Часть 12.

Вычесть из жизни смерть — такова основополагающая операция экономики: жизнь

становится остатком, который в дальнейшем может трактоваться в операциональных

терминах исчисления и ценности. Как у Шамиссо в «Истории Петера Шлемиля» —

стоит Петеру потерять свою тень (вычесть из жизни смерть), и он становитс

богатым, могущественным капиталистом; договор с дьяволом — это как раз и есть

пакт политической экономии.

Восстановить в жизни смерть — такова основополагающая операция символического.

ОБМЕН СМЕРТИ ПРИ ПЕРВОБЫТНОМ СТРОЕ

У дикарей нет биологического понятия о смерти. Вернее, биологические факты как

таковые — смерть, рождение или болезнь, все, что идет от природы и что мы

считаем особенно закономерным и объективным, — просто не имеют для них смысла.

Для них это абсолютный хаос, потому что не может символически обмениваться, а

все, что не может символически обмениваться, составляет смертельную угрозу дл

группы1. Вокруг души и тела, подстерегая и живых и мертвых, бродят

непримиренные, неискупленные, враждебно-колдовские силы, энергии умерших и

энергии космоса, которые группа не сумела обуздать в ходе обмена.

Мы десоциализировали смерть, отнесли ее к сфере биоантропологических законов,

приписали ей иммунитет науки, автономию индивидуальной судьбы. Первобытные же

люди не останавливаются на физической материальности смерти, парализующей пас в

силу нашего доверия к ее «объективности». Они не «натурализовали» смерть, они

знают, что смерть (как и тело, как и любое природное событие) являетс

социальным отношением, что она определяется в социальном плане. В этом они

гораздо «материалистичнее» нас, поскольку для них настоящая материальность

смерти, как и настоящая материальность товара по Марксу, заключается в ее

форме, которая всегда представляет собой форму некоторого социального отношения.

На-

1 У нас же, наоборот, вес то, что обменивается символически, образует

смертельную угрозу для господствующего строя.

242

против, у нас все виды идеализма сходятся в иллюзорном представлении о

биологической материальности смерти: этот дискурс «реальности» фактически

является дискурсом воображаемого, первобытные же люди преодолевают его благодар

участию в деле символического.

Центральным моментом символической операции является инициация. Она нацелена не

на обуздание или «преодоление» смерти, а на ее социальное артикулирование. Так

описывает ее Р.Жолен в книге «Смерть у сара»: «коев» (молодых людей, проходящих

инициацию) «пожирают предки», и они «символически» умирают, чтобы затем

возродиться. Главное, не понимать это в нашем ущербном смысле, но в том смысле,

что их смерть становится предметом взаимного/антагонистического обмена между

предками и живущими и образует не разрыв, а социальное отношение между

партнерами — обмен встречными дарами, не менее интенсивный, чем при обмене

ценными вещами или женщинами; в этой непрестанной игре ответных реакций смерть

уже не может утвердиться как некая цель или инстанция. Преподнос

покойнику-родичу мясную котлетку, брат дарит ему свою жену, чтобы его оживить.

Мертвый включается в жизнь группы через еду. Однако обмен этот — взаимный.

Покойник тоже дарит свою жену — родовую землю — одному из своих живых родичей,

дабы ожить через уподобление ему и оживить его самого через уподобление себе.

Важнейшим моментом является умерщвление «коев» (посвящаемых) великими жрецами

«мо»: юношей пожирают предки, а затем земля рождает их вновь, подобно тому как

родила их мать. Будучи «убиты», посвящаемые попадают в руки своих

инициатических, «культурных» родителей, получая от них наставление, лечение и

воспитание (инициатическое рождение).

Инициация очевидным образом заключается в том, что на месте голого факта

устанавливается обмен: происходит переход от природной, случайной и необратимой

смерти к смерти даримой и получаемой, а значит и обратимой, «растворимой» в ходе

социального обмена. Одновременно исчезает и оппозиция рождения и смерти: они

также могут обмениваться под знаком символической обратимости. Инициация — тот

поворотный момент социального сцепления, та темная камера, где рождение и смерть

перестают быть крайними членами жизни и реинволюционируют друг в друга — не дл

какого-либо мистического слияния, а затем, чтобы, например, сделать из

посвящаемого подлинно социальное существо. Непосвященный ребенок родился лишь

биологически, у него еще есть только «реальные» отец и мать; чтобы стать

социальным существом, ему нужно пройти через символическое событие

инициатического рождения/смерти, обойти кругом всю жизнь и смерть и вступить в

символическую реальность обмена.

243

При инициатическом испытании не разыгрывается никакого второго рождения,

затмевающего собой смерть. Сам Жолен склоняется именно к такой интерпретации:

согласно ему, при инициации общество «заклинает» смерть или же «диалектически»

противопоставляет ей некий новоизобретенный элемент, который ее использует и

«преодолевает»: «К жизни и смерти как внешней данности люди прибавили

инициацию, посредством которой преодолевают смертельный хаос». Формула

одновременно и красивая и двусмысленная, ибо инициация не «прибавляется» к

другим элементам и не принимает сторону жизни против смерти, ради возрождени

(берегись всех тех, кто торжествует над смертью!). Инициация магически

обуздывает разрыв между рождением и смертью, а заодно и сопряженную с ним

судьбу, тяготеющую над разорванной жизнью. Ведь именно при таком разрыве она

принимает форму биологической необратимости, абсурдно-физической судьбы, именно

при таком разрыве жизнь оказывается заранее потеряна, поскольку обречена на

угасание вместе с телом. Отсюда идеализация одного из двух членов оппозиции —

рождения (дублируемого в воскресении) за счет другого — смерти. Но это лишь один

из наших глубоких предрассудков насчет «смысла жизни». Ведь рождение как

событие индивидуальное и необратимое столь же травматично, как и смерть.

Психоанализ формулирует это иначе: рождение и есть особого рода смерть. Да и

христианство своим обрядом крещения — коллективным священнодействием,

социальным актом — всегда стремилось именно поставить предел этому смертельному

событию рождения. Возникновение жизни — это своего рода преступление, если

только его не перенять и не искупить коллективным симулякром смерти. Жизнь

является самоценным благом только в плане исчислимых ценностей. В символическом

же плане жизнь, как и все остальное, является преступлением, если она

возникает односторонне, если ее не перенять и не уничтожить через дар и

возврат, если не «вернуть» ее смерти. Инициация как раз и отменяет это

преступление, разрешая отдельное событие рождения и смерти в едином социальном

акте обмена.

