Часть 11.

дового видения тела, образующего ее стратегию. Труп, зверь, машина или манекен —

таковы те негативные идеальные типы тела, те формы его фантастической редукции,

которые вырабатываются и запечатлеваются в сменяющих друг друга системах.

Удивительнее всего то, что тело ничем не отличается от этих моделей, в которые

заключают его различные системы, и вместе с тем представляет собой нечто

совершенно иное — радикальную альтернативу им всем, неустранимое отличие,

отрицающее их все. Эту противоположную виртуальность тоже можно называть телом.

Только для нее — для тела как материала символического обмена — нет модели, нет

кода, нет идеального типа и управляющего фантазма, потому что не может быть

системы тела как анти-объекта.

«PHALLUS EXCHANGE STANDARD»1

Начиная с эпохи промышленной революции, в ходе все большего обобщени

политической экономии, или же углубления закона ценности, сфера материальных

благ, язык и сексуальность (тело) были объяты одинаковой переменой.

1. Продукты становятся товарами: в них есть потребительная и меновая стоимость.

С одной стороны, они подчинены абстрактно-целесообразным «потребностям», которые

они «удовлетворяют», а с другой стороны, структурной форме, которая регулирует

их производство и обмен.

2. Язык становится средством коммуникации, полем сигнификации. Он организуетс

как порядок означающих и означаемых. В нем то же, что в товаре, разделение на

референциальную целенаправленность, которую язык как средство имеет целью

выражать (порядок означаемых), и структурную форму, регулирующую обмен

означающих (код языка).

И в том и в другом случае переход к функциональной целевой установке,

рациональное подчинение некоторому «объективному» содержанию (потребительной

стоимости или означаемому/референту) закрепляет собой подчиненность определенной

структурной форме, а именно форме политической экономии. В рамках же

«неокапиталистического» (техно- и семиократического) общества эта форма

систематизируется за счет «объективной» референции: означаемые и

потребительные стоимости постепенно исчезают, уступая место одному лишь

функционированию кода и меновой стоимости.

1 «Фаллический обменный стандарт» (англ.; по аналогии с финансовым термином

«Gold Exchange Standard», «Золотой обменный стандарт»). — Прим. перев.

219

В итоге этого процесса (итоге, который лишь сегодня становится нам виден) оба

«сектора» — производство и сигнификация — сходятся. Изделия и товары

производятся так же, как знаки и сообщения, регулируемые абстрактным

устройством языка: в качестве носителей ценностей, целевых установок (своих

означаемых) они циркулируют согласно абстрактно-обобщенной форме,

упорядочиваемой моделями. В пределе товары и сообщения получают одинаковый

статус знаков. Впрочем, и здесь их референтность отступает на второй план ради

чистой игры означающих, способной при этом достигать структурного совершенства —

ускорения и умножения посланий, сообщений, знаков, моделей; такова мода как

целостный цикл, в котором и находит себе завершение линейный мир товара.

Тело и сексуальность можно анализировать в тех же самых терминах

потребительной/меновой стоимости, означаемого/означающего.

1. Можно показать, что сексуальность, в ходе своего нынешнего «раскрепощения»,

разрешается в потребительную стоимость (удовлетворение «сексуальных

потребностей») и меновую стоимость (игру и исчисление эротических знаков,

регулируемые циркуляцией моделей). Показать, что сексуальность автономизируетс

как функция: от коллективной функции воспроизводства рода она переключается на

такие индивидуальные функции, как обеспечение физиологического (составной части

общей гигиены) и психического равновесия, «выражение субъективности», выведение

наружу бессознательного, этика сексуального удовольствия — и что там еще? Во

всяком случае, сексуальность становится элементом экономики субъекта,

объективной целевой установкой субъекта и сама подчиняется ряду целевых

установок, каковы бы они ни были в том или ином случае.

2. Функционализируясь (подчиняясь некоторому трансцендентному содержанию,

которое говорит через ее посредство, хотя бы то был ее же собственный

идеализированный принцип — либидо, самая искусная личина означаемого),

сексуальность вместе с тем и принимает структурную форму (так же как

промышленные изделия или язык коммуникации). Она раскладывается по обобщенным

оппозициям (Мужское/Женское), ограничивается их дизъюнктивностью,

кристаллизуется в осуществлении той или иной сексуальной модели, привязанной к

тому или иному половому органу и закрывающей игру телесных означающих.

3. Структура Мужского/Женского совпадает с привилегированным положением

генитальной функции (репродуктивной или эротической). Это преимущество

генитальной сексуальности над всеми другими эрогенными возможностями тела

отражается в структуре

220

социального строя, с его преобладанием мужского начала. Ибо структурна

организация пользуется биологическими отличиями — но даже не для поддержани

настоящего отличия, а, напротив, для установления всеобщей эквивалентности:

Фаллос становится абсолютным означающим, с которым все эрогенные возможности

соизмеряются и соупорядочиваются, обретая абстрактно-эквивалентный характер.

Этот Phallus Exchange Standard регулирует сегодня всю нашу сексуальность, не

исключая и «сексуальную революцию».

4. То, что фаллос выступает как всеобщий эквивалент сексуальности, а сама

сексуальность как всеобщий эквивалент символических возможностей обмена, — все

это означает, что на развалинах символической экономики тела образуетс

политическая экономия тела. Нынешняя «революция», экзальтация сексуальности в

контексте общего раскрепощения нравов знаменует собой лишь достижение телом и

сексуальностью стадии политической экономии, их приобщение к закону ценности и

всеобщей эквивалентности.

