,

когда она выдает себя за объективный дискурс «влечения». Благодаря понятию

«влечения», определение которого носит характер одновременно биологический и

психический, психоанализ укореняется в категориях, прямо вытекающих из

воображаемого, присущего западной рациональности; не противореча ей

радикально, он и интерпретироваться должен как один из моментов

западноевропейской мысли. Биологический аспект: очевидно, что различие живого и

неживого, на котором основана биология, вырабатывается научной рациональностью.

Вырабатываясь как код, наука в буквальном смысле вырабатывает и мертвое,

неживое как свой концептуальный объект, а отделённость смерти — как исходную

аксиому, отправляясь от которой она получает возможность формулировать свои

за-копы. Как хороший индеец — мертвый индеец, так и хороший (научный) объект

бывает только мертвым. И вот к этому-то неорганическому состоянию и апеллирует

влечение к смерти — к этому статусу не-живого, который возникает всего лишь из

произвольного веления науки, а вернее из ее собственного фантазма репрессии и

смерти. Представляя собой в конечном счете лишь цикл повторения не-живого,

влечение к смерти включается в эту произвольную биологическую схему, дублиру

ее еще и психическим контуром. А ведь не все культуры вырабатывают отдельное

понятие не-живого, его производит одна лишь наша культура под знаком биологии.

Значит, достаточно снять эту дискриминацию, и сразу утратит свой смысл и понятие

влечения к смерти. В конечном счете оно представляет собой лишь теоретический

компромисс между живым и не-живым, столь же безвыходный, как и все прочие

попытки их взаимоотнесения, над которыми бьется наука. В конечном счете всегда

побеждает не-живое, аксиоматика системы смерти (ср. Ж.Moнo, «Случайность и

необходимость»).

Так же стоит проблема и в психическом аспекте — причем здесь она затрагивает

вообще весь психоанализ. Следует задаться вопросом, когда и почему наша культура

начала вырабатывать «психическое». Обособление «психического» — явление

недавнее. На более высоком уровне в нем дублируется обособление биологического.

На сей раз черта проходит между органико-соматическим и... иным. Только на

основе этого различения и существует психическое.

274

Оттого в дальнейшем оказывается чрезвычайно трудно заново собрать целое, и

отсюда как раз и происходит понятие влечения, пытающееся перебросить мостик

между тем и другим, а фактически само отмеченное их произвольностью. Здесь

метапсихология влечения смыкается с метафизикой души и тела: это просто ее нова

версия на более развитой стадии.

Отдельный порядок психического — это осадок, образующийся в нашей сознательной

или же бессознательной «глубине» из всего того, что система не дает вовлечь в

коллективно-символический обмен. Это порядок вытесненного. Ничего

удивительного, что в нем господствует влечение к смерти: он ведь и есть

индивидуальный осадок общего порядка смерти. А психоанализ, создавая теорию

данного порядка, просто санкционирует эту смертельную дискриминацию, как это

делает и любая другая дисциплина в своей области.

Сознательное, бессознательное, сверх-Я, чувство вины, вытеснение, первичные и

вторичные процессы, фантазм, невроз и психоз — да, все это хорошо работает, если

принять то ограничительное понимание психического, которое вырабатывает наша (а

не какая угодно другая) система в качестве непосредственно фундаментальной формы

умопостижимости, то есть кода. Всемогущество кода именно и состоит в этом

очерчивании отдельных сфер, которые затем подлежат специальному исследованию и

ведению всевластной науки; но сфере психического явно суждено особенно

блестящее будущее. В нее вписываются все стихийные, незакрепленные, не

укладывающиеся в общее русло символические процессы, и в ней они приручаются во

имя самого бессознательного, — которое, верх издевательства, выступает сегодн

как лейтмотив радикального «освобождения»! Даже сама смерть в ней приручена под

знаком влечения к смерти!

