Часть 15.

тальное», и Танатос-центры берут на себя полную заботу о смерти, как Эрос-центры

— о сексе. Охота на ведьм продолжается.

Власть над правосудием, смертью и местью должна быть передана

трансцендентно-«объективной» инстанции. Смерть и искупление, изъятые из

обращения и монополизированные, должны перераспределяться сверху. Нужна особа

бюрократия смерти и кары, так же как нужно абстрагирование экономических,

политических и сексуальных обменов, — иначе рухнет вся структура социального

контроля.

Поэтому любая смерть или насилие, не подчиняющиеся государственной монополии,

носят подрывной характер — это прообраз упразднения самой власти. Отсюда и

происходит завораживающее воздействие знаменитых убийц, бандитов и прочих людей

вне закона, фактически сходное с очарованием произведений искусства: какая-то

частица смерти и насилия изъята из-под государственной монополии и отдана в

сферу стихийных, непосредственно символических взаимных отношений смерти, — так

же как при празднестве и трате нечто оказывается изъято из экономики и отдано в

сферу бесполезно-жертвенного обмена; так же как в стихах и произведениях

искусства нечто оказывается изъято из террористической экономики сигнификации и

отдано в сферу истребительной консумации знаков. В нашей системе только это одно

и завораживает. Завораживает лишь то, что не обменивается в режиме ценности:

пол, смерть, безумие, ярость, — и что именно по этой причине повсеместно

подавляется. Миллионы погибших на войне обмениваются в ценностном режиме,

согласно общей формуле эквивалентности «смерть за отчизну», — они как бы

конвертируемы в золото, то есть не потеряны для всех. Убийство, смерть,

нарушение закона всюду легализованы, если не просто легальны, если только они

конвертируемы в золото, в ходе того же процесса, которым опосредуется труд. И

лишь некоторые смерти, лишь некоторые практики не поддаются этой

конвертируемости; только лишь они и субверсивны, и часто они относятся к разряду

«происшествий».

Одно из них — самоубийство, которое в нашем обществе получило особую широту и

особую осмысленность, так что, будучи связано с агрессивным обращением смерти,

оно даже становится главной формой субверсии. В наших тюрьмах все меньше и

меньше казнят, зато все больше и больше кончают самоубийством — это акт

похищения институциональной смерти и ее обращения против системы, которая к

ней принуждает; совершая самоубийство, индивид осуждает общество по своей

собственной процедуре, меняя местами подсудимого и судью; он восстанавливает

обратимость там, откуда она полностью исчезла, и тем самым оказывается в

выигрыше. В этом смысле политическими оказываются даже самоубийства вне тюрем

(харакири в

309

огне — всего лишь особо зрелищная их форма): все они пробивают в системе

ничтожно малую, но непоправимую брешь, ибо для системы недостижимость полного

совершенства — это полный провал; достаточно только, чтобы какая-то сама

ничтожная вещь не поддавалась ее рациональности.

Запрет самоубийства связан с наступлением закона ценности. Закон может быть

религиозным, моральным или экономическим — но он всякий раз говорит одно: никто

не вправе убавлять, обесценивать капитал. А поскольку каждый индивид

представляет собой частицу капитала (как любой христианин — это душа, которую

следует спасти), то, значит, он не имеет права уничтожать себя. Против этой

ортодоксии ценностей и восстает самоубийца, уничтожая ту частицу капитала,

которой он располагает. Такому нет прощения: бывало, самоубийцу даже вешали за

то, что ему удался его поступок. И симптоматично, что в обществе, где закон

ценности достиг своего насыщения, самоубийств становится все больше, — они

бросают вызов его фундаментальным правилам. Но тогда следует пересмотреть и

определение самоубийства: если в сильно интегрированной системе любое

самоубийство субверсивно, то и наоборот, любая субверсия, любое сопротивление

такой системе по природе своей самоубийственно. Во всяком случае, если оно

задевает ее за живое. В самом деле, большинство практик, включая так называемые

«политические» и «революционные», сводятся к тому, чтобы выменять у системы

свое выживание и послежитие, то есть разменять свою смерть. Лишь немногие из них

противопоставляют производству и контролируемому обмену смерти, меновой

стоимости смерти не ее потребительную стоимость (ведь смерть, пожалуй,

единственное, что не имеет потребительной стоимости, никогда не отсылает ни к

какой потребности, а потому она и может оказаться неотразимым оружием), но ее

силу разрыва, заразительного распада и отрицания.

Самоубийственны действия палестинцев и бунтующих негров, поджигающих свой

собственный квартал, самоубийствен отказ от безопасности во всех своих формах,

самоубийственны невротические типы поведения, всевозможные душевные

расстройства, которыми мы бросаем вызов попыткам общества пас интегрировать,

самоубийственны любые политические практики (демонстрации, уличные беспорядки,

провокации и т.д.), целью которых является вызвать репрессии, обнажить

«репрессивную природу системы» не как вторичное следствие, но как

непосредственную данность смерти; только игра со смертью и позволяет выявить

функцию смерти, заложенную в самой системе. Порядок удерживает смерть, по не

может играть ею — и побеждает лишь тот, кто делает смерть ставкой в игре против

пего.

310

*

Система собственности настолько абсурдна, что заставляет людей добиваться дл

себя смерти как предмета собственности — этакое частное присвоение смерти. В

психике людей подобное присвоение доходит до инвестирования в смерть как в

«недвижимость» — в форме не только заботы о «третьем жилище», каким стали могила

и склеп (многие сразу покупают себе и загородный дом и место на деревенском

кладбище), но и попыток добиться некоего «качества смерти». Смерть по

персональному дизайну, смерть с комфортом, смерть «естественная» — все это

неотъемлемое право, завершающая форма индивидуального буржуазного права.

Собственно, и бессмертие есть всего лишь проекция этого естественного личного

права в бесконечность — присвоение субъектом загробной жизни и вечности;

неотчуждаемый в своем теле, он неотчуждаем и в своей смерти. Сколько отчаяни

кроется в этом абсурдном желании, аналогичном тому, что питает собой наше

бредовое накопительство вещей и знаков, маниакальное коллекционирование своего

частного мирка; смерть призвана стать последним предметом коллекции и, вместо

того чтобы пронзить собой нашу инертность как единственно возможное событие,

сама должна включиться в игру накопления вещей и управления вещами.

От этого извращения, придаваемого субъектом своей собственной гибели,

избавлением служит одна лишь насильственно-нежданная смерть, где вновь

появляется возможность ускользнуть от невротического контроля со стороны

субъекта1.