5. И в том и в другом аспекте процесса — выдвижении сексуальности как функции и

как структурного дискурса — субъект оказывается перед лицом фундаментальной

нормы политической экономии: он мыслит и сексуально определяет себя в терминах

равновесия (равновесия функций при личностной идентичности) и связности

(структурной связности дискурса при бесконечном воспроизведении кода).

Подобно тому как «означиваемые», вовлекаемые в политическую экономию знака

объекты подчиняются императиву упрощения, аскетически-экономного функционального

расчета, подобно тому как знак в целом тяготеет к функциональному упрощению,

дабы точнее выражать взаимную адекватность означающего и означаемого (это его

закон и принцип реальности), — так и тело, захваченное политической экономией,

тоже стремится к абсолютному императиву формальной наготы. Подобная нагота, где

в концентрированном виде запечатлена и вся работа маркирования, моды, макияжа,

и идеалистическая перспектива «раскрепощения», — не имеет ничего общего с

«открытием» или «новообретением» тела: в ней выражается логическая метаморфоза

тела в процессе исторического развития нашего общества. В ней выражаетс

современный статус тела по отношению к политической экономии. Подобно тому как

упрощение вещей означает их закрепление за определенной функцией, то есть их

нейтрализацию через функцию, так и наготой тела определяется его закрепление

за половой функцией, за полом как функцией, то есть взаимная нейтрализация тела

и пола.

ДЕМАГОГИЯ ТЕЛА

Под знаком сексуальной революции преображается и влечение как революционна

субстанция, и бессознательное как субъект истории. Раскрепостить первичные

процессы как «поэтический» принцип общественной реальности, освободить

бессознательное как потребительную стоимость — вот какое воображаемое

кристаллизуется под лозунгом тела. Понятно, почему опорой для всех этих надежд

служат тело и пол: просто, будучи вытесняемы при любом строе, в котором

«исторически» оформлялись паши общества, они сделались метафорами радикальной

негативности. Теперь некоторые хотят, чтобы они из метафоры стали революционным

фактом. Ошибка: приняв сторону тела, мы попадаем в ловушку. Перейти на сторону

первичного процесса невозможно, это просто очередная вторичная иллюзи

(Ж.-Ф.Лиотар).

В лучшем случае — опять-таки теоретически — тело останется навеки

амбивалентным. Это и объект и антиобъект, пересекающий и отменяющий все

дисциплины, которые притязают уловить его единство; это и место и не-место —

место бессознательного как неместо субъекта, и т.д. Так же и современный

психоанализ (Леклер), проведя разделение между телом анатомическим и телом

эрогенным, постулирует процесс желания в режиме буквы — от имени тела. Всюду

тело. Просто у нас нет термина, который обозначал бы неместо; понятно, что

лучше всего подходит здесь то, чем на протяжении всей пашей истории обозначалось

не-имевшее-места, вытесненное. Но не следует забывать, чем грозит такое

наследство. Привилегированно-субверсивное положение, которое придавала телу его

вытеснен-

222

ность, прекращается благодаря его нынешней эмансипации1 (каковая есть следствие

не только политики репрессивной десублимации: в официализации тела и пола

принимает участие и психоанализ, и здесь опять-таки тело и пол как важнейшее

происшествие [événement] в жизни субъекта, как процесс и труд, неразрывно

переплетены с теми же телом и полом как историческим пришествием [avènement] в

сфере понятий и ценностей). Вопрос в том, не отрицает ли «раскрепощенное» тело

окончательно те символические потенции, которыми раньше обладало тело

вытесняемое, не является ли тело, «о котором говорят», прямой противоположностью

тела, которое говорит само. В нынешней системе телу как месту первичных

процессов противостоит тело как вторичный процесс — эротическая потребительна

и меновая стоимость, рационализация под знаком ценности. Телу влечений,

одержимому желанием, противостоит тело семиургизованное, структурализованное,

театрализованное в наготе, функционализованное операциональной сексуальностью.

Такое вторичное тело, тело сексуальной эмансипации и «репрессивной

десублимации», предстает исключительно под знаком Эроса. Пол рассматриваетс

только как принцип Эроса — то есть они взаимно нейтрализуются при

раз-записывании влечения к смерти. При этом принцип удовольствия утверждаетс

как разумное основание «освобожденной» субъективности, «новой политической

экономии» субъекта. «Эрос создает новую форму разума. Теперь разумным

становится то, что поддерживает порядок удовлетворения»

1 Вслед за историей негативности тела начинается история его позитивности. Вс

двусмысленность нынешней «революции» возникает оттого, что тело, веками

вытесняемое, утвердилось как ценность. В силу своей вытесненности оно получило

нагрузку трансгрессивных возможностей, переоценки всех ценностей. Но следует

учитывать, что параллельно с этим, под прикрытием вытеснения, долгое врем

происходило и тесное сближение тела с рядом «материалистических» ценностей

(таких как здоровье, благополучие, сексуальность, свобода): понятие тела росло

под прикрытием трансцендентального материализма, а сам он потихоньку вызревал в

тени идеализма как его запасной вариант, — поэтому и само возрождение тела

происходит согласно детерминированным целевым установкам, играя роль

динамического начала в равновесии этой новой системы ценностей. Нагота

становится эмблемой радикальной субъективности. Тело становится знаменем

влечений. Но подобное освобождение столь же неоднозначно, как и всякое другое.

Субъективность здесь освобождается как ценность. Подобно тому как труд всегда

«освобождался» лишь как рабочая сила в системе производительных сил и меновой

стоимости, так и субъективность всякий раз освобождается лишь как фантазм и

знаковая ценность в рамках управляемой сигнификации, систематики значения,

которая явным образом совпадает с систематикой производства. В общем,

«освобожденная» субъективность освобождается только в том смысле, что переходит

под власть политической экономии.