На самом деле, если мы хотим сохранить всю радикальность идеи влечения к смерти,

ее следует трактовать вопреки Фрейду и психоанализу. Влечение к смерти должно

пониматься как нечто противоположное позитивной научности разработанного

Фрейдом психоаналитического аппарата. По отношению к нему это не заостренна

формулировка, не радикальный вывод — это его изнанка, и психоаналитики,

отвергшие данное понятие, в известном смысле были прозорливее тех, кто принял

его по инерции, вслед за Фрейдом, не очень-то поняв, что он говорит.

Действительно, влечение к смерти делает потенциально бесполезными, оставляет

далеко позади все прежде наработанные психоаналитические подходы и концепции —

экономику, энергетику, топику, даже и психику. И уж тем более, разумеется, —

унаследованную из научной мифологии XIX века логику влечений, на которую оно

само опирается. По-видимому, это ощущал

275

Лакан, говоривший об «иронии» данного понятия, о небывалом и неразрешимом

парадоксе, который в нем заключен. Исторически психоанализ предпочел признать

это самое странное из своих детищ, однако смерть не улавливается зеркалом

психоанализа. Она предстает как тотальный, радикальный принцип функционирования,

и для этого ей не нужно ни вытеснение, ни, следовательно, либидинальна

экономика. Ей ни к чему окольные пути сменяющих друг друга топик и

энергетических расчетов, и в пределе она даже обходится без самого

бессознательного — разоблачая и в этом тоже конструктивный механизм Эроса,

позитивный механизм интерпретации и подвергая его, как и всякий другой, разгрому

и расчленению. Принцип контр-целенаправленности, радикальная мысленная гипотеза

— метаэкономическая, метапсихическая, метаэнергетическая,

метапсихоаналитическая, — смерть (и влечение к пей) находится по ту сторону

бессознательного, ее следует отнять у психоанализа и обратить против него.

СМЕРТЬ У БАТАЯ

Психоаналитическое воззрение на смерть, при всей своей радикальности, все еще

носит недостаточный характер: инстинктивное требование повторения, перспектива

конечного равновесия в неорганическом континууме, отмена различий и

интенсивности в ходе инволютивного возврата к самой низкой точке, энтропи

смерти, консерватизм влечения, уравновешенная недостаточность нирваны; эта

теория являет несомненные сходства с политической экономией. Как и та, она

связана с мальтузианством: ее задача — защититься от смерти. Ведь политическа

экономия существует лишь в силу недостачи: ее слепой точкой, значимым

отсутствием, которое сказывается во всех ее расчетах, является смерть. Одно лишь

отсутствие смерти и делает возможным обмен ценностей и игру эквивалентностей.

Даже ничтожно малая доза смерти немедленно создала бы такую избыточность,

такую амбивалентность, что рухнула бы вся игра ценности. Политическая экономи

— это экономика смерти, так как она обходит смерть стороной, погребая ее под

своим дискурсом. Влечение к смерти впадает в обратную крайность: оно

представляет собой дискурс смерти как конечной цели. Дискурс обратный, но и

дополнительный, так как если политическая экономия — это нирвана (бесконечное

накопление и воспроизводство мертвой ценности), тогда влечение к смерти как раз

и выдает ее истину, а вместе с тем и ее нелепость; по оно это делает в рамках

самой системы, идеализируя смерть как влечение (как объективную

целенаправленность). Влечение к смерти как таковое есть радикальнейшее отрицание

нынешней системы, и все же в нем по-прежнему отражается как в зеркале

кладбищенское воображаемое политической экономии.

277

Батай, вместо того чтобы утверждать смерть как регулирующее начало напряжений и

функцию равновесия, как экономику влечений, полагает ее, напротив, как

исступленность, сверхизобильность и избыточность обменов. Смерть — это всегда

уже имеющийся избыток и доказательство того, что жизнь недостаточна лишь при

изъятии из нее смерти, что жизнь существует лишь при вторжении в нее смерти и

при обмене с ней, иначе она обречена на дисконтинуальный режим ценности, а

значит на абсолютный дефицит. «Пытаться сделать так, чтобы была одна только

жизнь, — значит делать так, что остается одна смерть». Это мысль о том, что

смерть вовсе не изъян жизни, что жизнь сама ее желает и что бредовый фантазм ее

отмены (фантазм экономики) равносилен ее утверждению в самом сердце жизни, но

уже в виде мрачно-бесконечного небытия. В биологическом плане: «Мыслить такой

мир, где продление человеческой жизни удастся обеспечить искусственным

устройством, — значит предполагать возможность какого-то кошмара» («Эротизм»).