Во всем этом проявляется упорное, яростное сопротивление принципу накопления,

производства и сохранения субъекта, воспринимаемому им как программа своей

смерти. Всюду смерть — это игра против смерти. В системе, требующей жить и

капитализировать свою жизнь, единственную альтернативу образует влечение к

смерти. В детально регламентированном мире, в мире реализованной смерти,

остается лишь один соблазн — нормализовать все посредством разрушения.

ШАНТАЖ БЕЗОПАСНОСТЬЮ

Другая форма социального контроля как шантажирования жизнью и ее продлением —

безопасность. Сегодня она перед нами повсюду, и «силы безопасности» варьируютс

от страхования жизни и социаль-

1 Все, однако, не так просто, поскольку субъект может и призывать к себе

насильственную смерть «извне» — от несчастного случая, самоубийства или же

атомной бомбы, — чтобы не ставить под вопрос свое «естественное» бессмертие. Эта

последняя уловка, последняя хитрость «Я» может привести его к противопо ложной

крайности — к поискам «абсурдной» смерти с целью спасти принцип своего

бессмертия.

311

ной страховки до автомобильных ремней безопасности и Республиканских отрядов

безопасности2. «Застегните его», — гласит реклама ремней безопасности3.

Разумеется, безопасность представляет собой промышленное предприятие, подобно

экологии, распространяющей ее в масштабе всего человеческого рода: в обоих

случаях игра идет вокруг конвертируемости смерти, несчастного случая, болезни и

загрязнения среды в капиталистическую сверхприбыль. Но главное, здесь действует

наихудшая из репрессий, лишающая человека его собственной смерти, той смерти, о

которой каждый мечтает в глубине своего инстинкта самосохранения. Необходимо

отнять у человека эту последнюю возможность даровать себе смерть — последнюю

попытку жизни «отделаться» от сковывающей ее системы. Здесь опять-таки

смертельной травле подвергается обмен-дар, это символическое короткое

замыкание, образуемое вызовом самому себе и своей смерти. Не потому, что в нем

выражается какой-либо антисоциальный бунт индивида — закон системы не

нарушается исчезновением ни одного, ни даже миллионов индивидов, — а потому,

что он несет в себе иной принцип социальности, радикально враждебный нашему

социально-репрессивному принципу. Именно обмен-дар и стараются убить, погрести

смерть под обратным ей мифом о безопасности.

Убить требование смерти. Для чего — чтобы люди жили? Нет — чтобы они умирали

только той смертью, какая дозволена системой, чтобы они были при жизни отрезаны

от своей смерти и могли бы обменивать только форму своего послежития,

обеспеченного страховкой от всех рисков. Так же и с автомобильными средствами

безопасности. Упакованный в шлем, стянутый ремнями, опутанный своими атрибутами

безопасности и спеленанный мифом о безопасности, водитель становится мумией,

настоящим трупом, заключенным в другую, немифическую смерть — в смерть

нейтрально-объективную, как и вся техника, в безмолвную смерть искусственного

изготовления. Прикованный, пригвожденный к машине, он больше не рискует

умереть, поскольку он уже мертв. В этом-то весь секрет безопасности, как и

бифштекса в целлофановой упаковке: вас помещают в саркофаг, чтобы не дать вам

умереть4.

2 Специальные подразделения полиции, используемые, в частности, для подавлени

уличных беспорядков. — Прим. перев.

3 Каламбур: «bouelez-la» означает также «замолчите!», «заткнитесь!». — Прим.

перев.

4 Крайней формой такой практики является криогенизация — заточение в морозильную

камеру для позднейшего воскрешения.

312

Вся наша техническая культура занята созданием искусственной среды смерти. Не

только оружие, по-прежнему образующее во всем архетип материального

производства, но также и машины и малейшие бытовые вещи, среди которых мы

живем, окружают нас горизонтом смерти — причем теперь уже смерти нерастворимой,

недоступно-кристаллизованной; это постоянный капитал смерти, в котором

заморожен ее живой капитал, так же как рабочая сила заморожена в постоянном

капитале и омертвленном труде. Иными словами, материальное производство

образует сплошной «панцирь неуступчивости», с помощью которого человеческий род

пытается не подпускать близко смерть. Разумеется, над человечеством все равно

господствует смерть, замыкая его в панцире, которым он надеялся от нее

защититься. Здесь перед нами вновь, но уже увеличенный до масштабов целой

цивилизации, образ автомобиля-саркофага: панцирь безопасности — это смерть в

миниатюре, ставшая техническим продолжением тела. Биологизация тела и технизаци

окружающей среды идут рука об руку в рамках одного и того же невроза навязчивых

идей. Наша техническая среда — это перепроизводство неэкологичных, непрочных,

недолговечных вещей. Действительно, производство живет именно непрочностью и

недолговечностью вещей, на этом основаны его логика и стратегия. Экономика

стабильных и качественных вещей немыслима: экономика развивается только выдел

из себя опасность, загрязнение, износ, неудовлетворенность, обсессию.

Экономика живет только приостановленной смертью, поддерживая такое состояние с

помощью материального производства, все время обновляя товарный запас смерти и

одновременно сдерживая ее энергию все большими заботами о безопасности; шантаж

и подавление вместе. Смерть окончательно секуляризировалась в форме

материального производства — так она расширенно воспроизводится, подобно

капиталу. И даже наше тело, ставшее биологической машиной, формируется по

образцу этого неорганического тела и тем самым превращается в дурной объект,

обреченный на болезни, несчастные случаи и смерть.

Капиталу, живущему производством смерти, ничего не стоит производить и

безопасность — это ведь одно и то же. Безопасность — это промышленное

продолжение смерти, так же как экология — промышленное продолжение загрязнени

среды. Еще несколько дополнительных пелен для мумии. Сказанное относится и к

общественным институтам, которыми гордится наша демократия: так, социальное

страхование есть социальный протез мертвого общества («Социальная страховка —

это смерть!» — май 1968-го), общества, предварительно разрушенного во всех своих

символических меха-

313

низмах, во всей своей глубинной системе взаимных обязательств, где сами поняти

безопасности и «социальности» не имели смысла. «Социальность» возникает тогда,

когда мертвое берут на общественное иждивение. Это тот же сценарий, что и в

отношении погибших культур, которые мы воскрешаем и защищаем в качестве

«фольклора» (ср. М. де Серто, «Красота мертвого»). То же и со страхованием

жизни: это домашняя вариация системы, во всем аксиоматически предполагающей

смерть. Социальное выражение гибели группы: каждый материализуется для другого

лишь как социальный капитал, зависящий от смерти.

