Часть 1.

Асмус В.Ф.

МЕТАФИЗИКА1 АРИСТОТЕЛЯ. 1976.

Аристотель. Сочинения в четырех томах.Т. 1. Ред. В. Ф. Асмус. М., «Мысль», 1976.-550 с.- С.4-62.

I. ПРЕДПОСЫЛКА МЕТАФИЗИКИ АРИСТОТЕЛЯ:

КРИТИКА ПЛАТОНОВСКОЙ ТЕОРИИ «ИДЕИ»

Через всю «Метафизику» Аристотеля проходит —

как ее предпосылка и руководящая мысль — критика

основного учения Платона — учения об «идеях».

В центре внимания Платона стоял вопрос о значе-

нии понятий для бытия и для знания. Платон опи-

рался в своей онтологии на учение Сократа о роли,

какую для познания бытия играют понятия, так как

познание направлено на неизменную сущность вещей

и так как основные свойства вещи — свойства, раскры-

вающиеся в понятии о ней. Это учение Платон исполь-

зовал для утверждения, будто понятия не только наши

мысли о бытии, но и сами не что иное, как бытие,

1 Происхождение термина «метафизика» случайно. В I в.

до н. э. греческий ученый Андроник из Родоса решил привести

в порядок и «переиздать», т. с. исправить и заново перепи-

сать, рукописи Аристотеля. В своем издании Андроник вслед

за группой сочинений, относящихся к физике (ta- physika),

поместил группу трактатов, в которых Аристотель рассматри-

вал вопросы, относящиеся к проблемам бытия и познания.

Андроник объединил эти сочинения под названием «То, что

[идет] после физики» (ta meta ta physika). Co временем тер-

мин этот («метафизика») приобрел особое философское значе-

ние. Им стали обозначать вообще все философские учения о

началах (принципах) бытия вещей и о началах их познания,

иначе говоря, высшие вопросы онтологии и гносеологии (тео-

рии познания). Но термин этот («метафизика») стал приме-

няться не только как термин, означающий высший («первый»)

предмет философии. Он стал применяться и как термин, ха-

рактеризующий метод философского исследования. «Метафи-

зическим» познанием стали характеризовать познание, опи-

рающееся не на чувственное созерцание, а на умозрение, на

созерцание интеллектуальное. Это — то, что ум «видит» в вещи

как составляющее ее сущность. «Метафизическое» познание —

познание сути вещей, сущностное видение, сущностное созер-

цание. Именно в таком значении термин «метафизика» упо-

требляется в нашей вступительной статье.

и притом бытие истинно сущее. Понятия не только

гносеологические или логические образы, а прежде все-

го «бытийные», онтологические сущности. Как сущно-

сти они не зависимы от чувственного колеблющегос

существования вещей. Они существуют сами по себе,

самобытно и безусловно.

Вопрос о значении понятий для бытия и для зна-

ния — центральный также и для Аристотеля. Разраба-

тывая этот вопрос, Аристотель стремится точно опре-

делить свою позицию по отношению к учению Пла-

тона об «идеях». Так же, как и Платон, Аристотель

полагает, что с помощью понятий познаются сущест-

венные, коренные и неизменные свойства бытия. Так

же, как и Платон, Аристотель считает именно поняти

средством познания существенных свойств предметов.

Но, соглашаясь во всем этом с Платоном, Аристотель

самым решительным образом возражает против учени

Платона о безусловной самобытности понятий, иначе —

против учения об их безусловной независимости от ве-

щей по бытию. Принципиальное возражение Аристо-

теля вызывает платоновское противопоставление по-

нятий как единственно действительных сущностей

чувственному бытию. Аристотель указывает и на исто-

рический источник этой ложной мысли. Поводом дл

возникновения теории «идей» было принятие Платоном

гераклитовского учения о непрерывной изменчивости

чувственных вещей и стремление найти — в противо-

вес гераклитовскому потоку — вечно пребывающие

предметы, которые в качестве таких были бы способны

стать объектами знания. Аристотель говорит, что к уче-

нию об «идеях» «пришли те, кто был убежден в истин-

ности взглядов Гераклита, согласно которым все чув-

ственно воспринимаемое постоянно течет; так что если

есть знание и разумение чего-то, то помимо чувственно

воспринимаемого должны существовать другие сущ-

ности (physeis), постоянно пребывающие, ибо о те-

кущем,— поясняет Аристотель,— знания не бывает»

(«Метафизика» XIII 4, 1078 b 12—17).