Но особенно в символическом плане — здесь-то кошмар уже не просто возможность,

а ежеминутно переживаемая нами реальность: в ней отсутствует смерть

(избыточность, амбивалентность, дар, жертвоприношение, трата и исступление), а

значит и настоящая жизнь. Мы отказываемся умирать и копим себя, вместо того

чтобы себя терять: «Мы присваиваем себе объект желания, то есть по сути желани

умереть, мы втискиваем его в нашу длящуюся жизнь. Мы заняты обогащением своей

жизни, вместо того чтобы терять ее». Роскошество и расточительство преобладают

над функциональным расчетом, смерть преобладает над жизнью как односторонней

целенаправленностью производства и накопления: «Если рассматривать человеческую

жизнь в целом, то она томительно стремится к расточению, вплоть до такого

предела, за которым томление уже невыносимо. Все прочее — моралистическа

болтовня... Какое-то лихорадочное беспокойство в нас требует, чтобы смерть

свирепствовала в нас за наш счет».

Вместо того чтобы сталкиваться между собой как враждебные начала (Фрейд), смерть

и сексуальность взаимообмениваются в рамках единого цикла, круговорота

[révolution] континуальности. Смерть — это не «цена» сексуальности (подобна

эквивалентность всюду встречается в теории сложных живых существ — в отличие от

бессмертной и бесполой инфузории), а сексуальность не просто окольный путь к

смерти, как она трактуется в «Неудобствах культуры»: они взаимообмениваютс

энергиями, взаимовозносятся. Ни у той, ни у другой не существует особенной

экономики: только будучи разделены, жизнь и смерть попадают под власть экономики

— сливаясь же, они обе преодолевают экономику в формах праздника и траты

278

(или, по Батаю, эротизма): «Нет никакой разницы между смертью и сексуальностью.

Это просто кульминационные моменты праздника, который празднует природа с

неисчерпаемым множеством живых существ; и та и другая имеют смысл

беспредельного расточительства, которое осуществляет природа наперекор желанию

каждого существа продлиться». Итак, это праздник — праздник восстановлени

цикла, в то время как дефицит порождает линейную экономику длительности;

праздник восстановления циклической революции жизни и смерти, в то время как

Фрейд предрекает в качестве выхода только инволюцию повторения и смерти.

Итак, у Батая смерть рассматривается как принцип избыточности и как

антиэкономика. Отсюда — метафора роскоши, смерти как роскошества. Одна лишь

бесполезная погребальная трата имеет смысл — экономика смысла не имеет, это

просто остаток, из которого сделали жизненный закон, в то время как богатство

заключается в роскошном обмене смерти: в жертвоприношении, в «проклятой доле»,

которая никуда не инвестируется и ничему не эквивалентна и которая может только

уничтожаться. Если жизнь — просто потребность продлиться любой ценой, то

уничтожение — это бесценная роскошь. В системе, где жизнь регулируетс

категориями ценности и пользы, смерть оказывается бесполезной роскошью и

составляет единственную альтернативу.

Такое роскошное соединение пола и смерти происходит у Батая под знаком

континуальности, в противоположность дисконтинуальной экономике индивидуальных

жизней. Целенаправленность связана с порядком прерывного, именно прерывные

существа выделяют из себя целенаправленность, всевозможные целевые установки,

которые все сводятся к одной — к их собственной смерти. «Мы дисконтинуальные

существа — индивиды, умирающие каждый по отдельности и непостижимо для себя, но

мы страдаем от ностальгии по утраченной непрерывности». Напротив, смерть лишена

целенаправленности, в эротизме она оспаривает целевые установки индивидуального

человека: «Что такое эротизм тел, если не насилие над существом партнеров?..