Предупреждение смерти ценой непрерывного самоомертвления — такова парадоксальна

логика безопасности. В истории христианства ту же роль играла аскеза.

Накопление страданий и покаянных обрядов могло служить таким же панцирем

неуступчивости, защитным саркофагом против ада. Так и наша навязчивая тяга к

безопасности может рассматриваться как грандиозная коллективная аскеза,

предвосхищение смерти еще при жизни; содержанием жизни, проходящим через все

законодательные решения, институты, материальные устройства наших дней,

становятся все новые и новые защитно-предохранительные меры, и жизнь сама

оказывается сплошной унылой бухгалтерией защитных действий, замыкаясь в своем

застрахованном от всех рисков саркофаге. Бухгалтерия послежития — вместо

радикальной бухгалтерии жизни и смерти.

Наша система живет производством смерти, утверждая, будто вырабатывает

безопасность. Что это — переворот системы? Вовсе нет — просто изгиб циклической

линии, оба конца которой смыкаются. Когда автомобилестроительная компани

переориентируется на средства безопасности (а промышленность в целом — на

природоохранные меры), не меняя при этом своего ассортимента, своих целей и

самого своего конечного продукта, то это показывает, что безопасность — всего

лишь вопрос замены терминов. Безопасность — это просто внутренняя предпосылка

самовоспроизводства системы на известной стадии ее экспансии, подобно тому как

обратная связь — внутренняя процедура саморегуляции систем, достигших известного

уровня сложности.

Раньше восхваляли производство — теперь настала пора героизировать

безопасность. «Во времена, когда любой может разбиться на любой машине и на

любой скорости, настоящий герой — это тот, кто не хочет погибать» (плакат фирмы

«Порше»: «Покончим с прославлением смерти»). Однако это не так просто, ибо люди

равнодушны к безопасности — им не пришлось по вкусу, когда «Форд» и «Дженерал

моторз» стали предлагать им ее в 1955-1960 гг. Ее всю-

314

ду приходилось навязывать принудительно. Слепая безответственность людей? Нет,

подобное сопротивление следует связывать с повсеместно наблюдаемым в истории

сопротивлением традиционных групп любым проявлениям «рационального»

общественного прогресса — прививкам, медосмотрам, безопасности труда, школьному

образованию, гигиене, контролю рождаемости и многому другому. Практически во

всех случаях это сопротивление подавлялось, и сегодня можно констатировать

«естественную», «извечную» и «спонтанную» потребность в безопасности, как и во

всех прочих благодеяниях нашей цивилизации. Людей удалось отравить вирусом

самосохранения и безопасности, и теперь они готовы к смертельной борьбе за

обладание ими. Впрочем, на самом деле все сложнее: они борются за право на

безопасность, а это совершенно иное. На безопасность как таковую всем

наплевать. Многовековая, из поколения в поколение интоксикация внушила им, что

они в ней «нуждаются»; этот успех составляет одну из важнейших сторон

«социального» приручения и колонизации. Тот факт, что целые группы шли на

гибель, лишь бы не быть деструктурированными террористическим вторжением

медицины, разума, науки и центральной власти, — этот факт забыт и принижен в

угоду универсальной морали «инстинкта» самосохранения; а между тем это

проявляется вновь и вновь — хотя бы когда рабочие отказываются соблюдать нормы

безопасности в цеху: чего им нужно, если не сохранить хотя бы частицу контрол

над своей жизнью, пусть даже на собственный страх и риск и ценой дополнительной

эксплуатации (поскольку все больше возрастает темп производства)? Это не

«сознательные» пролетарии. Однако на свой лад они тоже ведут свою борьбу и

знают, что экономическая эксплуатация не столь важна, как «проклятая доля»,

проклятая частица, которую ни в коем случае нельзя отдавать, — частица

символического вызова, бросаемого одновременно безопасности и своей собственной

жизни. Хозяин может эксплуатировать их до смерти, но настоящего господства над

ними он достигнет лишь тогда, когда заставит каждого из них отождествиться со

своим индивидуальным интересом и стать бухгалтером и капиталистом своей жизни.

Тогда он будет настоящим Господином, а рабочий — рабом. До тех пор пока

эксплуатируемый хоть чуть-чуть противится моральному порядку безопасности и

сохраняет выбор между жизнью и смертью, в выигрыше остается он — на своем

собственном, символическом поле.

Из того же разряда и неприятие средств безопасности автомобилистами, которое

приходится изничтожать как нечто аморальное; так всегда и всюду запрещалось или

осуждалось и самоубийство, поскольку оно означает вызов, которого общество не

может принять, а

315

стало быть им обеспечивается превосходство одиночки над всем общественным

порядком. Проклятая доля, эта ничтожная частица, которую человек отнимает от

своей жизни, бросая вызов общественному порядку, которую он отнимает от своего

тела, чтобы отдать ее в дар, и которая может оказаться его смертью, если он

дарит ее сам себе, — эта частица заключает в себе весь секрет символического

обмена, поскольку ее дарят, принимают и отдают, а значит она неприступна дл

господствующего способа обмена, неподчинима его закону и смертельна для него;

собственно, это его единственный противник, которого ему приходитс

изничтожать.

FUNERAL HOMES И КАТАКОМБЫ

«Бывает, что от упорного мытья и стирки, драения и вытирания, чистки и

перечистки, полировки и шлифовки вся грязь переходит с вещей на людей».

Виктор Гюго

Вот так и смерть — когда ее упорно смывают и стирают, отдраивают и отчищают,

отрицают и заклинают, то она, бывает, распространяется на все в жизни. Наша

культура сплошь гигиенична — она стремится очистить жизнь от смерти. Именно

против смерти действуют наши моющие вещества при любой стирке. Любой ценой

стерилизовать смерть, пластифицировать и заморозить ее, поместить в защитную

оболочку, подкрасить и «оформить», преследуя ее столь же ожесточенно, как

грязь, секс или бактериологические и радиоактивные отходы. Косметика смерти:

слова Гюго вызывают в памяти американские funeral homes, где покойника сразу же

забирают прочь от живых и от их скорби, чтобы «оформить» его по всем правилам

международного дизайна, стэндинга, смайлинга и маркетинга.