СИМВОЛИЧЕСКОЕ/РЕАЛЬНОЕ/ВООБРАЖАЕМОЕ

Символическое — это не понятие, не инстанция, не категория и не «структура», но

акт обмена и социальное отношение, кладущее конец реальному, разрешающее в себе

реальное, а заодно и оппозицию реального и воображаемого.

Акт инициации противоположен нашему принципу реальности. Он показывает, что

реальность рождения возникает лишь в резуль-

244

тате разделения рождения и смерти. Что и сама реальность жизни тоже возникает

лишь в результате разобщения жизни и смерти. Таким образом, эффект реальности в

обоих случаях — это лишь структурный эффект разобщения двух элементов, а наш

пресловутый принцип реальности, со всеми своими нормативно-репрессивными

импликациями, — это лишь распространение такого дизъюнктивного кода на все

уровни. Реальность природы, ее «объективность» и «материальность» возникают

лишь в результате разделения человека и природы — тела и не-тела, как сказал бы

Октавио Пас. Да и сама реальность тела, его материальный статус, возникают в

результате выделения духовного начала, дискриминации души и тела и т.д.

Символическое как раз и ликвидирует этот код дизъюнкции и разделенность

элементов. Это утопия, ликвидирующая раздельные топики души и тела, человека и

природы, реального и не-реалъного, рождения и смерти. При символической операции

оба элемента оппозиции теряют свой принцип реальности1. А этот принцип

реальности — просто воображаемое противоположного члена оппозиции. При делении

человека/природы природа (объективно-материальная) — это просто воображаемое

концептуализированного таким образом человека. При половом делении

мужского/женского — произвольно-структурном различии, на котором зиждетс

сексуальный принцип «реальности» (и подавления), — определяемая таким образом

«женщина» есть просто воображаемое мужчины. Каждый член дизъюнкции исключает

другой, и тот становится его воображаемым.

1 Так, в плане символического нет различия между живыми и мертвыми. У мертвых —

просто иной статус, поэтому здесь требуются некоторые ритуальные меры

предосторожности. Однако зримое и незримое взаимно не исключают друг друга, это

два возможных состояния личности. Смерть — это особый аспект жизни. Канак,

попавший в Сидней и поначалу ошеломленный таким скоплением людей, быстро

объясняет его себе тем, что в этих краях мертвые ходят среди живых, а тут уже

нет ничего странного. У канаков «Do Kamo» (М.Ленар, «Do Kamo») значит «кто жив»,

и в эту категорию может войти что угодно. Здесь опять-таки живое/ неживое —

просто различительная оппозиция, которую создаем только мы одни, основывая на

ней свою «науку» и насильственную операциональность. Наука, техника,

производство предполагают отрыв живого от неживого при преобладании неживого, на

чем единственно и зиждутся наука и ее точность (ср. Ж.Моно, «Случайность и

необходимость»). «Реальность» науки и техники — это опять-таки реальность

разделения живого и мертвого. В эту разобщенность вписывается и сама целева

установка науки как влечения к смерти (желания знать): в этом плане объекты

бывают только мертвыми, то есть водворенными в инертно-безразличную

объективность, как были в нее водворены прежде всего смерть и мертвые.

В противоположность этому первобытные люди вовсе не предаются, как это любят

говорить, «анимизму», то есть идеализму живого, магии иррациональных сил; они не

отдают предпочтения ни тому ни другому началу, по тон простой причине что не

проводят раздела между ними.

245

Так же и с жизнью и смертью в нашей современной системе: за «реальность» этой

жизни, за ее переживание как позитивной ценности мы расплачиваемся постоянным

фантазмом смерти. Для нас, определенных при этом как живые, смерть и являетс

нашим воображаемым1. А архетипом всех дизъюнкций, на которых зиждутс

различные структуры реального (это вовсе не абстракция: это разделяет

обучающего и обучаемого, утверждая знание как принцип реальности их отношений, —

и так далее во всех известных нам социальных отношениях), являетс

фундаментальная дизъюнкция жизни и смерти. Поэтому и в любой сфере «реальности»

каждый из разделенных элементов, воображаемое которого образует другой элемент,

одержим этим вторым элементом как своей смертью.

Так и во всех случаях символическое ликвидирует взаимную завороженность

реального и воображаемого, фантазматическую самозамкнутость, которую описывает

психоанализ и в которой он сам же замыкается, поскольку в нем тоже с помощью

ряда масштабных дизъюнкций (первичные/вторичные процессы, БСЗ/СЗ и т.д.)

устанавливается принцип психической реальности БСЗ, неотделимый от его принципа

психоаналитической реальности (БСЗ — как принцип реальности психоанализа! ), —

то есть символическое неизбежно ликвидирует также и психоанализ2.

НЕПРЕЛОЖНОСТЬ ОБМЕНА

Реальное событие смерти принадлежит воображаемому. Где воображаемое создает

символический хаос, там инициация восстанавлива-

1 То же правило действует и в политической сфере. Так, народы третьего мира

(арабы, негры, индейцы) играют роль воображаемого западной цивилизации (и как

объекты/пособники расизма, и как основа для революционных упований). И наоборот,

наш индустриально-технологический Запад образует их воображаемое, то, о чем они

мечтают в своей отторгнутости. На этом и зиждется реальность мирового

господства.

2 Разумеется, в психоанализе (лакановском) реальное уже не задается ни как

субстанция, ни как позитивная референция; это навсегда утраченный объект,

который невозможно найти и о котором, в пределе, нечего и сказать. Такое

реальное, понятое как отсутствие, включенное в сетку «символического порядка»,

сохраняет зато всю прелесть игры в прятки с означающим, обрисовывающим его

контуры. Превращаясь из репрезентации в след, инстанция реального исчезает — но

все-таки не до конца. В этом вся разница между бессознательной топикой и

утопией. Утопия ликвидирует реальное, даже реальное как отсутствие или нехватку.

У Лакана, во всяком случае, нет идеалистической путаницы Леви-Стросса. Согласно

последнему (в «Структурной антропологии»), «функция символической вселенной —

разрешать в идеальном плане то, что в плане реальном переживается как

противоречие». Символическое предстает здесь (а отсюда недалеко и до само-

246

ет символический порядок. То же самое осуществляет и запрет инцеста в области

родственных связей: на реальное, природное, «асоциальное» событие биологического

родства группа отвечает системой брачных союзов и обмена женщинами. Главное,

чтобы все (в одном случае женщины, в другом рождение и смерть) было доступно

для обмена, то есть попадало в юрисдикцию группы. В этом смысле запрет инцеста

находится в солидарном и дополнительном отношении к инициации. В одном случае

посвящаемые юноши циркулируют между живыми-взрослыми и мертвецами-предками — их

дарят и возвращают, и тем самым они получают символическое признание. В другом

случае циркулируют женщины: они также достигают настоящего социального статуса

лишь после того, как их отдадут и возьмут замуж, а не будут больше держать у

отца или братьев для их собственных нужд. «Кто ничего не дает, хотя бы свою дочь

или сестру, — тот мертв»3.