Но Аристотель не только указывает исторический

источник учения Платона об «идеях». В 4-й и 5-й гла-

вах 13-й книги «Метафизики» Аристотель развивает

подробную критику учения Платона об «идеях» как

о самобытных сущностях, отделенных от мира чувст-

венных вещей, а в ряде других мест противопоставляет

этому учению собственное учение об отношении чувст-

венных вещей к понятиям.

Возражения Аристотеля против учения Платона об

«идеях» могут быть сведены в основном к четырем.

Первое и основное из этих возражений Аристотел

состоит в том, что предположение Платона об «идеях»

как самостоятельном бытии, отдельном от существова-

ния чувственных вещей, бесполезно как для познани

этих вещей, так и для объяснения их бытия. Гипотеза

о существовании «идей» не дает знанию о вещах ни-

чего нового, так как платоновские «идеи» по существу

простые копии, или двойники чувственных вещей:

вводя «идеи», Платон только удваивает мир сущест-

вующих уже вещей, но не раскрывает для знания ни-

каких новых свойств в самой их природе; в содержа-

нии «идей» нет ничего, чем они отличались бы от со-

ответствующих им чувственных вещей. Согласно Пла-

тону, общее имеется в «идеях». Но так как оно имеетс

и в отдельных, чувственных вещах и так как в «идеях»

оно то же, что и в отдельных вещах, то в «идеях» не

может быть никакого содержания, какого бы не было

в вещах. Например, «идея» человека (человек сам по

себе, в своей сути) ровно ничем не отличается от сово-

купности общих признаков, принадлежащих каждому

отдельному чувственному человеку.

Второе возражение Аристотеля против теории «идей»

состоит в том, что постулируемая Платоном область,

или мир, «идей» бесполезна не только для познания,

но и для чувственного существования вещей. Чтобы

иметь значение для такого существования, царство

«идей» должно принадлежать к области чувственных

вещей. Но это невозможно, так как у Платона область

«идей» начисто обособлена от мира чувственных вещей.

Поэтому не может быть какого-либо основания для ка-

кого бы то ни было отношения между ними.

Платон понимает, что вопрос об отношении между

обоими мирами необходимо должен возникнуть. Но

Платон слишком легко надеется обойти неизбежные

при решении этого вопроса трудности. Он думает от-

делаться от них при помощи разъяснения, согласно

которому вещи чувственного мира «причастны» «иде-

ям». Это объяснение очевидно повторяет прием пифа-

горейцев, которые на вопрос об отношении вещей к

«числам» отвечали, будто чувственные вещи сущест-

вуют «по подражанию» числам. Однако, согласно убеж-

дению Аристотеля, и ответ пифагорейцев, и ответ Пла-

тона — вовсе не объяснение, а всего лишь только ме-

тафора. В частности, и у Платона слово «причастны»

вовсе не дает строгого и вразумительного определени

отношения между обоими мирами. Но такое определе-

ние, согласно Аристотелю, и невозможно, так как по-

стулируемые Платоном «идеи» не непосредственные

сущности вещей.

Так отклоняет Аристотель учение Платона об от-

ношении чувственных вещей к «идеям» по бытию.

Третье возражение Аристотеля против платонов-

ской теории «идей» основывается на рассмотрении пла-

тоновского учения о логических отношениях «идей».

Это, во-первых, логические отношения между самими

«идеями» и, во-вторых, отношения между «идеями»

и чувственными вещами.

Логическое отношение между «идеями» есть отно-

шение общих «идей» к «идеям» частным. При этом,

по воззрению Платона, общее — сущность частного.

Но положение об отношении общих «идей» к частным

и положение о субстанциальности «идей», по мнению

Аристотеля, противоречат друг другу. А именно: со-

гласно гипотезе Платона, выходит, будто одна и та же

«идея» может быть одновременно и субстанцией и не-

субстанцией: субстанцией, так как, будучи по отно-

шению к подчиненной ей частной «идее» более общей,

она имеется налицо или отображается в этой частной

«идее» как ее сущность; несубстанцией — по отноше-

нию к более общей «идее», которая, и есть ее субстан-

ция.

Но Платон, по мысли Аристотеля, впутывается в

противоречие также и в своем учении об отношении

между областью чувственных вещей и областью «идей».