223

(Маркузе)1. С этого момента «освобожденная» субъективность сводится к тому, что

вписывается как позитивный фактор в осуществление принципа удовольствия, Эроса,

в котором просто овеществляется либидо как модель исполнения желания. Здесь

имеет место новый разум, открывающий путь к безграничному целеполаганию

субъекта, и не остается больше никакой разницы между сексуальной «эскалацией» и

принципом бесконечного экономического роста в обществе «освобожденных»

производительных сил: оба они развиваются в рамках единого процесса, и оба равно

обречены на неудачу в силу неизбежного возврата влечения к смерти, которое они

надеялись обуздать.

Тело, помещенное под знаком Эроса, являет собой более развитую фазу

политической экономии. Исчезновение символического обмена здесь так же

радикально, как и отчуждение человеческого труда в классической системе

политической экономии. И если Маркс описал ту историческую фазу, где отчуждение

рабочей силы и логика товарного производства с необходимостью выливались в

овеществление сознания людей, то сегодня можно сказать, что вписывание тела (и

вообще всех областей символического) в логику знака с необходимостью

сопровождается овеществлением бессознательного.

Нагота не раскалывается желанием — она играет роль его эквивалента, его

зрелища. Тело не раскалывается полом — оно играет роль означающего и эквивалента

пола. Сексуальность не раскалывается амбивалентностью — в результате

структурных махинаций с «мужским» и «женским» она играет роль эквивалента этой

амбивалентности! Сексуальный диполь играет роль сценария отличий. Структурно

раздвоенное либидо играет роль упрощенного эквивалента влечения к смерти. Так и

во всем нагота, тело, пол, бессознательное и т.п., вместо того чтобы открывать

путь к более глубинным отличиям, выстраиваются в ряд как эквивалентные

репрезентанты друг друга, образуют метонимические сочетания и, как конечный

результат, — дискурсивную логику сексуальности, дискурс пола как ценности. Та

же операция, что и в психометафизике, где субъект как идеальный референт

образуется из одной лишь беспрерывной циркуляции, метонимического обмена

терминов сознания, воли, представления и т.п.

1 Герберт Маркузе, Эрос и цивилизация, Киев, Государственная библиотека Украины

для юношества, 1995, с. 233. — Прим. перев.

ПРИТЧА

« — Ах, ну почему существуют два пола? — Что же тебе не нравится? Тебе бы

хотелось, чтобы их было двенадцать или один?»

(Современный роман)

Разброс значений можно и увеличить: почему не нулевое или бесконечное число

полов? Вопрос о «цифрах» здесь бессмыслен (в то время как логически возможен

вопрос, почему на руке не шесть пальцев). Бессмыслен потому, что половое деление

— это именно раздел, проходящий через каждого субъекта, из-за чего немыслимыми

оказываются и «один», и «несколько», но также и «два», потому что «два» уже

является числом (именно число два и обыгрывается в приведенном выше абсурдном

диалоге). В радикальном своем понимании пол вообще не может получить форму

целых чисел или статус исчислимости: пол — это отличие, а две «стороны» отличи

не являются элементами и не могут быть ни слагаемыми, ни составными частями

серии. Они могут учитываться только как единицы.

Зато процитированный диалог логичен в рамках внушаемой нам двуполой модели

(Мужское/Женское), так как в этой модели пол изначально полагается в виде двух

элементов структурной оппозиции. Возможность дойти до абсурда, до серийного

перечисления полов, до накопительного понятия пола уже заложена в двуполой

структуре с того самого момента, когда мужское и женское полагаются как целые

элементы.

Таким образом, амбивалентность пола сводится на нет бивалентностъю двух полов и

половых ролей. Сегодня, когда эта бива-

225

лентность преображается в силу «сексуальной революции», якобы стирающей различи

мужского и женского, амбивалентность пола сводится на нет двойственностью

унисекса.

Против сексуалистских метафор.

Сегодня, в свете идей Фрейда, все научились очень хорошо, даже слишком хорошо,

различать за любой социальной, этической, политической практикой сублимацию и

вторичную рационализацию первичных процессов. Расшифровывать любые дискурсы в

терминах вытеснения и фантазматической детерминированности сделалось культурным

стереотипом.

Но дело-то как раз в том, что это не более чем термины, и бессознательное в них

не более чем специальный язык. Столь же фантазматическим становится и

сексуальный дискурс, когда пол уже не критически сводит к нулю, как прежде,

социально-нравственные мистификации, а сам оказывается способом рационализации

проблемы, связанной с символическим уничтожением всех социальных отношений, —

проблемы, которую сексуалистский дискурс помогает ввести в безопасные рамки

кода. Сегодня во «Франс-диманш» запросто можно прочесть, что у многих женщин

фригидность проистекает от слишком сильной фиксации на отце и что они наказывают

себя за это, не давая себе получать удовольствие; отныне сия психоаналитическа

«истина» составляет достояние культуры и фактор социальной рационализации (чем и

обусловлен все более безысходный тупик психоаналитического лечения).

Сексуальная или психоаналитическая интерпретация не обладает никакой

исключительностью. Она не хуже других может стать объектом фантазма как истина в

последней инстанции — а потому сразу же и как революционный мотив. Так и

происходит сегодня: союз психоанализа с революцией имеет столь же воображаемый,

столь же искаженный характер, что и «перехват» психоанализа буржуазией: и тот и

другой связаны с фиксацией пола и бессознательного как детерминирующей

инстанции, с их сведением к рационально-причинному порядку.

Где есть рационализация во имя какой бы то ни было инстанции, там есть и

мистификация. Там, где сексуальное сублимируется и рационализируется в

политическом, социальном, нравственном — но и там, где символическое

цензурируется и сублимируется в господствующем сексуальном дискурсе.