Эротический принцип реально состоит в разрушении структуры замкнутого существа,

каким является партнер по игре в нормальном состоянии». Эротическое обнажение

равно умерщвлению, поскольку им задается режим сообщения, растождествления и

слияния. Завороженность распадом сложившихся форм — вот что такое Эрос, вопреки

Фрейду, у которого Эрос связывает энергии и организует их во все более крупные

единства. В смерти, как и в Эросе, происходит тотальное вторжение

континуальности в дисконтинуальность; это игра с тотальной континуальностью. В

этом смысле и

279

«смерть, разрыв той индивидуальной дисконтинуальности, к которой мы привязаны

своей тревогой, является нам как истина более значительная, чем жизнь». Фрейд

говорит точно то же самое, но исходя из недостачи. И это уже не та смерть.

Фрейд не то чтобы не увидел в смерти изгиб самой жизни, но не разглядел ее

головокружение, избыточность, производимый ею переворот всей экономики нашей

жизни, — и представил ее как финальное влечение, как жизненное уравнение

отсроченного действия. Он выстроил всю ее экономику под знаком повторения и не

заметил в пей исступления. Смерть — это не разрешение и не инволютивный возврат,

это обращение и символический вызов.

Ибо, в самозабвенном и поспешном стремлении опередить волю богов,

смертные, начав свой бег, с открытыми глазами

сами избирают кратчайший путь к распаду

Так ищет поток успокоения в море

бросается страстно

невольно завороженный

с камня на камень неудержимо

во власти волшебной ностальгии по бездне...

Расстройство завораживает. Так целые пароды

бывают охвачены весельем смерти.

[Во времена греков на Ксанфе стоял город]

благородство Бру та вызвало у них ярость.

Когда вспыхнул огонь, он предложил им помощь,

хоть он и осаждал их город

Но те столкнули его людей с городских стен

огонь бушевал все сильнее а они ликовали

Брут протягивал им руки — они же были

вне себ

вопили от ужаса и воодушевлени

и мужчины и женщины бросались в плам

а дети погибали в давке —

или же под мечами своих отцов.

Не следовало бросать им такой вызов.

Но это шло от еще более давних дел.

Некогда их отцы, захваченные врасплох и загнанные в ловушку персами

сами подожгли свой город и пытались вырватьс

через речные заросли тростника.

Дома же их и храмы разлетелись в дым

280

поднявшийся к небесам а с ним и люди

— которых пожрал огонь.

Их сыновья об этом не забыли...

Гёльдерлин

*

Идея взаимообмена жизни и смерти, идея высшей цены, которую получает жизнь при

обмене на смерть, — эта идея уже не из разряда научных истин, подобная «истина»

навеки недоступна для науки. Когда Батай пишет об эротизме: «Хотя следствие

страсти и есть соединение любовников, но она зовет за собой смерть, желание

убийства или самоубийства... непрерывное нарушение прерывной

индивидуальности... отверстия, зияния и провалы, через которые живые существа

поглощают друг друга в непрерывности и которые, можно сказать, уподобляют эту

непрерывность смерти...» — то во всем этом нет никакого объективного отношения,

никакого закона и естественной необходимости. Роскошь и избыток не являютс

функциями и не запечатлены ни в теле, ни в мире. Так же и смерть,

торжественно-символическая смерть, подобная вызову, в противоположность

биологической смерти не запечатлена ни в каком теле и ни в какой природе.

Символическое никогда не совпадает с реальным или с наукой.