Тревожнее всего не то, что мертвецу наводят красоту и придают ему зрелищный

вид. Такое делалось всегда во всех обществах. Общество всегда старалось

перебороть отвратительность естественной смерти, социальную отвратительность

разложения, лишающего тело всех его знаков, всякой способности к социальной

сигнификации и оставляющего от пего голую субстанцию — а тем самым и

ввергающего всю группу в страх своего собственного символического разложения.

Покойника нужно украшать, покрывать искусственной оболочкой, чтобы избежать

невыносимого столкновения с плотью, которая предоставлена самой себе, перестала

быть знаком. Голые кости скелета уже знаменуют возможность успокоения группы,

заключая в себе силу маски и знака. Но до этого должен миновать отвратитель-

316

ный этап природно-биологического разложения, который нужно любой ценой

перебороть с помощью саркофагических («пожирающих плоть»), а по сути

семиургических практик. Таким образом, любая танатопраксия, в том числе и в

нашем обществе, анализируется как усилие обуздать внезапно обрушившуюся на

покойника убыль знаков, не допустить, чтобы в его асоциальной плоти что-либо

осталось ничего не значащим1.

В общем, ритуальная саркофагия свойственна любому обществу, и одним из ее

вариантов является бальзамирование, искусственное сохранение плоти. То есть в

этом плане практика funeral homes, которая кажется столь нелепой и неуместной

нам — идеалистам естественной смерти, — верно следует самой что ни на есть

древней традиции. Абсурдной она становится тогда, когда начинает коннотировать

естественность. Когда первобытный человек нагружает покойника знаками, то это

затем, чтобы как можно быстрее привести его к статусу мертвого — миновав

двусмысленное положение между мертвым и живым, о котором свидетельствует распад

плоти. У него и в мыслях нет, чтобы покойник изображал живого: он водворяет

мертвого в его отличность, ведь только такой ценой они с ним смогут вновь стать

партнерами и обмениваться знаками. Во funeral homes сценарий обратный. Мертвый

должен по-прежнему казаться живым, обладать естественностью живого: он

по-прежнему вам улыбается, у него тот же румянец и тот же цвет кожи, даже после

смерти он похож сам на себя и даже выглядит свежее, чем при жизни; не хватает

только звуков его речи (по и их тоже можно послушать в стереофоническом

звучании). Это фальшивая, идеализированная смерть, подкрашенная под жизнь; в

глубине ее лежит мысль о том, что жизнь естественна, а смерть

противоестественна, — значит, нужно ее натурализовать, сделать из нее чучело,

симулякр жизни. Здесь есть желание не дать смерти что-либо значить, обрести

знаковую силу, и за этим сентиментально-натуральным фетишизмом кроется крайн

жестокость по отношению к самому же покойному: ему запрещают тлеть, запрещают

меняться, вместо того чтобы быть переведенным в статус мертвого и обрести

символическое признание со стороны живых, он

1 В том числе и просто путем пожирания тела: в этом смысле каннибализм по

отношению к умершим также представляет собой семиургическую практику (обычно

предлагаемое объяснение его как попытки «присвоить себе силу умершего» — это

результат вторичного магического переосмысления, у самого первобытного

человека, а равно и у этнолога; проблема тут не в силе, не в каком-то

прибавочном природном потенциале, а, напротив, в знаках, то есть в том, чтобы

предохранить знаковый потенциал против любого природного процесса, против

разорительных сил природы).

317

искусственно удерживается в кругу живых, служа алиби-симулякром их собственной

жизни. Заточенный в природности, он утрачивает свои права на отличность и всякие

шансы на социальный статус.

В этом вся разница между обществами, не боящимися знаков и смерти, которую они

открыто обозначают, — и нашим «идеологическим» обществом, где все погребено под

покровом природности, где от означивания [les signes] осталось одно оформление

[design], поддерживающее иллюзию естественных причин. Смерть оказываетс

первой жертвой этой идеологизации — застывая в виде пошлого симулякра жизни,

она становится постыдной, непристойной.

Сколь отличны от этих святилищ-драгсторов радушно-стерилизованной смерти

коридоры капуцинского монастыря в Палермо, куда перенесены с кладбища мертвецы

за триста последних лет, бережно сохраненные в могильной глине, вместе с кожей,

волосами и ногтями; они лежат или стоят, подвязанные за плечи, плотными рядами,

разделенные по категориям (коридор монахов, коридор интеллектуалов, коридоры

женщин, детей и т.д.), по-прежнему одетые в грубое полотно саванов или же,

напротив, в костюмы, перчатки и кружева, готовые рассыпаться в пыль; 8000 трупов

в бледном свете, проникающем сквозь отдушины, в невероятно разнообразных позах —

лукавых, томных, раскоряченных, злобных, застенчивых, — эта пляска смерти,

прежде чем стать подобием туристского музея восковых фигур, долго была местом

воскресных прогулок для родных и друзей покойных, которые приходили их

повидать, опознать, показать детям, в атмосфере какой-то живой близости и

праздничности, которая возникала при общении со смертью, словно на воскресной

мессе или в театре. Барокко смерти (первые вынутые из могил тела относятся к XVI

веку, к эпохе Контрреформации). И сколь же прочно общество, способное выкапывать

из могил своих мертвых, общаться с ними в обстановке то ли домашней, то ли

зрелищной, способное без испуга и без непристойного любопытства (то есть без

обычных для нас эффектов сублимации и серьезности) выносить этот театр смерти,

где еще сказывается жестокость, пусть и не в виде кровавых обрядов индейцев

тараумара. Какой контраст с неустойчивостью нашего общества, способного смотреть

в лицо смерти только через посредство мрачного юмора или извращенной

завороженности. Какой контраст с заговариванием собственной тревоги во funeral

homes.

УПРАЗДНЕНИЕ СМЕРТИ

Почитание мертвых идет на убыль. На кладбищах участки предоставляются на срок,

вечных концессий больше нет. Мертвые вклю-

318

чаются в процесс социальной подвижности. Почтительность к смерти сохраняетс

главным образом в простом пароде и в среднем классе, но сегодня это в

значительно большей степени фактор престижа (как второе жилище), чем родовое

благочестие. О мертвых говорят все меньше и меньше, все более кратко, все чаще

вовсе умалчивают — смерть лишается уважения. Не стало больше торжественной

смерти в семейном кругу, теперь люди умирают в больницах — смерть сделалась

экстерриториальной. Умирающий теряет свои права, включая право знать, что он

умирает. Смерть непристойна и неудобна; таким же становится и траур — считаетс

хорошим тоном его скрывать, ведь это может оскорбить других людей в их

ублаготворенности. Приличие запрещает любые упоминания о смерти. Крайним

проявлением этой скрытной ликвидации является кремирование, дающее минимальный

остаток. Смерть больше не вызывает головокружения — она упразднена. И огромна

по масштабам коммерция вокруг смерти — больше не признак благочестия, а именно

знак упразднения, потребления смерти. Потому она и растет пропорционально

психической дезинвестиции смерти.