РАССКАЗ ЧЖУАН-ЦЗЫ О МЯСНИКЕ

«Скажи, — спросил князь Вэн-хуэй, — как же ты достиг столь высокой степени

искусства?»

Мясник отложил свой нож и сказал: «Я люблю дао и таким образом совершенствуюсь в

своем искусстве. Когда я начинал заниматься своим делом, я видел перед собой

только бычью тушу. Три года спустя я уже больше не видел тушу. Теперь я постигаю

все не столько глазами, сколько умом. Мои чувства больше не работают; работает

только ум. Я знаю, как от природы сложен бык, и режу только по сочленениям и

промежуткам. Я не разрубаю артерии, вены, мышцы и жилы, а уж тем более крупные

кости! Хороший мясник изнашивает за год один нож, потому что режет только по

мясу. Обычный мясник изнашивает по ножу каждый месяц, потому что нож у него

затупляется о кости. Мне мой нож служит уже девятнадцать лет. Им разделаны

тысячи бычьих туш, а лезвие его все еще кажется свежезаточенным. Просто в

сочленениях костей есть промежутки, а лезвие ножа не имеет толщины. Тому, кто

умеет погружать тончайшее лезвие в эти промежутки, легко работать ножом, ведь он

режет по пустым местам. Потому-то я и пользуюсь своим ножом уже девятнадцать

лет, а лезвие его до сих пор кажется свежезаточенным. Каждый раз, когда мне

приходится разделывать сочленения костей, я отмечаю наиболее трудные места,

задерживаю дыхание, пристально вглядываюсь и действую не спеша. Я тихонько

провожу ножом, и сочленения разделяются с такой же легкостью, как если бы

складывал на землю куски глины. Тогда я вытаскиваю нож и распрямляюсь...»

(Чжуан-Цзы, III, «Начало гигиены»).

227

Это прекрасный пример анализа, его поразительной операциональной действенности,

если преодолеть взгляд на объект как на нечто полное,

субстанциально-непрозрачное («когда я начинал заниматься своим делом, я видел

перед собой только бычью тушу»), если преодолеть анатомический взгляд на тело

как сплошную, объединяемую своим внешним обликом массу костей, мяса и

внутренних органов, которую можно резать как хочешь; с такой массой работает

обычный мясник, который знай режет изо всех сил, тогда как следует дойти до

сочленений пустоты, до той структуры пустот, в которой тело обретает свою

сочлененность («я режу только по сочленениям и промежуткам»). Нож, которым

пользуется мясник из притчи Чжуан-цзы, не есть полнота, проходящая сквозь

полноту, он и сам есть пустота («лезвие ножа не имеет толщины») и работает он с

пустотой («легко... ведь он режет по пустым местам»). Такой нож, действующий по

воле острого аналитического ума, работает не с пространством, занимаемым бычьей

тушей и фиксируемым органами чувств, глазами, — он сообразуется с внутренней

логической организацией ритма и интервалов. Он оттого не знает износу, что не

имеет дела с враждебной субстанцией мяса и костей, он представляет собой чистое

отличие и работает тоже с отличиями, — в данном случае с целью расчленения туши,

но ясно, что эта практическая операция зиждется на особой символической

экономике, связанной не с «объективным» познанием и не с силовыми отношениями, а

со структурой обмена; нож и туша взаимообмениваются, нож артикулирует моменты

неполноты туши и тем самым деконструирует ее согласно ее собственному ритму.

Такой нож — это также и леклеровская буква, которая осуществляет эрогенный

раздел того или иного места в теле согласно логике желания. Эта символическа

запись всегда налицо и «не знает износу», так как буква в силу крайней топкости

своего начертания расчленяет анатомическое тело и работает в его

членораздельной пустоте, — тогда как полновесный дискурс, дискурс плохого

мясника, знай себе режет по материально-анатомическому, наглядному телу.

Тысячелетний предок ножа Лихтенберга1, который своим логическим парадоксом (нож

без лезвия, которому недостает рукоятки) образует вместо наглядной,

фантастико-фантазматической полноты фаллоса символическую конфигурацию фаллоса

отсутствующего, — этот нож не режет по телу; он разрешает его, внимательно и

мечтательно циркулирует по нему (внимательность здесь зыбкая:

1 Противоположный бритве Оккама, которая как раз кастрирует и чертит прямую

линию абстракции и рациональности.

228

«задерживаю дыхание, пристально вглядываюсь и действую не спеша»); он

продвигается анаграмматически — то есть не от члена к члену, не от органа к

следующему органу, как от слова к слову по прямой линии функционального

синтаксиса; так поступают плохой мясник и лингвист, занимающийся сигнификацией.

Здесь же лезвие смысла другое: оставляя в стороне видимое тело, оно прослеживает

тело внутреннее, под-телесное, подобно тому как анаграмма работает по модели

рассеяния и разрешения некоторого термина, некоторого первичного корпуса,

секретом которого является иная, иод-дискурсивная артикуляция какого-то имени

или формулы, неотступно преследующих текст своим отсутствием. Эту-то формулу

тела, бросающую вызов телу анатомическому, описывает и разрешает нож мясника.

Нет сомнения, что действенность, символическая эффективность знака в первобытных

обществах отнюдь не носит «магического» характера, по связана с этой тончайшей

работой анаграмматического разрешения. Так и с архитектурой эрогенного тела,

которая есть не что иное, как анаграмматическая артикуляция некоторой

«утраченной и никогда не бывшей» формулы, дизъюнктивно-синтетически

воссоздаваемой лезвием желания, намечаемой, но не высказываемой; собственно,

желание и есть это разрешение означающего в орфическом рассеянии тела, в

анаграмматическом рассеянии поэмы, чей музыкальный ритм совпадает с ритмом

мясницкого ножа из притчи Чжуан-цзы.

V. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИЯ И СМЕРТЬ

231

ВЫДВОРЕНИЕ МЕРТВЫХ

По сравнению с дикарями, которые называли «людьми» только членов своего племени,

наше определение «Человеческого» значительно шире, теперь это понятие

универсальное. Собственно, именно это и называют культурой. Сегодня люди — это

все люди. В действительности основу такой универсальности составляет просто

тавтологическое удвоение — именно в нем «Человеческое» обретает силу

нравственного закона и принципа исключения. Ведь «Человеческое» изначально

задает и своего структурного двойника — Нечеловеческое. Оно, собственно, именно

в этом и состоит, так что прогресс Человечности и Культуры есть просто цепь

новых и новых дискриминаций, которые объявляют «Других» нечеловечными, то есть

несуществующими. Для дикарей, называющих самих себя «людьми», другие

представляют собой нечто иное. Для нас же, живущих под знаком Человеческого как

универсального понятия, другие суть ничто. В первом случае быть «человеком» —

это вызов, так же как быть дворянином; такой статус, переживаемый как

завоеванное отличие, высшее качество, не только дает возможность для обмена с

иными, отличными существами — богами, предками, чужеземцами, животными,

природой, — он еще и требует, чтобы его постоянно ставили на карту, прославляли

и защищали. Мы же довольствуемся тем, что возводим в ранг универсального поняти

абстрактно-родовую ценность, основанную на эквивалентности всех членов рода и

на исключении всего прочего. То есть в известном смысле с развитием культуры

определение Человеческого неумолимо сужается: каждый «объективный» шаг

цивилизации на пути к универсальности соответствует еще более строгой

дискриминации, так что можно предвидеть,

232

что эпоха окончательной универсализации Человека совпадет с отлучением от этого

понятия всех людей — останется сиять в пустоте один лишь чистый концепт.

Расизм — современное явление. Человеческие культуры и расы и раньше игнорировали

или же уничтожали друг друга, но это никогда не делалось под знаком

универсального Разума. В этом не было критерия Человеческого и отделени

Нечеловеческого, были только отличия, которые и могли сходиться в смертельной

борьбе. А вот при нашем, безотличном понятии Человека возникает и

дискриминация. Если прочесть написанную в XVI веке Жаном де Лери «Историю

путешествия в Бразилию», то станет ясно, что в ту эпоху, когда над западной

культурой еще не нависало во всей своей метафизической чистоте понятие

Человека, не существовало и расизма: этот женевский дворянин,

реформат-пуританин, попавший к бразильским каннибалам, вовсе не расист. Мы же с

тех пор стали расистами — далеко ушли вперед по пути прогресса. Мы расисты не

только по отношению к индейцам-каннибалам — по мере углубления своей

рациональности паша культура последовательно выдворила в область

нечеловеческого неодушевленную природу, животных, низшие расы1, а затем эта

раковая опухоль Человеческого, притязая обозначать пределы абсолютного

превосходства нашего общества, проникла и внутрь самого этого общества. Мишель

Фуко проанализировал выдворение безумцев на заре новоевропейской цивилизации,

но мы знаем также, как непосредственно с развитием Разума происходило

выдворение детей, как в силу идеализированного статуса детства они все больше

заточались в гетто инфантильного мира, в отверженное состояние невинности.

He-людьми сделались и старики, отброшенные на периферию человеческой нормы. А

равно и многие другие «категории», которые, собственно, и стали «категориями»

именно в ходе новых и новых сег-

1 Основой расизма стала универсалистская точка зрения, и с той же точки зрени

его пытаются преодолевать — посредством эгалитарно-гуманистической морали. Но на

что бы ни опиралась такая эгалитарная мораль — на понятие души, как раньше, или

на биологические характеристики, как теперь, — все эти аргументы не более

объективны и не менее абстрактны, чем цвет кожи. Ибо это все равно

различительные критерии. На основе таких критериев (вроде души или пола), можно,

конечно, установить эквивалентность «Белый=Черный», но такая эквивалентность

тем радикальнее исключает все не имеющее «человеческой» души или пола. Дикари,

не гипостазируя ни душу, ни биологический род, признавали землю, животных и

мертвых своими родичами. Мы же, на основе своих универсальных принципов

эгалитарного метагуманизма, отбросили их прочь; интегрируя негров на основе

«белых» критериев, этот наш метагуманизм фактически лишь расширяет границы

абстрактной общественности, социальности де юре. Действует все та же белая маги

расизма, которая просто перекрашивает негра в белого под знаком универсализма.

233

регаций, которыми отмечено развитие культуры. Бедняки, слаборазвитые страны,

индивиды с низким коэффициентом умственного развития, извращенцы,

транссексуалы, интеллектуалы, женщины — целая мифология террора и отлучения на

основе все более и более расистского определения «нормального человека».

Квинтэссенция нормальности: в последнем итоге все «категории» подвергнутс

исключению, сегрегации и проклятию, и тогда-то общество станет наконец

универсальным, в нем наконец сольются воедино нормальность и универсальность

под знаком человеческого1.

Исследование Фуко составляет важнейший вклад в ту подлинную историю культуры, в

ту Генеалогию Дискриминации, решающее место в которой начиная с XIX века

занимают сами труд и производство. Однако есть еще один акт исключения, который

состоялся раньше всех других и был радикальнее, чем исключение безумцев, детей

и низших рас, который предшествовал им и служил для них образцом, который вообще

лежит в основе всей «рациональности» нашей культуры: это исключение мертвых и

смерти.