Запрет инцеста лежит в основе брачных союзов между живыми. Инициация лежит в

основе союза между живыми и мертвыми. Таков фундаментальный факт, который

отделяет нас от первобытных людей: у них обмен не прекращается вместе с жизнью.

Символический обмен не знает остановки, ни между живыми, ни с мертвыми (а равно

и с камнями или зверями). Это непреложный закон: обязательность и взаимность

обмена абсолютно непреодолимы. От этого никому не уйти под страхом смерти — с

кем бы и с чем бы он ни имел дело. Собственно, смерть именно и есть изъятие из

цикла символических обменов (Марсель Мосс, «Социология и антропология», стать

«Физическое воздействие на индивида коллективно внушенной мысли о смерти»)4.

Однако можно сказать, что это и не отделяет нас от первобытных людей и что у

нас все точно так же. Закон символического

го опошленного его понимания) как своего рода идеальная функция компенсации,

медиации между отдельными друг от друга реальным и идеальным. Фактически

символическое просто принижается до воображаемого.

3 И наоборот, женщина, которую нельзя отдать, тоже умирает или же оказываетс

перед необходимостью продавать себя. В этом корни проституции как остатка в

процессе обмена/дара и как первой формы экономического обмена. Хот

первоначально, в архаическом контексте, плата блуднице и является «жертвенной

платой», все же с нее открывается возможность иного типа обмена.

4 Ср. также «Do Kamo» М.Ленара: «Нет никакого представления о смерти как

уничтожении. Канаки не смешивают смерть с небытием. Пожалуй, у них и можно найти

понятие, близкое к понятию небытия, — «seri». Им обозначается ситуация человека

околдованного или проклятого, оставленного своими прсдка-ми-bao, человека

пропащего, асоциального. Он и сам ощущает себя несуществующим и по-настоящему

страдает от своего распада. Для него небытие — это самое большее социальна

отверженность и никак не связано с представлениями канаков о смерти».

247

обмена ни на йоту не изменился за время господства политической экономии: мы

продолжаем вести обмен с мертвыми, даже и отрицая и изгоняя их прочь, — просто

за разрыв символических обменов с ними мы постоянно платим своей собственной

смертью и смертельной тревогой. По сути дела, так же обстоит и с неодушевленной

природой и с животными. Только абсурдная теория свободы может утверждать, будто

мы с ними в расчете, — в действительности наш долг остается всеобщим и

неизбывным, мы непрерывно продолжаем «расплачиваться» за всю ту «свободу»,

которую себе забрали. Грандиозное прение всех этих разоблаченных нами взаимных

обязательств — таково, собственно, и есть бессознательное. Для его понимани

нет никакой нужды в либидо, желании, энергетике и судьбе влечений. БСЗ

социально в том смысле, что состоит из всего социально или символически

недообмененного. Так и со смертью: она обменивается тем или иным способом — в

лучшем случае именно обменивается в ходе социального ритуала, как у первобытных

людей, а в худшем случае искупается индивидуальной работой скорби.

Бессознательное всецело заключается в отклонении смерти от символического

процесса (обмен, ритуал) к экономическому (искупление, работа, долг,

индивидуальность). Отсюда и существенная разница в наслаждении: мы торгуемся с

мертвыми под знаком меланхолии, первобытные же люди живут с мертвыми в форме

ритуала и праздника.

БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ И ПЕРВОБЫТНЫЙ СТРОЙ

Эта взаимность отношений между жизнью и смертью, когда они обмениваются в рамках

социального цикла, а не выкраиваются порознь по схеме биологической линейности

или же фантазматического повторения, это разрешение запрета, разделяющего живых

и мертвых и столь резко бьющего по живым, — все это ставит под вопрос самую

гипотезу о бессознательном.

«Жениться на матери», «убить отца» — что все это значит? — спрашивает Э.Ортиг в

«Африканском Эдипе». «Глагол «жениться» в обоих контекстах имеет различный

смысл, различное социально-психологическое содержание. Да и глагол «убить», на

первый взгляд столь понятный, — уверены ли мы, что он не таит для нас

неожиданностей? Что же такое «мертвый отец» в стране, где предки столь близки к

живым?.. Вся система здесь иная и требует от нас заново рассмотреть смысл

каждого своего элемента.

В обществе, подчиненном закону предка, у индивида нет никакой возможности убить

отца, который всегда уже мертв и по-прежнему жив в обычаях Древних... Взять на

себя смерть отца или индиви-

248

дуализировать свое нравственное сознание, сократив отцовский авторитет до

авторитета простого смертного, которого можно заменить другой личностью и

отделить от алтаря предков и от «обычая», — это означало бы выход из группы,

подрыв самых основ родоплеменного общества.

Когда мы говорим об изживании эдипова комплекса, то имеем в виду некоторую

индивидуально переживаемую драму. А что с пей будет в родоплеменном обществе,

где религия «плодородия» и «предков» открыто кладет в основу коллективного

предания то, что у нас юный Эдип обречен переживать в своих личных фантазмах?»

Действительно, «символическая функция» в первобытных обществах строится не на

законе Отца и индивидуально-психическом принципе реальности, а на принципе

изначально коллективном, на коллективном процессе обменов. Мы видели, как при

инициации, в ходе социального процесса разрешаются биологические фигуры родства,

уступая место символическим фигурам инициатических родителей, отсылающих к

социуму, то есть ко всем отцам и матерям клана, а в пределе и к его мертвым

отцам-предкам и к его матери-земле. Инстанция Отца здесь не появляется,

разрешаясь в коллективе братьев-соперников (посвященных). «Агрессивность

смещается по горизонтали, как соперничество между братьями, сверхкомпенсируемое

сильнейшей солидарностью» (Ортиг), — почему же «смещается»? А разве «нормально»

она должна была направляться на Отца? Принципу Эдипа, который соответствует

негативному аспекту запрета на инцест (запрету на мать, налагаемому отцом),

противостоит в позитивном плане принцип обмена сестер между братьями — в центре

всего механизма здесь сестра, а не мать, и вся игра социальных обменов

происходит на уровне братьев и сестер. То есть это не десоциализированный

эдиповский треугольник, не замкнутая семейная структура, санкционированна

запретом и господствующим Словом Отца, а принцип обмена между равными, на основе

вызова и взаимности, — автономный принцип социальной организации. «Понятие дара

возникает внутри одной возрастной группы, в обстановке равенства. Когда ребенок

в детской чем-то поступается ради другого ребенка, то это явление иного порядка,

чем расставание с матерью».