Нам больше не приходится переживать чужую смерть. Переживание смерти как

телевизионного зрелища не имеет с этим ничего общего. У большинства людей

никогда в жизни не бывает случая увидеть, как кто-то умирает. В любом другом

обществе это нечто немыслимое. Вас берут на свое попечение больница и медицина;

все прежние предсмертные обряды заменило последнее причастие к технике. Человек

исчезает от своих близких еще прежде, чем умереть. Собственно, от этого он и

умирает.

Швейцарский психолог Росс вздумала посещать умирающих и беседовать с ними об их

смерти, слушать, что они об этом говорят. Непристойная затея! в больнице все

отнекиваются — ни в одном-де отделении нет умирающих (при этом персоналу явно не

по себе). Потом ее принимают за сумасшедшую, провоцирующую людей, выгоняют из

больницы. Наконец она находит умирающего, с которым можно поговорить, но когда

она приводит к нему своих студентов, тот уже умер (тут она замечает, что не по

себе уже ей самой и студентам). В конце концов она добилась своего: будет

создан специальный штат психологов, которые станут давать слово умирающим.

Этакий неоспиритизм в гуманитарных и психосоциальных науках.

Священник и обряд последнего причастия еще сохраняли след такой речевой

общности, окружающей смерть. Сегодня же — полное затемнение. Впрочем, если

раньше священник жил за счет покойников, то теперь эту функцию в совершенстве

выполняет медицина, отнима

319

у всех слово и подавляя их лечебно-техническими заботами. Инфантильная смерть,

разучившаяся говорить; нечленораздельная смерть под надзором. Всевозможные

инъекции и анализы, да и излечение представляют собой лишь оправдание этого

запрета говорить.

ОБМЕН БОЛЕЗНИ

Итак, теперь люди больше не умирают дома, они умирают в больнице. На то есть

множество убедительных причин «материального» характера (медицинских,

урбанистических и т.п.) — но главное то, что в качестве биологического тела

умирающему или больному остается место только в технической среде. Поэтому под

предлогом лечения его депортируют в функциональное пространство-время,

предназначенное для нейтрализации болезни и смерти как символической отличности.

Именно потому, что целью больницы и вообще медицины является устранение смерти,

они обращаются с больным как с потенциально мертвым. Научный подход и

эффективность терапии предполагают радикальную объективацию тела, социальную

дискриминацию больного, а следовательно — процесс его омертвления. Это

логическое следствие из медицинской генеалогии тела: «Медицина становитс

современной с открытием трупа... Без сомнения, для нашей культуры решающим

останется то, что первый научный дискурс, осуществленный ею по поводу индивида,

должен был обратиться, благодаря этому моменту, к смерти» (Мишель Фуко,

«Рождение клиники»)1. Подвергаясь омертвлению, больной и сам смертоносен, он по

мере сил мстит за себя; весь институт больницы, с ее функциональным устройством,

специализацией, иерархией, старается защитить себя от этой символической заразы

уже-мертвых. В больном опасна та опережающая смерть, к которой он приговорен, та

нейтральность, в которой его заточили вплоть до выздоровления, — а мертвому телу

больного эта отсрочка и само выздоровление ни к чему, оно уже сейчас, такое как

есть, излучает радиацию отличности, его потенциал смерти превратился в злые

чары; чтобы заставить его умолкнуть, требуются все приемы технической

манипуляции, вся «человеческая среда» больницы, а в ряде случаев и его реальна

смерть.

Самая серьезная опасность, которую представляет больной, в чем он по-настоящему

асоциален и подобен опасному безумцу, — это его глубинное требование быть

признанным в качестве такового и обменивать свою болезнь. Неправомерное и

неприемлемое требование больного (и умирающего) сделать свою отличность

предметом

1 См.: Мишель Фуко, Рождение клиники, М., Смысл, 1998, с. 293. — Прим.

перев.

320

обмена — вместо того чтобы позволять себя лечить и исправлять, он хочет дарить

свою болезнь, и чтобы она была принята, то есть символически признана и

обменена, тогда как от него требуется самонейтрализация в технической

больничной смерти или же в строго функциональном послежитии, которое называют

здоровьем и излечением. В этом символическом блэкауте, или локауте, ничего не

изменит никакое совершенствование человеческих или врачебных отношений в

больнице или же в медицинской практике вообще. Больной обязан лечиться, врач и

лечебный персонал должны лечить, весь больничный институт в целом обустроен

исключительно для лечения — вплоть до своих стен, хирургического оборудования и

психологического оснащения (чередование холодности и заботы, сегодняшн

«гуманизация» больницы): ни в чем здесь не нарушается фундаментальный запрет

на любой иной статус болезни и смерти. В лучшем случае больному предоставят

возможность «самовыражения», возможность высказывать свою болезнь, говорить о

своей жизни и тем самым реконтекстуализироваться, в общем не слишком негативно

переживать эту свою временную аномальность. Но чтобы признать это безумие под

названием «болезнь» как некую отличность, обладающую смыслом и смысловым

богатством, как исходный материал для реструктуризации обмена, не стремясь

«вернуть больного к нормальной жизни» , — такое предполагает полную ликвидацию

медицины и больницы, всей системы заточения тела в его «функциональной» истине,

а в конечном счете и ликвидацию всего господствующего социального порядка, дл

которого простое требование сделать болезнь обменной структурой составляет

страшную опасность1.

СЕКСУАЛИЗИРОВАННАЯ СМЕРТЬ, СМЕРТОНОСНОСТЬ ПОЛА

Разговор о смерти вызывает смех — смех принужденный и непристойный. Разговор о

сексе не вызывает даже и такой реакции: секс — легален, смерть — порнографична.

«Освобождая» сексуаль-

1 У дангалеатов (Жан Пуйон, «Нувель ревю де псиканализ», n° 1) болезнь обладает

инициатическим смыслом. Чтобы быть членом группы, необходимо ею переболеть.

Врачом становятся только перенеся болезнь, и именно вследствие этого факта.