От первобытных обществ к обществам современным идет необратимая эволюция:

мало-помалу мертвые перестают существовать. Они выводятся за рамки

символического оборота группы. Они больше не являются полноценными существами,

достойными

1 «Чем Бог человечнее по существу, тем большим кажется различие между Богом и

человеком, т.е. тем настойчивее опровергается путем религиозной рефлексии,

богословия, единство божественной и человеческой сущности, тем больше унижаетс

достоинство человеческих свойств, которые служат, как таковые, объектом

человеческого сознания. Это объясняется тем, что положительными свойствами в

созерцании или определении божественной сущности являются только человеческие

свойства, вследствие чего и взгляд на человека как на объект сознания может быть

только отрицательным, человеконенавистническим. Чтобы обогатить Бога, надо

разорить человека, и т.д.» (Фейербах, «Сущность христианства» [Л.Фейербах,

Сочинения, т.2, М., Наука, 1995, с. 44. — Прим. перев.]).

Здесь хорошо описана эта «захватническая» универсализация. Универсализация Бога

всегда связана с исключением, редукцией человеческого начала и его

оригинальности. Когда Бог становится похож на человека, то сам человек уже не

похож больше ни на что. Фейербах, еще слишком занятый борьбой с религией,

умалчивает о другом — о том, что и универсализация Человека тоже осуществляетс

ценой исключения всех других (безумцев, детей и т.д.) в их отличности. Когда

Человек становится похожим на Человека, то другие уже не походят больше ни на

что. Будучи определен как универсальность, как идеальная референция, Человек,

подобно Богу, оказывается совершенно нечеловеческим бредовым представлением.

Фейербах умалчивает еще и о другом: в результате такой операции захвата, когда

Бог забирает все человеческое себе и человек остается лишь безжизненным

негативом Бога, — в результате такой операции оказался убит рикошетом и сам

Бог. Да и сам Человек тоже теперь гибнет от установленных им самим отличий

нечеловеческого (таких, как безумие, детство, дикость).

234

партнерами обмена, и им все яснее на это указывают, выселяя все дальше и дальше

от группы живых — из домашней интимности на кладбище (этот первый сборный пункт,

первоначально еще расположенный в центре деревни или города, образует затем

первое гетто и прообраз всех будущих гетто), затем все дальше от центра на

периферию, и в конечном счете — в никуда, как в новых городах или современных

столицах, где для мертвых уже не предусмотрено ничего, ни в физическом, ни в

психическом пространстве. В новых городах, то есть в рамках современной

общественной рациональности, могут найти себе структурное пристанище даже

безумцы, даже правонарушители, даже люди аномального поведения — одна лишь

функция смерти не может быть здесь ни запрограммирована, ни локализована.

Собственно, с ней уже и не знают, что делать. Ибо сегодня быть мертвым —

ненормально, и это нечто новое. Быть мертвым — совершенно немыслимая аномалия,

по сравнению с ней все остальное пустяки. Смерть — это антиобщественное,

неисправимо отклоняющееся поведение. Мертвым больше не отводится никакого

места, никакого пространства/времени, им не найти пристанища, их теперь

отбрасывают в радикальную у-топию — даже не скапливают в кладбищенской ограде,

а развеивают в дым.

Но мы ведь знаем, что означают такие ненаходимые места: раз больше нет фабрики,

значит труд теперь повсюду, — раз больше нет тюрьмы, значит изоляция и заточение

повсеместны в социальном пространстве/времени, — раз больше нет приюта дл

умалишенных, значит психологический и терапевтический контроль стал всеобщим и

заурядным явлением, — раз нет больше школы, значит все социальные процессы

насквозь пропитались дисциплиной и педагогическим воспитанием, — раз нет больше

капитала (и его марксистской критики), значит закон ценности перешел во

всевозможные формы саморегулирующегося послежития, и т.д. Раз нет больше

кладбища, значит его функцию выполняют все современные города в целом — это

мертвые города и города смерти. А поскольку операциональный столичный город

является и завершенной формой культуры в целом, то значит, и вся наша культура

является просто культурой смерти1.

1 Ныне, когда дешевые многоквартирные дома походят на кладбища, настоящие

кладбища закономерно обретают форму жилья (в Ницце и т.д.). С другой стороны,

поразительно, что в больших американских городах, да порой и во Франции,

традиционные кладбища образуют единственное зеленое и незастроенное

пространство в городском гетто. Пространство мертвых оказывается единственным в

городе местом, пригодным для жизни, — этот факт красноречиво говорит об

инверсии ценностей в современном некрополе. В Чикаго на кладбище играют дети,

катаются мотоциклисты, целуются влюбленные. Найдется ли архитектор, который

решился бы на основе этой реальности современного городского устройства

сконструировать целый город, отправляясь от кладбищ, пустырей и «нежилых»

пространств? Впрочем, это ведь стало бы смертью архитектуры...

235

ПОСЛЕЖИТИЕ, ИЛИ ЭКВИВАЛЕНТНАЯ СМЕРТЬ

Справедливо будет сказать, что гонимые и изолируемые от живых мертвые и нас,

живых, обрекают на эквивалентную смерть — ибо основополагающий закон

символического обязательства все равно действует, на благо или во зло. Так,

безумие всегда представляет собой просто линию раздела между безумными и

нормальными — линию, которую нормальность разделяет с безумием и которой она

определяется. Любое общество, интернирующее безумцев, само глубоко

инвестировано безумием, которое в конечном счете оказывается здесь

единственным и повсеместным предметом символического обмена под легальными

знаками нормальности. Эта длительная работа безумия над заточающим его обществом

продолжалась несколько веков, и сегодня стены приютов исчезают — не в силу

какой-либо чудесной терпимости, а просто потому, что процесс нормализации

общества через безумие завершен: безумие сделалось повсеместно

распространенным, по-прежнему оставаясь на положении изгнанника. Приют дл

умалишенных как бы растворился в социальном пространстве, потому что

нормальность дошла до такой идеальной точки, где она сама обретает характерные

черты сумасшедшего дома, потому что вирус заточения проник во все фибры

«нормальной» жизни.