Таким образом, все свидетельствует здесь о социальном принципе обмена, в

противоположность психическому принципу запрета. Все свидетельствует о

символическом процессе, в противоположность процессу бессознательному. При

первобытном строе, где все распределяется и разрешается социально, нигде не

возникает биологическая триада семьи, психически сверхдетерминированная,

дублируемая в психике узлом фантазмов и вдобавок увенчанная четвертым, чисто

249

«символическим» элементом — фаллосом, «совершенно необходимым, чтобы вывести

отношение на уровень речи и сделать его законом взаимопризнания между

субъектами». Действительно, именно здесь для нас (по крайней мере, в

психоаналитической теории) записано имя Отца, означающее Закона, который

единственно дает доступ к обмену. Слово Отца — это фокус, защищающий от

смертельного слияния, от растворения в желании матери. Без фаллоса нет и

спасения. Никуда не деться от этого Закона, от блокирующей субъекта

символической инстанции, благодаря которой и осуществляется основа всего

бессознательного — первичное вытеснение, и которая тем самым дает субъекту

доступ к его собственному желанию. Без этой инстанции, регулирующей обмены, без

этого фаллического опосредования субъект не способен к вытеснению, не имеет

доступа даже к символическому и впадает в психоз.

Вот почему иногда утверждали, что первобытные общества — это общества

«психотические»: потому что на самом деле они и не ведают действия этого Закона

и вытекающей из него структуры вытеснения и бессознательного. Для нас-то это

просто жестокое средство списать их с диагнозом тихого помешательства (если

только не учитывать, как это начинают делать сами западные психоаналитики, что

психоз может скрывать в себе и более радикальный смысл, более радикальную

символичность, нежели мы могли разглядеть до сих пор под эгидой психоанализа).

Да, эти общества имеют доступ к символическому1. Нет, они не имеют к нему

доступа через незыблемый Закон, чьи контуры совпадают с очертаниями самого

общественного порядка, порядка Отца, Вождя, Означающего и Власти. Символическое

у них не является инстанцией, доступ к которой регулируется посредством Фаллоса

— фигуры, метонимически олицетворяющей в себе вообще все фигуры Закона.

Символическое — это сам цикл обменов, дарения и отдаривания, порядок,

рождающийся из самой этой обратимости и неподвластный юрисдикции двух инстанций

— вытесненно-психической и трансцендентно-социальной2.

Когда происходит обмен отцов, даримых, получаемых и передаваемых из поколения в

поколение посвященных в форме уже мертвых и по-прежнему живых предков

(биологический же отец не под-

1 В этом они гораздо менее психотичны, чем наше, современное общество, за

которым любезно сохраняют эпитет «невротическое» и которое по нашему же

собственному определению постепенно становится «психотическим», то есть

полностью утрачивает доступ к символическому.

2 Ведь в «первобытных обществах» не существует и само «социальное». Сегодн

термин «первобытные» больше не применяется к ним, но следовало бы оставить и не

менее этноцентрический термин «общество».

250

лежит обмену, можно лишь самому запять его место, и его символическая фигура,

его слово тоже неизменны и необменны, это слово без ответа); когда мать даетс

человеку отцами (это земля предков, вокруг которой вновь и вновь развертываетс

игра инициации), принимается и передается другим (это относится и к языку

племени — тайному языку, к которому допускают посвященного) — тогда все, и

отец, и мать, и слово, перестают быть непроницаемо-фатальными инстанциями или

даже позициями в управляемой запретом структуре; так и смерть и рождение в

символическом сверхсобытии инициации перестают быть фатальными событиями,

теряют свой статус необходимости и закона.

Говоря об обществе без вытеснения и бессознательного, не следует искать в нем

какую-либо чудесную невинность, где свободно бродят потоки «желания» и без

запретов актуализуются «первичные процессы», — этакий порядок развытеснения,

идеализм желания и либидо, витающий в воображении теоретиков

фрейдо-райхианского, фрейдо-марксистского и даже шизо-номадического толка. Это

фантазм желания и бессознательного, «освобожденного» посредством натурализации

(и машинизации), — фантазм «свободы», который сегодня сместился из сферы

рациональной мысли в сферу иррационально-инстинктивного,

«первично»-бессознательного, но так и не перестал быть буржуазной проблематикой

(а именно картезианско-кантианской проблематикой необходимости и свободы).

Оспорить теорию бессознательного — значит оспорить и теорию Желания, которое

представляет собой, в масштабе всей нашей цивилизации, негативный фантазм

определенного порядка рациональности. В этом смысле Желание вполне вписываетс

в наше царство запрета, его мечтаемая материальность вписывается в наше

воображаемое. И при эдиповском психоанализе диалектики желания и запрета, и при

анти-эдиповском восхвалении инстинктивной производительности желания оно

фантазматически сулит открыть какую-то дикую природность, объективную энергию

влечений, освободительную и подлежащую освобождению; в подвижном поле революций

такая сила желания оказывается прямой наследницей старой доброй рабочей силы.

Как известно, эффект силы — это всегда эффект вытеснения, эффект реальности

всегда относится к порядку воображаемого. Вслед за «Зеркалом Производства» впору

писать «Зеркало Желания».

Пример: первобытный каннибализм. Его проблема якобы заключается не в еде как

таковой, а в «оральном влечении» к пожиранию, каковое подвергается у нас

фундаментальному запрету — чуть ли не самому фундаментальному из всех, — тогда

как первобытные люди наивно нарушают этот запрет и осуществляют свое «желание»

251

без всяких околичностей. Постулат: каждому человеку хочется пожирать себе

подобных, и когда это поневоле пришлось содеять команде регбистов-католиков

после авиакатастрофы в Андских Кордильерах, то все восхитились таким

божественным проявлением глубоко вытесненной, как полагали, природы. Сам папа

римский благословил и оправдал его, пусть и не как пример для подражания; стало

быть, это все-таки не абсолютное преступление — а почему? только исходя из

природы, чье либидиналъное сакральное (бессознательно-психоаналитическое)