Болезнь происходит от «маргай», у каждого своя или свои «маргай», они передаютс

от отца к сыну. Любое социальное положение достигается благодаря болезни,

которая служит знаком избранности. Болезнь придаст отмеченность, осмысленность

— нормальность же сама собой разумеется и смысла не имеет. Болезнь — это

культура, источник ценности и принцип социальной организации. Даже в тех

случаях, когда болезнь не обладает такой определяющей социальной функцией, она

все равно является делом общественным — социальным кризисом, который

321

ность, общество постепенно заменяет ее смертью в функции тайного обряда и

фундаментального запрета. На предыдущей, религиозной стадии смерть была явной и

признанной, а сексуальность — запретной. Сегодня все наоборот. Однако все

«исторические» общества всячески стремятся разъединить пол и смерть, использу

освобождение одного из них против другого — а тем самым нейтрализуя и то и

другое.

Имеется ли в такой стратегии строгое равновесие, или же один из двух элементов

пользуется предпочтением? На интересующей нас стадии приоритетной задачей как

будто является запрет смерти, которому соответствует стратегия превознесени

сексуальности: в этом направлении и ориентирована вся «сексуальная революция»

под лозунгом ничем не уравновешенного Эроса и функции удовольствия. Собственно,

в этом и заключается ее наивность, ее пафос, ее сентиментальность, а

одновременно и ее «политический» терроризм (категорический императив желания).

Лозунг сексуальности согласуется с политической экономией, поскольку, как и

она, нацелен на отмену смерти. Похоже, мы просто сменили один запрет на другой.

Быть может, этой «революцией» мы даже установили запрет более фундаментальный —

запрет на смерть. С другой стороны, сексуальная революция сама же себя и

пожирает, так как фактически сексуализацию жизни образует смерть.

СМЕРТЬ МОЯ ПОВСЮДУ, СМЕРТЬ МОЯ В МЕЧТАХ

Всюду гонимая и цензурируемая, смерть отовсюду возникает вновь. Уже не в виде

апокалиптических легенд, преследовавших живое

и разрешается социально и публично, благодаря применению и реактивации всей

системы социального метаболизма, реализуемой через исключительное отношение

больного и врача. Это радикально отличается от нашего нынешнего врачевания,

когда недуг индивидуально переживается, а лечение индивидуально применяется. В

первобытных обществах преобладающее значение имеет взаимный, обменный характер

недуга. Недуг есть социальное отношение, подобное труду и т.д. Органическа

причина болезни может опознаваться и всевозможными средствами подвергатьс

лечению — недуг же никогда не мыслится как органическое повреждение, но в

конечном счете как разрыв или недостаточность социального обмена. Органика — это

метафора; соответственно и лечат ее «метафорически», с помощью символической

операции социального обмена, осуществляющейся посредством двух главных

участников лечения. Собственно, эти двое на самом деле трос: в лечении всегда

участвует вся группа, служащая проводником и залогом его «символической

эффективности». Короче говоря, врач и больной осмыслены перед лицом недуга как

социального отношения, тогда как у нас недуг автономизирован в качестве

органического отношения со своей органической причиной, я больной и врач оба

объективированы как пассивный и активный участники, как пациент и специалист.

322

воображаемое некоторых эпох, а именно очищенная от всякой воображаемой

субстанции; она проникает в наибанальнейшую реальность, выглядит для пас как

сам принцип рациональности, господствующий над пашей жизнью. Смерть — это когда

все функционирует и для чего-то служит, это абсолютно сигналетическая,

кибернетическая функциональность городской среды, как в фильме Жака Тати

«Play-time», абсолют-пая зависимость человека от его функции, как у Кафки: век

чиновников — это и век культуры смерти. Это фантазм тотального

программирования, эскалация предсказуемости, точности, целесообразности, и не

только в материальных вещах, но и в исполнении желаний. Словом, смерть совпадает

с законом ценности. И особенно — со структурной ценностью, когда все задаетс

как кодированное различие в универсальной сети отношений. Таково истинное лицо

сверхсовременной смерти, возникающей от объективно-безупречного, сверхбыстрого

соединения всех элементов системы. Наши подлинные некрополи теперь — уже не

кладбища, больницы, войны и массовые избиения; смерть теперь уже не там, где

думают, — она перестала быть биологической, психологической, метафизической, она

даже больше не убивает; ее некрополями являются компьютерные подвалы и залы,

белоснежные помещения, куда не проникает никакой людской шум; в этих стеклянных

гробах застывает вся стерилизованная память мира (одни лишь мертвые помнят все),

как бы непосредственно данная вечность знания, квинтэссенция мира, которую

сегодня мечтают захоронить в виде микрофильмов и архивов, заархивировать целый

мир, чтобы впоследствии он был найден какой-нибудь цивилизацией будущего; это

криогенизация всего знания для дальнейшего воскрешения, перевод всего знания в

бессмертную форму знаковой ценности. Наперекор мечтам о всеутрате и всезабвении

мы возводим стену отношений, соединений, информации, густую и запутанную

искусственную память — и в пей заживо замуровываем себя, надеясь, что нас,

словно ископаемых, однажды обнаружат вновь.

Компьютеры — это смерть в миниатюре, которой мы покоряемся в надежде на

посмертную жизнь. У нас уже есть музеи, которые должны пережить всю нашу

цивилизацию и засвидетельствовать... что же? Неважно. Уже один факт их

существования свидетельствует о том, что мы живем в культуре, не имеющей более

смысла сама для себя и способной лишь мечтать о том, чтобы обрести смысл позднее

для кого-то еще. Когда смерть оказывается лишь миниатюрным значком в рамках

гигантского целого — тогда и все вокруг нас становится смертельной средой. Это

как деньги за тем роковым рубежом, когда они становятся лишь системой

банковских записей.