Так и со смертью. В конечном счете смерть — не что иное, как социальна

демаркационная линия, отделяющая «мертвых» от «живых»; следовательно, она в

равной мере касается и тех и других. Вопреки безрассудным иллюзиям живых,

мнящих себя живыми при исключении мертвых, вопреки иллюзорным попыткам свести

жизнь к абсолютной прибавочной стоимости, отсекая от нее смерть, — нерушима

логика символического обмена восстанавливает эквивалентность жизни и смерти в

форме безразлично-фатального послежития. Когда смерть вытесняется в послежитие,

то, в силу хорошо известного возвратного процесса, и сама жизнь оказываетс

всего лишь доживанием, детерминированным смертью.

ЗАМОГИЛЬНОЕ ГЕТТО

Параллельно с сегрегацией мертвых складывается понятие о бессмертии.

Действительно, загробная жизнь, этот особый статус, ко-

236

торым отмечены «душа» и «высшие» духовные существа, представляет собой просто

выдумку, прикрывающую собой действительное выдворение мертвых и разрыв

символического обмена с ними. Пока мертвые остаются рядом, отличные, но живые и

во многих случаях — партнеры живых, до тех пор им незачем быть бессмертными, им

и не следует быть бессмертными, так как подобное фантастическое качество

нарушало бы взаимный характер обмена. Лишь по мере того как живые исключают их

из своего круга, они потихоньку становятся бессмертными, и такое

идеализированное послежитие есть не что иное, как знак их социального изгойства.

Следует покончить с идеей религиозного прогресса, который-де ведет от анимизма к

политеизму, а затем к монотеизму, постепенно проявляя бессмертие души.

Бессмертие приписывается мертвым как раз по мере их заточения — примерно так же,

как сейчас в нашем обществе одновременно растут продолжительность жизни и

сегрегация стариков как асоциальных элементов.

Да, бессмертие, как ни странно, обладает прогрессивным развитием. Во временном

плане оно эволюционирует от ограниченного послежития до вечного; в социальном

пространстве оно демократизируется и из привилегии немногих становитс

потенциальным правом каждого. Однако все это сравнительно недавние явления. В

Египте некоторые члены группы (сначала фараоны, а затем и жрецы, военачальники,

богачи, посвященные члены господствующих классов) постепенно, в прямой

зависимости от своей власти, обособлялись как бессмертные, тогда как все

остальные имели право только на смерть и двойника. К 2000 году до нашей эры

бессмертие стал получать каждый — то было своего рода социальное завоевание,

возможно добытое в тяжелой борьбе; не впадая в социально-историческую

фантастику, легко вообразить, как в Египте древних династий происходили бунты и

социальные выступления с требованием права на бессмертие для всех.

Итак, первоначально бессмертие было эмблемой власти и социальной

трансцендентности. В тех первобытных группах, где нет структуры политической

власти, нет и личного бессмертия. В дальнейшем, в менее сегментарных обществах,

появляются «относительная» душа и «ограниченное» бессмертие, соответствующие

относительной же трансцендентности властных структур. Затем бессмертие

распространяется и увековечивается в деспотических обществах, в великих

Империях с их тотальной трансцендентностью власти. Первоначально этим

превосходством пользуется царь или фараон, а затем, на более развитой стадии,

сам Бог как главное бессмертное существо, из которого бессмертие проистекает и

перераспределяется всем и каждому.

237

Но эта фаза бессмертного Бога, совпадающая со становлением великих

универсалистских религий и особенно христианства, является уже и фазой

величайшей абстрактности социальной власти в Римской империи. Греческие боги

оттого были смертны, что связаны со специфической, еще не универсалистской

культурой.

Даже и в раннем христианстве еще не было согласия по вопросу о бессмертии,

которое возникло относительно поздно. Отцы церкви еще допускали временное

уничтожение души впредь до воскресения. И даже в проповеди самой идеи

воскресения апостол Павел сталкивался не только с насмешками язычников, но и с

глубоким сопротивлением христиан и отцов церкви. В Ветхом завете (у Даниила)

воскресение обещано лишь тем, кто при жизни не получил вознаграждения добром

или злом. Загробная жизнь, посмертное послежитие — это просто итоговое сальдо,

оно зависит от того, осталось ли что-нибудь не обмененным при жизни. Прекрасный

пример того, что воскресение и бессмертие представляют собой всего лишь

вынужденное средство по сравнению с возможностью для группы немедленно

оплачивать все свои символические счета, возмещать весь свой символический

долг, не откладывая этого на будущую жизнь.

Будучи при своем появлении отличительной эмблемой власти, в истории христианства

бессмертие души играет роль эгалитаристского мифа, загробной демократии, котора

противостоит мирскому неравенству перед лицом смерти. Это всего лишь миф. Даже

в самой своей универсалистской христианской версии бессмертие лишь де-юре

принадлежит каждому человеческому существу. Фактически его раздают понемногу,

оно остается достоянием определенной культуры, а внутри этой культуры —

достоянием определенной социально-политической касты. Разве миссионеры

когда-нибудь верили в бессмертную душу туземцев? Разве женщина в «классическом»

христианстве по-настоящему обладала душой? А безумцы, дети, преступники?