победно конкурирует сегодня с сакральным божественным, религиозным? Однако

каннибалы вовсе не притязают жить в природном состоянии или же согласно своим

желаниям, каннибализм для них просто стремление жить в обществе. Наиболее

интересный случай — когда они едят своих собственных мертвецов. Они это делают

не по житейской необходимости и не потому, что больше ни во что их не ставят, —

наоборот, имеется в виду воздать им почести, дабы, оставшись в биологической

власти тления, они не оказались вне социального, порядка и не стали преследовать

группу. Такое пожирание есть социальный, символический акт, направленный на

поддержание сети связей с пожираемым мертвецом или врагом; как известно, в обоих

случаях это всегда по-своему достойный человек, кого попало не пожирают, это

всегда знак почтения, сакрализации. Это мы презираем то, что едим, можем есть

только презренное, то есть мертвечину, неодушевленное животное или растение,

обреченное на чисто биологическое усвоение; соответственно и антропофагию мы

мыслим как нечто презренное — в силу своего презрения к тому, что мы едим, к

самому акту еды и, в конечном счете, к своему телу. У первобытных людей в

пожирании нет активной и пассивной стороны, нет абстрактного разделения между

едящим и едомым. Здесь действует дуальная логика чести и взаимности, что-то

вроде вызова и дуэли, на которой в принципе может победить и поедаемый (отсюда

сложные ритуалы умилостивления пищи), — это ни в коем случае не механическа

операция поглощения1. Это даже не поглощение «жизненных сил», как обычно

утверждают этнологи вслед за туземцами, бесхитростно заменяя пищевой

функционализм функционализмом магическим (психоаналитики же — психическим

функционализмом влечений). Пожирание себе подобного — это не акт пропитания, но

и не преобразование маны в интересах поедающего — это социальный акт, в котором

выходит на поверхность обще-групповой процесс обмена веществ. Это ни исполнение

желания, ни

1 Ср. сцену каннибализма у Жана де Лери («Индейцы в эпоху Возрождения»).

252

усвоение чего-либо — напротив, это акт траты, уничтожения плоти и ее превращени

в символическое отношение, преобразования мертвого тела в социальный обмен. То

же самое происходит и при евхаристии, но в форме абстрактного священнодействи

и в рамках общей эквивалентности хлеба и вина. Уничтожаемая при этом проклята

доля уже значительно сублимирована и евангелизирована.

Так же и убийство имеет иной смысл, чем у нас. Ритуальное убиение царя не имеет

ничего общего с «психоаналитическим» убийством отца. Его целью является не

просто искупить смертью царские привилегии, по и опять-таки удержать в потоке

обменов, в подвижных взаимосвязях группы то, что могло бы накопиться и

зафиксироваться в личности царя (статус, богатство, жены, власть). Такой

нежелательный исход предотвращается его смертью. Это и есть сущность и функци

жертвоприношения: обращение в дым того, что грозит выпасть из символического

контроля группы и отяготить ее своим мертвым грузом. Следовательно, царя нужно

(время от времени) убивать, а вместе с ним и закон и «фаллос», начинающий

заправлять общественной жизнью. Таким образом, убийство царя берет свое начало

не в бессознательном и не в фигуре отца — напротив, это наше бессознательное со

всеми его перипетиями вытекает из утраты жертвенных механизмов. Мы уже не можем

помыслить убийство иначе как в рамках закрытой экономики, как фантазматическое

убийство отца, то есть как итог вытеснения и закона, как исполнение желания и

сведение счетов. Игра идет вокруг фаллоса, и фаллическая перипетия захвата

власти включается в нее в процессе вытеснения, вместе со смертью отца. Такова

сильно упрощенная интерпретация смерти и убийства как вытесненной агрессии, как

насилия, эквивалентного насильственному вытеснению. При первобытном же строе

убийство — это ни насилие, ни acting-out1 бессознательного, а потому убивающие

царя не получают в виде прибытка ни власти, ни чувства вины, как во фрейдовском

мифе. И сам царь тоже не претерпевает, а дарует свою смерть, отдает ее в обмен,

и она бывает отмечена праздником, тогда как фантазматическая смерть отца

переживается с чувствами вины и тревоги.

Таким образом, убийство и поедание имеют здесь не тот же самый смысл, что у нас:

они не являются следствием смертоубийственного влечения, орального садизма или

же структуры вытеснения, единственно сообщающей им наш нынешний смысл. Это

социальные акты, всецело соответствующие механизму символической обязанности.

Помимо про-

1 «Отыгрывание», импульсивный акт (англ.; психоаналитич. термин). — Прим.

перев.

253

чего, они никогда не обладают односторонней направленностью, всегда характерной

для выражения агрессии, которая лежит в основе нашей культуры: бессознательное и

его фантазмы (а равно их психоаналитическая теория) предполагают дизъюнктивную

схему «убивать есть — я убиваю я ем — тебя убивают тебя едят» и вытеснение

амбивалентности, а ее восстановление тем или иным образом в ходе символического

процесса кладет конец и власти бессознательного.

убивать обладать пожирать — все наше индивидуальное бессознательное

организуется вокруг этих элементов и их фантазмов, под знаком вытеснения.

дарить отдавать обменивать — у первобытных людей все разыгрывается в ходе

открытого коллективного обмена вокруг этих элементов, в ритуалах и мифах, на

которые они опираются.

В каждом из «глаголов» бессознательного предполагаются характерные дл

психоанализа разрыв, разлом, раздел, разгул чувства вины, разыгрывание и

повторение запрета. Напротив того, в «глаголах» символического предполагаютс

обратимость, бесконечные циклические взаимопереходы.

Но главное, радикальное отличие заключается в автономизации психической сферы:

инстанция психики и бесознательного появляется у пас лишь в результате

вытеснения того, что в первобытных обществах коллективно разыгрывается. Таким

образом, ритуал по всем статьям отличен от фантазма, миф — от бессознательного.

Любые аналогии между ними, которыми увлеченно занимаются антропология и

психоанализ, представляют собой глубочайшую мистификацию.

В психоанализе первобытные общества подвергаются искажению того же порядка,

только с обратным знаком, что при анализе марксистском.

I. По мнению антропомарксистов, в такого рода обществах точно так же

присутствует и играет детерминирующую роль инстанция экономики, просто в них она

носит скрытый, латентный характер, а у пас — явный; это отличие признаетс

второстепенным, аналитик на нем не задерживается и с легкостью приступает к

своему материалистическому дискурсу.

II. По мнению антропопсихоаналитиков, в такого рода обществах точно так же

присутствует и играет детерминирующую роль инстанция бессознательного, просто в

них она носит явный, экстериоризированный характер, а у пас —

латентно-вытесненный; это отличие не затрагивает главного, и аналитик не

моргнув глазом продолжает свой дискурс в терминах бессознательного.