Однако же сам Батай допускает подобную ошибку. «Желание производить с

минимальными расходами характерно для человека. Природа же производит без счету

и с легкостью «жертвует». Стоило ли подстраховываться образом такой идеально

расточительной природы, в противоположность идеально расчетливой природе

экономистов? Роскошь не более «природна», чем экономия. Жертвоприношение и

жертвенная трата не принадлежат порядку вещей. Эта ошибка даже приводит Батая к

смешению репродуктивной сексуальности и эротической траты: «Избыточность, из

которой проистекает воспроизводство рода, и избыточность смерти могут быть

поняты только с помощью друг друга». Но ведь воспроизводство как таковое

неизбыточно — даже если оно требует смерти индивида, это все равно позитивна

экономика и функциональная смерть, смерть на благо рода. А вот жертвенная смерть

— антипродуктивна и антирепродуктивна. Она действительно, как говорит Батай,

стремится к непрерывности, но только не к непрерывности рода — это всего лишь

континуальность некоторого порядка жизни, тогда как радикальна

континуальность, в которую субъект погружается через секс и смерть, всегда

имеет своим смыслом фантастический распад любого порядка. Она

281

не опирается на производительный акт, так же как желание не опирается на

потребность, так же как торжественная трата не продолжает собой удовлетворени

потребностей, — она отрицает эту биологическую функциональность в эротизме.

Искать секрет жертвоприношения, жертвенного разрушения, игры и траты в законе

рода — значит по-прежнему все это функционализировать. На самом деле одно даже

близко не отстоит от другого. Нет ничего общего между эротической избыточностью

и сексуально-репродуктивной функцией. Нет ничего общего между символической

избыточностью смерти и биологическим распадом тела1.

Батай здесь поддается соблазну натурализма, или даже биологизма, что в другом

аспекте заставляет его натурализовать тенденцию к дисконтинуальности: «Каждому

живому существу свойственно же-

1 Здесь очень велика опасность путаницы, потому что хоть и признано, что смерть

и сексуальность биологически взаимосвязаны как органическая судьба сложных

живых существ, но это не имеет ничего общего с символическим отношением смерти и

пола. Одно вписывается в позитивность генетического кода, другое — в

деконструкцию социальных кодов. Или, вернее, второе вообще не вписывается ни в

какую биологическую эквивалентность, ни в какое число и ни в какой язык. Это

игра, вызов и наслаждение, и суть этой игры в том, чтобы обыграть, обойти

биологическое отношение смерти/сексуальности. Между их реальным и символическим

отношением — пространство обмена и социальной судьбы, и в этом зазоре вес и

разыгрывается.

Вейсман: сома смертна, а зародышевая плазма бессмертна. Одноклеточные в принципе

бессмертны, смерть появляется лишь у дифференцированных многоклеточных

организмов, для которых она возможна и даже рациональна (неограниченна

длительность индивидуальной жизни оказывается бесполезной роскошью — ср. Батая,

у которого, наоборот, «иррациональной» роскошью является смерть). Смерть — лишь

позднее приобретение живых организмов. В истории живых существ она возникает

вместе с сексуальностью.

О том же пишет и Турнье в «Тихоокеанском лимбе»: «Половые отношения и смерть.

Их тесная связь... Он настаивал на том, что человеку приходится жертвовать собой

ради сохранения вида, поскольку природа тайно предназначила его именно для этой

цели — акта воспроизведения потомства. А отсюда следует, говорил он, что

сексуальное влечение есть живое, угрожающее, смертоносное свойство всего

человеческого рода, заложенное в каждом отдельном человеке. Воспроизвести

значит породить следующее поколение себе подобных, которое неумышленно, но

неумолимо столкнет своих предшественников в небытие... Напрашиваетс

неоспоримый вывод: инстинкт, сближающий особей разного пола, есть инстинкт

смерти. Таким способом природа решила скрыть свою игру, разгадываемую, впрочем,

очень легко. Любовники, воображающие, что преследуют цель эгоистического

наслаждения, в действительности безрассудно встают на путь ужаснейшего из

самоотречений» [М.Турнье, Пятница, или Тихоокеанский лимб, М., Ра-Дуга, 1992, с.