По сути, политическая экономия строится ценой неслыханных жертв с одной лишь

целью — чтобы ее признала бессмертной нека

323

цивилизация будущего или же инстанция истины, которую, как и в религии,

невозможно себе вообразить иначе как страшный суд, на котором Бог признает

своих. Однако Страшный Суд уже происходит, уже окончательно свершился у нас на

глазах — это зрелище нашей собственной кристаллизованной смерти. Надо сказать,

зрелище это грандиозное. В иероглифических архитектурных комплексах Дефанса или

World Trade Center и в информационных комплексах масс-медиа, в металлургических

комбинатах и в сложных аппаратах политической власти, в мегаполисах и в

безумной регламентации мельчайших повседневных поступков — всюду, по словам

Беньямина, человечество превратилось для себя в объект созерцания. «Его

самоотчуждение достигло той степени, которая позволяет переживать свое

собственное уничтожение как эстетическое наслаждение высшего ранга»

(«Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости»)1. Дл

Беньямина эта форма была не что иное, как фашизм — то есть особо обостренна

форма идеологии, эстетическое извращение политики, доходящее до ликующего

приятия культуры смерти. И действительно, вся система политической экономии

сегодня становится для пас целесообразностью без цели, эстетическим

головокружением от производства, то есть по сути — подавленным головокружением

от смерти. Поэтому умерло и искусство: при нынешней степени его насыщения и

усложнения вся радость переходит в зрелище сложности как таковое, весь

завораживающий эффект эстетики оказывается монополизирован системой, дублирующей

сама себя (зачем ей эти небоскребы, спутники и компьютеры-гиганты, если не дл

самоудвоения в знаках?). Мы все жертвы этого производства, ставшего зрелищем,

эстетического наслаждения производством и безумным воспроизводством — и мы не

готовы отрешиться от него, так как в любом зрелище присутствует неотвратимость

катастрофы. Головокружительный эффект политики, извращенно-эстетическое

наслаждение ею, разоблачавшиеся Беньямином в фашизме, переживаются нами сегодн

в системе производства вообще. То головокружение, которое переживаем мы,

деполитизировано и деидеологизировано, оно возникает от рационального управлени

вещами, от разгоняющихся в разнос целевых установок без цели. Смерть неизбежно

присутствует в политической экономии — поэтому та и претендует на бессмертие.

Революция также ставит перед собой задачу бессмертия, во имя которой требует

сдержать смерть ради накопления. Однако бессмертие всегда оказывается монотонным

бессмертием социальных

1 Вальтер Беньямин, Произведение искусства в эпоху его технической

воспроизводимости. М., Медиум, 199G, с. 65. — Прим. перев.

324

парадизов. Если Революция сразу же не потребует смерти, то ей уже и никогда

больше ее не открыть. Ее тупик в том, что она постулирует конец политической

экономии как прогрессивную задачу будущего, тогда как требование покончить с

политической экономией дано уже сейчас, в безотлагательном требовании жизни и

смерти. В любом случае смерть и наслаждение, ныне гонимые и оплаченные всей

долгой историей политической экономии, вновь встанут неразрешимой проблемой «па

следующий день» после Революции. Революция лишь открыла подступы к проблеме

смерти, не имея ни малейших шансов ее разрешить. На самом деле никакого

следующего дня у нее и нет — он бывает только у управления вещами. А смерть

должна переживаться незамедлительно, в полном ослеплении, в полной

амбивалентности. Является ли она революционной? Раз политическая экономия есть

наиболее последовательная попытка покончить со смертью, то ясно, что одна лишь

смерть может покончить с политической экономией.

VI. ИСТРЕБЛЕНИЕ ИМЕНИ БОГА

327

АНАГРАММА

В области языка также имеется модель символического обмена, как бы ядро

антиполитической экономии, место, где уничтожаются ценность и закон: это

поэтический язык. В исследовании этой зоны антидискурсивности, расположенной по

ту сторону политической экономии языка, основополагающим открытием явились

«Анаграммы» Соссюра. Тот самый человек, который позднее вооружил концептуальным

аппаратом научную лингвистику, до этого в своих «Тетрадях по анаграммам» раскрыл

и противоположную форму — языка безвыразительного, независимого от законов,

аксиом и целевых установок, которые приписывает ему лингвистика, — форму

символического оперирования языком; это не структурная операция знаковой

репрезентации, а как раз наоборот, деконструкция знака и репрезентации.

Принцип функционирования поэтического языка, раскрытый Соссюром, сам по себе не

должен был быть революционным. Одно лишь страстное стремление Соссюра утвердить

его как достоверную и сознательную структуру исторически удаленных от нас

текстов (ведических, древнегерманских, сатурнийских), стремление установить его

доказуемость показывает весь фантастический размах данной гипотезы. Сам Соссюр

не выводил из нее никаких радикальных или критических следствий, ни минуты не

думал о ее обобщении в спекулятивном плане, и когда ее доказуемость установить

не удалось, то он оставил свою революционную интуицию, обратившись к построению

лингвистической науки. Пожалуй, лишь теперь, в итоге полувекового неуклонного

развития этой науки, мы можем сделать все выводы из

328

гипотезы, оставленной Соссюром1, и понять, сколь фундаментальное

децентрирование всей лингвистики в ней предвосхищено.

Выделенные Соссюром правила поэтики — следующие2 :

закон парности

1. «Гласный звук может присутствовать в сатурнийском стихе лишь в том случае,

если в каком-либо месте стиха для него имеется противогласный (то есть такой же

гласный, и притом той же длительности)... Отсюда следует, что если в стихе

четное количество слогов, то гласные фигурируют в нем точно попарно и должны

всякий раз давать в остатке нуль, а для каждого рода гласных — четное число».

2. Закон согласных — точно такой же, и не менее строгий: для каждого согласного

обязательно получается четное число.

3. Более того, если либо среди гласных (в стихе с нечетным числом слогов), либо

среди согласных образуется какой-либо ни к чему не сводимый остаток... то,

вопреки ожиданиям, этот остаток, хотя бы даже простое «е», вовсе не списываетс

со счета — он возникает вновь в следующем стихе как новый остаток,

соответствующий избыточности предыдущего стиха.

закон слова-темы

При сочинении стиха поэт пользуется звуковым материалом, содержащимся в

некотором слове-теме... В стихе или нескольких стихах анаграмматизируют одно

слово (как правило, имя собственное — имя бога или героя), стремясь

воспроизвести прежде всего последовательность его гласных. «Вслушиваясь в

латинский сатурнийский стих или двустишие, Ф. де Соссюр слышит, как в них одна

за другой встают фонемы некоторого имени собственного» (Старобинский).

Соссюр: «Суть гипограммы в том, чтобы подчеркнуть некоторое имя, некоторое

слово, стараясь повторять его слоги и придавая ему тем самым как бы второе бытие

— искусственное, как бы прибавочное по отношению к слову-оригиналу».

TAURASIA СISAUNA SAMNIO CEPIT (SCIPIO)

AASEN ARGALEON ANEMON AMEGARTOS AUTME (AGAMEMNON)

1 А главное — тщательно «забытой» и приниженной в лингвистике: только такой

ценой лингвистика смогла утвердиться как «наука» и распространить повсюду свое

монопольное влияние.

2 Дальнейшее изложение и анаграмматический материал опирается на книгу: Jean

Starobinski, Les mots sous les mots (Gallimard, 1971). Об основных правилах см.