С обеих сторон равно недооценивается ничтожное на первый взгляд отличие:

применяя к первобытным и к нашим общественным

254

формациям одну и ту же структуру (экономику или бессознательное), мы вынуждены

переходить либо от явного к скрытому, либо наоборот. Одна лишь паша метафизика

способна пренебрегать этой деталью, в иллюзорном убеждении, что содержание,

мол, остается неизменным. Но это совершенно неверно: когда экономика «прячется»

за другими структурами, то она просто перестает существовать — ничего не

объясняет и ничего из себя не представляет. И обратно, когда бессознательное

«объявляется», становится явной и артикулированной структурой, то это вовсе

никакое не бессознательное — психические структуры и процессы, основанные на

вытеснении, уже не имеют смысла при такой ритуальной, а не психической

организации, где знаки получают открытое разрешение. При переходе от латентного

к явному и от явного к латентному все меняется1. Необходимо поэтому все

пересмотреть в зависимости от этого сдвига — вопреки марксизму и психоанализу,

которые его недооценивают.

Тогда и окажется, что невозможность выделить, специфицировать экономическое —

это и есть символическое. И что возможность открыто манифестировать нечто якобы

бессознательное, но тем самым перестающее таковым быть, — это тоже

символическое.

ДВОЙНИК И РАЗДВОЕНИЕ

Фигура двойника, тесно связанная с фигурами смерти и магии, концентрирует в себе

всю проблематику психологической или психоаналитической интерпретации.

Двойник из первобытных верований — тень, призрак, отражение, образ, еще почти

видимый материальный дух — обычно считается грубым прообразом души и сознания,

занимающим свое место в процессе все большей сублимациии и духовного

«очеловечения» (по Тейяру де Шардену), апогеем которого становится единственный

Бог и универсальная мораль. На самом деле единственный Бог во всем соответствует

форме единообразной политической власти, и ни в чем — первобытным богам. Так же

и душа и сознание во всем соответствуют принципу унификации субъекта, и ни в

чем — первобытному двойнику. Как раз напротив, исторически возникновение «души»

кладет конец широкомасштабному обмену с духами и двойниками, приводя к

появлению новой, дьявольской фигуры двойника, постоянно проступающей сквозь

разум западной цивилизации и опять-таки во всем соответствующей новоевропейской

фигуре отчуждения и ни в чем — первобытному двойнику. Взаимоналожение этих двух

1 См. на этот счет: René Girard, La violence et le sacré, p. 166—169.

255

фигур в духе сознательной или бессознательной психологии является неправомерной

подменой.

Между первобытным человеком и его двойником нет отношения зеркального отражени

или абстракции, как между субъектом и его духовным (душой) или же

морально-психологическим началом (сознанием). Нигде не возникает здесь

неделимый знаменатель — отношение идеальной эквивалентности, структурирующее дл

нас субъекта даже в его раздвоенности. Двойник не является и фантастическим

излучением субъекта, архаическим пришельцем из глубин бессознательного и

чувства вины (мы еще вернемся к этому). Двойник, как и мертвец (мертвец — это

двойник живого, а двойник — живой и интимно близкий образ смерти), являетс

партнером, с которым у первобытного человека есть конкретно-личностное

отношение, отношение амбивалентное (порой счастливое, порой нет), как бы зримый

обмен (словесный, жестуальный или ритуальный) с незримой частью себя самого, и

здесь невозможно говорить об отчуждении. Действительно, субъект бывает отчужден

(как это происходит с нами) лишь тогда, когда он интериоризирует в себе некую

абстрактную инстанцию, пришедшую из потустороннего мира, как сказал бы Ницше, —

психологическую («я» и «я-идеал»), религиозную (Бог и душа), моральную (совесть

и закон), — инстанцию, непримиримо подчиняющую себе все остальное. Таким

образом, исторически отчуждение начинается при интериоризации Господина

отпущенным рабом: пока сохраняется дуальное отношение господина и раба,

отчуждения нет.

Первобытный человек поддерживает дуальное, а не отчужденное отношение со своим

двойником. Он может реально (что навсегда заповедано нам) общаться со своей

тенью — реальной, неметафорической тенью, — как с чем-то оригинальным и живым,

может с ней разговаривать, защищать ее, добиваться ее расположения; она его

покровительница или его враг — отнюдь не отражение тела-«оригинала», а

полноправная тень, а потому и не «отчужденная» часть субъекта, а одна из фигур

обмена. Собственно, с этим и имеют дело поэты, когда обращаются к своему

собственному телу или же к словам языка. Разговор со своим телом или же с

языком в дуальном режиме, без разделения на активное и пассивное начало (тело

говорит со мной, язык говорит со мной), обособление каждого фрагмента тела или

языка как автономного живого существа, способного спрашивать и отвечать, — это

конец разделенности и раздвоенности, которая есть не что иное, как покорна

эквивалентность каждой части тела принципу субъекта, каждого фрагмента речи —

языковому коду.

Итак, статус двойника в первобытном обществе (а равно и статус духов и богов,

так как они тоже представляют собой реальные,

256

живые и отличные от людей иные существа, а не какую-либо идеализированную

сущность) противоположен нашему отчуждению: здесь человек преумножается в

несчетное множество иных, живых как и он сам, в то время как унифицированный,

индивидуированный субъект может сталкиваться только сам с собой в отчуждении и

смерти.

При интериоризации души и совести (принципа самоидентичности и

самоэквивалентности) субъект подвергается настоящему заточению, сходному с

заточением безумцев, которое описал Фуко для XVII века. Тогда-то и теряетс

первобытное представление о двойнике в смысле непрерывности и обмена и

возникает беспокойная боязнь двойника как разрыва субъекта в безумии и смерти.

«Кто видит двойника, тот видит свою смерть». Двойник становится вампиром,

мстителем, неприкаянной душой — прообразом смерти субъекта, преследующим его

уже при жизни. Таков Двойник Достоевского, или же Петер Шлемиль, человек,

потерявший свою тень; эту его тень все время истолковывали как метафору души,

совести, родной земли и т.д. — неизлечимый идеализм: повесть о Шлемиле гораздо

более поразительна, если читать ее без всяких метафор. Мы все потеряли свою

реальную тень, свою тень от солнца, ибо она для нас больше не существует, мы с

ней больше не разговариваем, а вместе с нею нас оставило и наше тело — утратить

свою тень значит забыть и свое тело. И па-оборот, когда тень вырастает в

самостоятельную силу, как зеркальное отражение в «Пражском студенте», то это

козни Дьявола и следствие безумия, эта тень хочет пожрать потерявшего ее

субъекта, это тень-убийца, образ всех отброшенных и забытых нами мертвых,

которые, вполне естественно, никогда не примиряются с тем, что для живых они не

существуют.