Фактически все сводится к тому же: душа есть только у сильных и богатых.

Социальное, политическое, экономическое неравенство перед лицом смерти

(продолжительность жизни, торжественность похорон, слава и жизнь в людской

памяти) — все это лишь результаты основополагающей дискриминации: одни,

единственно подлинные «человеческие существа», имеют право на бессмертие,

остальные же имеют право лишь на смерть. На глубинном уровне ничего не

изменилось со времен Египта древних династий.

Что ж, скажет наивный материалист, какая разница, бессмертие или пет? — это ведь

все воображаемое. Да, но поразительно, что реальная социальная дискриминаци

основывается именно на этом, что власть и социальная трансцендентность нигде не

бывают столь четко

238

отмечены, как в воображаемом. Экономическая власть капитала не в меньшей степени

зиждется на воображаемом, чем власть церкви. Это просто ее фантастическа

секуляризованная форма.

Ясно также, что демократия здесь ничего не меняет. Некогда люди могли сражатьс

за бессмертие души для всех, подобно тому как многие поколения пролетариев

сражались за имущественное и культурное равенство. Это одна и та же борьба — у

одних за загробное послежитие, у других за текущее выживание; и одна и та же

ловушка — поскольку личное бессмертие для немногих возникает, как мы видели, из

раскола в единстве группы, то какой же смысл требовать его для всех? Это значит

просто обобщать воображаемое. Смыслом революции может быть только отмена

отделённости смерти, а не равенство в послежитии.

Бессмертие — это не что иное, как своеобразный всеобщий эквивалент, связанный с

абстракцией линейного времени (оно формируется по мере того, как врем

становится абстрактным параметром, связанным с процессом накопления в

политической экономии и вообще с абстрагированием жизни).

DEATH POWER1

Возникновение загробного послежития, может, следовательно, рассматриваться как

основополагающий акт зарождения власти. Не только потому, что этот механизм

позволяет требовать отречения от земной жизни и шантажировать вознаграждением в

мире ином (в чем и состоит вся стратегия жреческих каст), но и, более глубинным

образом, в силу установления запрета на смерть и одновременно особой инстанции,

которая за этим запретом следит, — власти. Нарушить союз мертвых и живых,

нарушить обмен жизни и смерти, изъять жизнь из ее тесных связей со смертью и

наложить запрет на смерть и мертвых — именно в этой точке изначально и возникает

социальный контроль. Власть возможна лишь при условии, что смерть больше не

гуляет на воле, что мертвые помещены под надзор, в ожидании той будущей поры,

когда в заточении окажется и вся жизнь. Таков основной Закон, и власть стоит

стражем при его вратах. Фундаментальный акт вытеснения заключается не в

вытеснении бессознательных влечений, какой-либо энергии или либидо, он не носит

антропологического характера, — это акт вытеснения смерти, и характер его

социальный, в том смысле что им осуществляется поворот к репрессивной

социализации жизни.

1 Смертельная власть (англ.). — Прим. перев.

239

Как известно, исторически основу власти жрецов образует их монополия на смерть и

исключительное право контролировать сношения с мертвыми1. Мертвые первыми

выделяются в обособленную область, допускаемую к обмену только через посредующую

инстанцию жрецов. Здесь, на этой заставе смерти, и образуется власть. Далее

она будет питаться другими, бесконечно усложняющимися разделениями — на душу и

тело, на мужское и женское, на добро и зло и т.д., но самый первый раздел — это

раздел на жизнь и смерть2. Когда говорят, что власть «стоит у руля» [«tient la

barre»], то это не просто метафора: она и есть черта [barre] между жизнью и

смертью, повеление о разрыве их взаимообмена, контрольно-пропускной пункт на

пути между ними.

Так и в дальнейшем власть утверждается между субъектом и его отделенным от него

телом, между человеком и его отделенным от него трудом — в точке разрыва

возникает инстанция медиации и репрезентации. Но следует иметь в виду, что

архетипом такой операции является отделение группы от своих мертвых или же, как

сегодня, отделение каждого из пас от его собственной смерти. В дальнейшем все

формы власти так или иначе овеяны этим духом, потому что в конечном счете власть

всегда держится на манипулировании, управлении смертью.

Все инстанции подавления и контроля утверждаются в пространстве разрыва, в

момент зависания между жизнью и ее концом, то есть в момент выработки совершенно

фантастической, искусственной темпоральности (ведь жизнь каждого человека уже в

любой момент содержит в себе его смерть как свою цель, уже реализованную в

данный момент). Абстрактное социальное время впервые устанавливается при этом

разрыве неразделимого единства жизни и смерти (гораздо раньше, чем абстрактный

общественный труд!). Все будущие формы отчуждения, отделения, абстрагирования,

присущие политической экономии и разоблаченные Марксом, коренятся в этом

отделении смерти.

1 Все ереси были попытками оспорить «царство небесное» и установить царство

божье здесь и теперь. Отрицать разделение на жизнь и послежитие, отрицать

загробный мир — значит отрицать также и разрыв с мертвыми, а следовательно, и

необходимость прибегать к какой-то посредующей инстанции для сношений с ними.

Это означает конец всех церквей и их власти.

2 Бог — это то, чем поддерживается разделенность означающего и означаемого,

добра и зла, мужчины и женщины, живых и мертвых, тела и духа, Иного и Того же и

т.д.; вообще, это то, чем поддерживается разделенность полюсов любой

различительной оппозиции — в том числе и низших и высших, белых и негров. Когда

разум получает политическую форму, то есть когда различительная оппозици

разрешается в виде власти и получаст перекос в пользу одного из своих элементов,

то Бог всегда оказывается именно на этой стороне.

240