162-163]. Справедливая притча, но ею доказывается только соотнесенность

биологической смерти и сексуальности: действительно, смертничество возникает

вместе с сексуальностью, потому что в нее уже вписана функциональная (то есть

непосредственно связанная с порядком вытеснения) расчлененность человека.

Однако эта функциональная расчлененность не связана с порядком влечений, она

носит социальный характер. Она появляется при известном типе социальных

отношений. У дикарей сексуальность не столь обособлена, как у нас. У них это

ближе к тому, о чем пишет Батай: «В игре органов, истекающих обновлением и

слиянием, происходит самоутрата...» А раз так, то можно сказать, вместе с

Вейсманом и вопреки ему: смерть (и сексуальность) — это лишь позднее

приобретение социального человека.

282

лание продлиться». От природы, представляющей собой разгул, разрушительную

оргию несвязанных энергий, «живое существо» защищается запретами, всячески

противится этому влечению к избыточности и смерти, которое возникает в нем от

природы (однако его сопротивление всегда носит временный характер, «ярости и

смерти люди никогда не отвечали решительным «нет»). Так у Батая, на основе

природного понимания траты (природа как образец расточительности) и

субстанциально-онтологического же понимания экономики (сам субъект хочет

сохранить себя как существо — но откуда же у пего это фундаментальное желание?),

образуется своеобразная субъективная диалектика запрета и трансгрессии, где

первоначальное ликование жертвоприношения и смерти теряется в усладах

христианства и перверсии2, — своеобразная объективная диалектика

континуальности и дисконтинуальности, где вызов, бросаемый смертью

экономическому устройству, отступает на второй план ради чередования общих

категорий метафизики.

И все же в батаевском воззрении на смерть как на избыточную роскошь есть нечто

такое, что делает его неподвластным психоанализу, его индивидуально-психической

традиции, — оно способно расстроить любую экономику, разбить не только

объективное зеркало

2 Действительно, у Батая это «избыточное» воззрение нередко попадает в ловушку

трансгрессии — этой глубоко христианской диалектики или же мистики запрета и его

нарушения (разделяемой и современным психоанализом, и всеми «анархистскими»

идеологиями праздничной отмены вытеснения). Мы сделали из праздника целую

эстетику трансгрессии, потому что вся наша культура есть культура запрета. Такое

понятие о празднике по-прежнему отмечено вытеснением, а потому и может быть

обвинено в реактивизации запрета и укреплении социального порядка. Такого же

анализа мы удостаиваем и первобытный праздник, будучи глубоко неспособны

представить себе что-либо кроме линии раздела и отделяемой сю области (по ту

или эту сторону): очередное следствие нашего основополагающего представления о

непрерывно-линейном порядке («верная норма», регулирующая нашу культуру, всегда

связана с целью, с конечным завершением). Первобытное празднество, как и

жертвоприношение, представляет собой не трансгрессию, а обращение, циклический

переворот — такая форма единственно способна действительно положить конец

разделу и запрету. Обратный же порядок, характеризуемый трансгрессией или же

«освобождением» вытесненных энергий, имеет результатом лишь навязчивое

повторение запрета. Таким образом, одна лишь обратимость, одна лишь цикличность

избыточны — трансгрессия же еще «недостаточна». «В сфере экономического любое

производство является лишь воспроизводством, в сфере же символического любое

воспроизводство является производством».

283

политической экономии, но и симметричное ему психическое зеркало вытеснения,

бессознательного и либидинальной экономики. По ту сторону всех этих зеркал —

или же в их осколках, как Пражский Студент в предсмертный миг обрел свой

реальный образ в осколках зеркала, — нам видно сегодня нечто другое:

фантастическое рассеяние тела, человеческого существа и богатства, ближайшим

предчувствием которого стал батаевский образ смерти.