Вся паша культура полна этой неотвязной боязнью отделившегося двойника,

наиболее тонкую форму которой дает Фрейд в статье «Das Unheimliche»

(«Беспокояще-чуждое» или «Беспокояще-близкое»), — она проявляется в тревоге от

самых привычных вещей, вызывающих наиболее интенсивное (так как простейшее по

форме) головокружение от разделенности. Действительно, в какой-то миг самые

близкие нам вещи, как бы слившиеся с нашим телом, да и само тело, голос,

отражение впадают в состояние разделенности — в силу того что мы приняли в себ

принцип идеальной субъективности, то есть душу (или любую другую эквивалентную

инстанцию или абстракцию). Она и убивает все множество двойников и духов,

отбрасывает призраков и привидения за кулисы бессознательного фольклора,

наподобие античных богов, превращенных христианством в демонов — verteufelt.

Она же их и психологизирует — такова высшая уловка спиритуализма. В самом деле,

предельную форму Verteufelung'a, демоничес-

257

кого извращения и изведения первобытных двойников, образует их толкование в

понятиях архаической веры в духов. Проецирование чувства вины от

фантазматического убийства иного существа (близкого родственника), связанного с

магическим всевластием мысли (Allmacht der Gedanken), проявление вытесненного и

т.д. по Фрейду: «Анализ случаев жуткого вернул нас к старому анимистическому

миропониманию, которое отличает заполнение мира человекоподобными духами,

нарциссическая переоценка собственных душевных процессов, всевластие мысли и

основанная на этом техника магии, придание тщательно иерархизированных

магических сил посторонним людям и вещам (мана), как и всем образам, с помощью

которых неограниченный нарциссизм того периода развития защищается от очевидных

возражений реальности. Видимо, все мы в своем индивидуальном развитии пережили

фазу, соответствующую этому анимизму первобытных народов, никто из нас не

миновал ее, не сохранив способных к проявлению остатков и следов, а все, что нам

сегодня кажется «жутким», затрагивает эти остатки анимистической душевной

деятельности или побуждает их к проявлению» («Das Unheimliche»)1.

И вот эту-то психологию, нашу собственную глубинную инстанцию, наш собственный

потусторонний мир — всевластие мысли, магический нарциссизм, страх мертвых2,

первобытный анимизм или психизм — мы пытаемся теперь потихоньку всучить дикарям,

чтобы затем интегрировать их у себя как «архаические пережитки». Фрейд сам не

знал, как удачно выразился, говоря о «нарциссической переоценке собственных

душевных процессов». Но если уж кто и пере-

1 Ср.: З.Фрейд, Художник и фантазирование, М., Республика, 1995, с. 275. — Прим.

перев.

2 Так поступает и Р.Жолен, толкуя о первобытной боязни мертвых: «Приписыва

силам смерти антиобщественные намерения, сара просто логически продолжают как

широко распространенные наблюдения, так и данные бессознательного». Нет ни

малейшей уверенности, что «данные» бессознательного имеют к этому хоть какое-то

отношение. Незримое присутствие и негативность сил смерти прекрасно объясняютс

как угрожающая инстанция неприкаянных сил — с того момента, когда эти силы

выходят из-под влияния группы, из ее обменных процессов. Действительно, «мертвый

мстит за себя». Но во враждебном двойнике или мертвеце воплощается просто

неудача попыток группы сохранить свою технику символического обмена, попыток

путем соответствующего ритуала вобрать в себя «природу», ускользающую от нее

вместе со смертью и кристаллизующуюся в виде пагубной инстанции — каковая,

впрочем, вовсе не прерывает сношений с группой, а просто осуществляет их в форме

преследований (для нас ту же роль играет мертвый труд, замороженный в постоянном

капитале). Это не имеет ничего общего с какой-либо проекцией «сверх-я» или с

каким-либо бессознательным механизмом, восходящим к глубинным родовым корням...

258

оценивает свои психические процессы, так это сам Фрейд и вся паша

психологистская культура (мы даже переносим теорию этих процессов, вместе со

своей моралью и техникой, в сердце всех человеческих культур). Власть

психологического дискурса над любыми символическими практиками (включая как

более явные практики дикарей — смерть, двойничество, магию, — так и наши

нынешние практики) еще опаснее, чем власть экономического дискурса; она того же

порядка, что и репрессивная власть души или совести над любыми символическими

возможностями тела. Перетолкование символического в психоанализе есть акт

редукции. Поскольку мы живем в режиме бессознательного (только в самом ли деле

это так? не есть ли это наш собственный миф, обозначающий вытеснение, но и сам в

нем участвующий, — вытесненная мысль о вытеснении?), то считаем себя вправе

распространять полномочия этой психической истории (а в других случаях — просто

истории) на все возможные типы организации. Бессознательное и вообще порядок

психики становятся неминуемой инстанцией, дающей право первой ночи в отношении

всех прежних индивидуальных и социальных образований. Ее воображаемое

распространяется даже и на будущее: если бессознательное — это наш современный

миф, а психоанализ — его пророк, то его милленаристской ересью оказываетс

освобождение бессознательного (Революция Желания).

Между тем идея бессознательного, как и идея сознания, по-прежнему являетс

идеей дисконтинуальности и разрыва. Просто на место позитивных объекта и

субъекта сознания она ставит необратимо утраченный объект и вечно ускользающего

от себя самого субъекта. Она остается пусть и не в центре, но в орбите

западноевропейской мысли, меняя одну за другой свои «топики» (ад/небеса —

субъект/ природа — сознательное/бессознательное), и раздираемому субъекту

остается лишь мечтать об утраченной непрерывности1. Ей никогда не достигнуть

утопии — то есть не фантазма утраченного порядка, а, наперекор всем топикам

дисконтинуальности и вытеснения, идеи дуального порядка, порядка обратимости,

символического порядка (в строго этимологическом смысле слова), где, скажем,

смерть, собственное тело или тень не образуют для субъекта отдельных от него

про-

1 В неомилленаристской идее освобождения бессознательного не следует видеть

искажение психоанализа: она логически порождается воображаемым воскресением

утраченного объекта, объекта «а», который погребен психоанализом в самом сердце

своей теории, — того реального, которое никогда не будет найдено и которое

позволяет психоанализу охранять врата символического. Фактически же этот объект

«а» представляет собой самое настоящее зеркало Желания, а заодно и зеркало

психоанализа.

259

странств, где никакая смерть не прекращает истории тела, где никакая черта не

прекращает амбивалентности субъекта и объекта, где нет ничего ни сверхреального

(загробной жизни и смерти), ни дореального (бессознательного и утраченного

объекта), а есть одна лишь непосредственная, без всяких фантазмов, актуализаци

взаимных символических обязательств. Такая утопическая идея не имеет в виду

всеобщего слияния — одна лишь ностальгия порождает утопии всеобщего слияния.