главу «Забота о повторении», с. 12 и след.

329

Эти простые правила неутомимо повторяются в бесчисленных вариациях. Об

аллитерации — законе, к которому, как полагали, можно свести всю архаическую

поэзию, — Соссюр говорит, что это лишь один из аспектов «гораздо более обширного

и значительного явления», поскольку «все слоги аллитерируют, или ассонируют,

или входят в какую-нибудь звуковую гармонию». Звуковые группы «перекликаютс

между собой»: «целые стихи представляют собой анаграмму других, предыдущих

стихов, порой даже далеко отстоящих от них в тексте»; «в полифонах при каждом

подходящем случае наглядно воспроизводятся слоги какого-нибудь важного слова

или имени, которое либо прямо фигурирует в тексте, либо естественно

подсказывается нашему уму контекстом»; «обыгрывая какое-нибудь им

[анаграммируемое слово], поэзия разлагает звуковую субстанцию слов и создает из

нее либо акустические, либо семантические серии». Одним словом, «в стихе все так

или иначе перекликается друг с другом» — либо на протяжении стиха перекликаютс

между собой означающие-фонемы, либо «под видимым» текстом от полифона к полифону

повторяется скрытое означаемое, слово-тема. Впрочем, оба правила могут

действовать и одновременно: «Иногда совместно с анафонией, иногда в отсутствие

какого-либо имитируемого слова, но всегда имеет место соответствие всех

элементов, которое выражается в их точной «парности», то есть в повторении

четного числа элементов».

Для обозначения этой «развернутой вариации, которая являет внимательному

читателю очевидное, но рассеянное присутствие в тексте некоторых ведущих фонем»

(Старобинский), Соссюр пользовался термином то «анаграмма», то «параграмма», то

«паратекст». Продолжая его мысль, можно было бы предложить термин «АНАТЕМА»,

изначально бывший синонимом ex-voto, приношения по обету: божественное имя,

проходящее под поверхностью текста, — это ведь и есть его посвящение, имя того,

кто его посвящает, и того, кому он посвящается1 .

На первый взгляд, данные два правила кажутся очень скудными по сравнению с тем,

что уже наговорено о «сущности» поэтического творчества. К тому же они

совершенно не затрагивают поэтический «эффект» текста, доставляемое им

наслаждение или же его эстетическую «ценность». Соссюру ни к чему «вдохновение»

поэта и экстаз читателя. Пожалуй, он даже никогда и не стал бы утверждать,

1 Тот факт, что термин «анатема», обозначавший не только посвящаемый предмет, но

и приносимую жертву, в дальнейшем получил производный смысл проклятого предмета

или человека [«анафемы»], — сохраняет свою важность для дальнейшего анализа.

330

что есть какая-либо взаимосвязь между выделенными им правилами (он считал, что

отмечает их — и все) и той исключительной интенсивностью, которую всегда обычно

приписывали поэзии. Ограничив свое поле зрения формальной логикой означающего,

он как бы предоставляет другим — психологам, лингвистам, самим поэтам — искать

секрет поэтического наслаждения (чем они всегда дружно и занимались) в

богатстве означаемого, в глубине «выражения». Однако именно Соссюр и только он

один объясняет нам, откуда берется наслаждение, получаемое нами от поэзии, —

наслаждение тем, что она ломает «основные законы человеческой речи».

Перед лицом такого подрыва основ своей дисциплины лингвисты заняли

парадоксальную, не поддающуюся защите позицию. В лице Романа Якобсона они

признают, что «поэтическая анаграмма преступает оба провозглашенных Соссюром

основных закона человеческой речи, закон связи означающего и означаемого через

код и закон линейности означающих» («Средства поэтического языка способны

вывести нас из линейного порядка» — или, как резюмирует Старобинский, «мы

выходим здесь за рамки последовательного времени, свойственного обычной речи»),

— и вместе с тем утверждают, что «Соссюр в своих исследованиях открывает

небывалые перспективы для лингвистического изучения поэзии».

Таким изящным приемом лингвистика прибирает к рукам поэзию как некую частную

область дискурса, составляющего ее монопольное достояние. Какая разница, что

поэзия отрицает все законы сигнификации, — ее можно нейтрализовать, прописав по

ведомству лингвистики и предписав ей повиноваться тому же принципу реальности,

что и она. Но что же остается от означающего и означаемого, если они больше не

регулируются кодом эквивалентности? Что остается от означающего, если оно

больше не регулируется законом линейности? И что остается от лингвистики, если

в ней этого больше пет? Да ничего — но мы увидим, как она изворачивается в

попытках исправить понесенный ущерб.

Из первого закона Соссюра (закона парности) она находит выход, ссылаясь на

избыточность означающих, или на уровень частотности той или иной фонемы или

полифона, в среднем более высокий в поэтическом языке, чем в обыденном, и т.д.;

а в поисках лазейки из второго закона (собственно анаграмматического) она

объявляет «скрытое» имя («Агамемнон») вторичным «означаемым» текста, каковой

его все-таки «выражает» или «репрезентирует» наряду с «явным» означаемым («одно

и то же означающее раздваивает свои означаемые», пишет Якобсон); это отчаянна

попытка спасти хотя бы ценой усложнения игры закон языковой значимости и ос-

331

новные категории сигнификации (означающее, означаемое, выражение,

репрезентацию, эквивалентность). Лингвистика стремится включить поэзию в свое

воображаемое и даже утверждает, что обогащает этим свою экономику термина

[terme] и смысловой ценности [valeur]. A в опровержение ее, возвращая весь его

размах открытию Соссюра, следует возразить, что поэзия представляет собой,

напротив, процесс истребления смысловой ценности [extermination de la valeur].

В самом деле, закон поэзии — путем строго рассчитанного процесса сделать так,

чтобы не осталось ничего. Именно этим она отличается от лингвистического

дискурса, представляющего собой процесс накопления, производства и

распределения речи как смысловой ценности. Поэзия несводима к сигнификации,

которая есть не что иное, как режим производства смысловых ценностей языка.

Поэтому она несводима и к лингвистике — науке об этом режиме производства.

Поэзия — это восстание языка против своих собственных законов. Сам Соссюр нигде

не формулировал такого субверсивного вывода. Зато другие хорошо поняли, сколь

велика опасность, заключенная в формулировке самой возможности иного

оперирования языком. Поэтому они сделали все, чтобы опошлить ее, приведя в

соответствие со своим кодом (исчислением означающего как термина, исчислением

означаемого как смысловой ценности).