СМЕРТЬ МОЯ ПОВСЮДУ, СМЕРТЬ МОЯ В МЕЧТАХ

СМЕРТЬ ТОЧЕЧНАЯ СМЕРТЬ БИОЛОГИЧЕСКАЯ

Необратимость биологической смерти, ее объективно-точечный характер представляет

собой современный научный факт. Она специфична для нашей культуры. Все другие

культуры утверждают, что смерть начинается еще до смерти, что жизнь продолжаетс

и после жизни, что жизнь невозможно отделить от смерти. Вопреки представлению,

согласно которому каждая из них образует предел другой, нужно пытатьс

разглядеть радикальную неопределенность жизни и смерти и невозможность их

обособить в символическом порядке. Смерть — это не крайний срок жизни, а ее

оттенок; или наоборот, жизнь есть оттенок смерти. В современном же нашем понятии

о смерти заложена совсем иная система представлений — о машине и ее

функционировании. Машина работает или не работает. Так же и биологическа

машина бывает жива или мертва. В символическом порядке не бывает такой

абстрактной бинарности. Даже и биология допускает, что организм начинает умирать

с самого своего рождения, но это еще не выходит за рамки функционального

понимания1. Совсем другое дело утверждать, что смерть сочленяется с жизнью,

взаи-

1 Любопытно, кстати, что для самой науки технически все труднее и труднее

констатировать смерть: сначала это была остановка сердца, потом прямая линия на

энцефалограмме, потом... что дальше? Это не просто объективный прогресс: здесь в

сердце самой науки вновь даст себя знать глубинная неопределенность,

неопределимость смерти в символическом плане.

285

мообменивается с нею, является ее апогеем, — ведь тогда абсурдным становитс

рассматривать жизнь как процесс, приходящий к своему крайнему сроку в смерти,

еще абсурднее — отождествлять смерть с недостатком или же упадком жизни. Тогда

ни у жизни, ни у смерти не может быть никакого конца; то есть смерть больше не

может быть точечной, конечно-определенной.

Мы всецело зависим от эволюционистской мысли, толкующей о движении от жизни к

смерти; такова иллюзия субъекта, которую совместно поддерживают биология и

метафизика (биология считает себя опровержением метафизики, на самом деле она

лишь ее продолжение). Между тем не существует даже самого субъекта, умирающего

в какой-то данный момент. Ближе к реальности будет сказать, что целые части

нашего «я» (нашего тела, вещей, языка) еще при жизни отмирают, претерпевают

работу скорби. Иным удается таким образом еще при жизни мало-помалу забыть о

себе — как в песне Брехта Бог забывает о юной утопленнице, плывущей по течению

реки:

Und es geschah, dass Gott sie allmahlich vergass,

zuerst das Gesicht, dann die Hande, und zuletzt das Haar...

И вышло так, что Бог постепенно забыл ее, сперва лицо, потом руки, и наконец

волосы...

Идентичность субъекта ежеминутно распадается, забывается Богом. Но такая смерть

не имеет ничего общего с биологической. На одном, биохимическом полюсе —

бесполые одноклеточные, которые не знают смерти, размножаясь делением (так и

генетический код не знает смерти — он передается неизменным, независимо от

судьбы своих индивидуальных носителей). На другом, символическом полюсе

смерть/небытие тоже не существует, жизнь и смерть здесь взаимообратимы.

И только в ничтожно узком пространстве индивидуального сознательного субъекта

смерть принимает необратимый характер. Собственно, это даже не событие, а миф,

переживаемый заранее. Для своей идентичности субъекту нужен миф о конце, так же

как и миф о начале. В действительности субъект никогда не есть нечто данное —

подобно лицу, рукам и волосам, да, пожалуй, и еще раньше них, он всегда уже

вдали, стремительно перераспределяется в бесконечном цикле, движимом смертью.

Эту повсюду присутствующую в жизни смерть необходимо обуздать, локализовать в

одной точке времени и места — в теле.

При биологической смерти смерть и тело не взаимовозносятся, а взаимопогашаются.

Биология в основе своей держится на дуализме души и тела. В известном смысле

этот дуализм и есть смерть, ведь

286