Здесь же нет ничего ностальгического, утраченного, отдельного или

бессознательного. Все дано, все обратимо, и все приносится в жертву.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИЯ И СМЕРТЬ

«Мы умираем не потому, что умирать необходимо, а потому, что однажды, не так уж

давно, приучили себя к этой мысли».

Ванегем

«Den Gôttern ist der Tod immer nur ein Vorurteil. — Для богов смерть лишь

предрассудок».

Ницше

В качестве универсального атрибута человеческого удела смерть существует лишь с

тех пор, как началась социальная дискриминация мертвых. Институт смерти, равно

как и институты загробной жизни и бессмертия, суть поздние завоевани

политического рационализма жреческих каст и церквей; именно на управлении этой

воображаемой сферой смерти они и строят свою власть. А исчезновение загробной

жизни в ее религиозном понимании — это еще более позднее завоевание

государственного политического рационализма Когда загробное послежитие

ликвидируется прогрессом «материалистического» разума, то это просто значит,

что оно перешло в жизнь как таковую; и именно на управлении жизнью как

объективным послежитием строит свою власть государство. Государство сильнее

церкви: вместе со своей абстрактной властью оно вырастает не на воображаемом

потустороннего мира, а на воображаемом земной жизни. Опорой ему служит

секуляризованная смерть, трансцендентность социального, и сила его исходит из

этой воплощаемой им смертельной абстракции. Как медицина заведует трупом, так и

государство заведует мертвым телом социума.

261

Церковь как институт изначально образовалась при разделении жизни загробной и

земной, земного мира и Царства Небесного. За их разделенностью она ревниво

следит, ибо стоит исчезнуть дистанции между ними, как придет конец и ее власти.

Церковь живет отсроченной вечностью (так же как государство — отсроченным

общественным состоянием, а революционные партии — отсроченной революцией: все

они живут смертью), причем утвердить эту идею ей было нелегко. Все раннее

христианство, а позднее и христианство народное, мессианско-еретическое, жило

надеждой на второе пришествие Христа, императивом немедленного осуществлени

Царства Божьего (ср. Мюльман, «Революционные мессианизмы»). Первоначально толпы

христиан не верили в посмертный рай или ад; по их воззрениям предполагалось

разрешить смерть коллективной волей к немедленной вечности. Того же принципа

придерживались и великие манихейские ереси, грозившие самым устоям церкви: ведь

они толковали земной мир как агонистическую двойственность — уже на этом свете —

доброго и злого начал; они низводили ад на землю, что было столь же безбожно,

как и низводить на нее рай. За то, что они снимали с рая и ада глазурь неземного

бытия, их жестоко подавляли, как подавляли впоследствии и

еретиков-спиритуалистов в духе Франциска Ассизского и Иоахима Флорского, чь

доведенная до радикальных выводов любовь к ближнему была равнозначна

установлению всеобщего братства уже на земле, минуя Страшный суд. Так и катары

слишком уж стремились к осуществленному совершенству, неразличимости духа и

тела, имманентному спасению через коллективную веру — а это значило насмешку

над смертельной властью церквей. На протяжении всей своей истории церкви

приходилось ломать первоначальную религиозную общину, потому что та имела

тенденцию спасаться собственными силами, черпая энергию спасения из

пронизывающих ее взаимно-интенсивных отношений. Вопреки абстрактной

универсальности Бога и церкви эти секты и общины практиковали «самоуправление»

спасением, заключавшееся в символическом превознесении группы и порой

выливавшееся в головокружительную тягу к смерти. Церковь возможна только при

условии непрестанной ликвидации такого символического императива; и при том же

самом условии возможно и государство. Здесь-то и выходит на сцену политическа

экономия.

В борьбе с ослеплением общинно-земного спасения церковь насаждает политическую

экономию индивидуального спасения. Сначала — через веру (которая, однако,

становится личным отношением души к Богу, а не возбужденно-общинным

переживанием), а затем — через накопление деяний и заслуг, то есть через

экономию в буквальном смысле слова, включая итоговый подсчет и эквивалентные

уравнения.

262

Именно тогда — как всегда, при возникновении процесса накопления1 — на

горизонте жизни по-настоящему появляется смерть. Именно тогда Царство становитс

по-настоящему посмертным, и перед лицом смерти каждый оказывается одинок.

Христианство сохраняет в себе завораживающую силу страдания, одиночества и

смерти именно благодаря своей универсальности, предполагающей разрушение

архаических общий. При законченной форме как религиозной, так и экономической

универсальности (капитал) каждый оказывается одинок.

Такой современный образ смерти получил обобщенное выражение в XVI веке —

благодаря Контрреформации, обсессивным кладбищенским игрищам барокко, а

особенно благодаря протестантизму, который своей индивидуализацией

человеческого сознания перед лицом Бога, психической дезинвестицией коллективных

церемониалов дал новый толчок индивидуальному страху смерти. Из него же выросла

и грандиозная попытка современной эпохи обуздать смерть — этика накопления и

материального производства, то самоосвящение через инвестицию, труд и прибыль,

которое обычно называют «духом капитализма» (Макс Вебер, «Протестантска

этика»); из этого механизма спасения мало-помалу выветрилась внутримирска

аскеза, уступив место мирскому производственному накопительству, но цель

осталась прежней — защита от смерти.

В средние века, до поворотного XVI столетия, представление и изображение смерти

оставались фольклорно-веселыми. Смерть коллективно инсценировалась, она еще не

была запрятана в индивидуальном сознании (а позднее и в бессознательном). Даже

и в XVI веке смерть еще питала собой грандиозный мессианско-эгалитарный

праздник — Пляску Смерти: короли, епископы, князья, бюргеры, вилланы — все

становились равны перед лицом смерти, бросая вызов неравенству рода, богатства

и власти. То было последнее появление Смерти как наступательного мифа, как

коллективного слова. В дальнейшем, как известно, идея смерти сделалась

«правой», индивидуально-трагической идеей2, «реакционной» по отношению к

социально-бунтарским и революционным движениям.

1 Накопительный характер науки тоже обусловлен ее связью со смертью: наука

нагромождает мертвое на мертвое.

2 Впрочем, раньше существовала и другая, индивидуально-пессимистическая иде

смерти — аристократическая и дохристианская мысль стоиков, также связанная с

представлением о личном одиночестве в смерти и возникшая в культуре, чьи

коллективные мифы рушились. Тс же акценты возникают вновь у Монтеня и Паскаля —

в гуманистической резиньяции провинциального помещика и безнадежной

христианской вере янсениста из судейского сословия (крупной буржуазии,

возведенной в дворянское звание). Но у них уже начинается современна

интериоризация страха смерти.

263