Платон признает, что вещи чувственного мира заклю-

чают в себе нечто общее для них. Но общее — как

общее — не может быть простой составной частью от-

дельных вещей. Отсюда Платон выводит, будто общее

образует вполне особый мир, отделенный от мира чув-

ственных вещей и совершенно самобытный. Итак, от-

дельно существуют и вещь, и ее «идея». Но мир ве-

щей — отображение мира «идей»; поэтому между каж-

дой отдельной вещью и ее «идеей» должно существо-

вать нечто сходное и общее для них обеих. И если

8

по отношению к миру чувственных вещей необходимо

допустить отдельный от него и самобытный мир «идей»,

то точно так же по отношению к тому общему, что

имеется между миром вещей и миром «идей», должен

быть допущен — в качестве вполне самобытного —

новый мир «идей». Это будет уже второй мир «идей»,

возвышающийся одинаково и над первым миром «идей»,

и над миром отдельных чувственных вещей.

Но между этим новым, или вторым, миром «идей»,

с одной стороны, а также первым миром «идей» и ми-

ром чувственных вещей — с другой, в свою очередь

существует общее. И если в силу сходства мира вещей

с первым миром «идей» оказалось необходимым пред-

положить второй мир «идей», то на том же основании —

в силу сходства второго мира «идей» с первым, а также

с миром чувственных вещей — необходимо предполо-

жить существование особого общего между ними, т. е.

существование третьего мира «идей». При последова-

тельном развитии этой аргументации пришлось бы

прийти к выводу, что над областью чувственных ве-

щей высится не один-единственный самобытный мир

«идей», а бесчисленное множество таких миров.

Это возражение Аристотеля против теории «идей»

Платона получило впоследствии название «третий че-

ловек». Поводом для такого названия было то, что,

согласно Платону, кроме чувственного человека и кро-

ме «идеи» человека (или «второго человека») необхо-

димо допустить также существование еще одной (воз-

вышающейся над ними) «идеи» человека. Эта «идея»

охватывает общее между первой «идеей» и чувствен-

ным человеком. Она и есть «третий человек».

Четвертое возражение Аристотеля против теории

«идей» Платона состоит в указании, что теория эта не

дает и не может дать объяснение важному свойству

нощей чувственного мира — их движению и становле-

нию, возникновению и гибели. Так как «идеи» обра-

зуют, по Платону, особый и совершенно отдельный,

замкнутый мир сущностей, то Платон не способен ука-

зать причину непрерывно происходящего в чувствен-

ном мире изменения и движения.

13 одном месте «Метафизики» (XIII 9, 1086 а 30—

1086 b 13) Аристотель указывает, что основная при-

чина трудностей, в каких запутался Платон со своей

теорией «идей», состоит в абсолютном обособлении

9общего от единичного и в противопоставлении их друг

другу. По Аристотелю, повод к этому дал Сократ свои-

ми «определениями». Однако Сократ во всяком случае

не отделил общее от единичного. И он «правильно рас-

судил, не отделив их». Аристотель соглашается с тем,

что, «с одной стороны, без общего нельзя получить

знание», но, с другой стороны, «отделение общего от

единичного приводит к затруднениям относительно

идей».

В позднейший период своей деятельности Платон

сблизился с пифагорейцами, испытал их влияние и

сам стал оказывать на них влияние. Близость Платона

к пифагорейцам сказалась не только в космологии, но

и в понимании природы «идей», которые были в этот

период отождествлены у Платона с числами.

В XIII книге «Метафизики» Аристотель подвергает

критике также и этот позднейший вариант платонов-

ского учения об «идеях». В основе этой критики лежит

взгляд на число как на достигаемую при помощи поня-

тия абстракцию некоторых сторон или свойств вещей.

Такие абстракции, бесспорно, существуют, но возмож-

ность их доказывает вовсе не то, что утверждают Пла-

тон и платоники. Общие положения в математических

науках относятся не к каким-либо обособленным иде-

альным математическим предметам, существующим

«помимо [пространственных] величин и чисел, а именно

к ним...» («Метафизика» XIII 3, 1077 Ь 17—19).

Например, поскольку вещи берутся — в абстракции —

только как движущиеся, о них возможно много рас-

суждений «независимо от того, что есть каждая из

этих вещей и какие у них привходящие свойства, и

из-за этого нет необходимости, чтобы существовало что-

то движущееся, отдельное от чувственно воспринимае-

мых вещей, или чтобы в них имелась [для движения]

какая-то особая сущность» («Метафизика» XIII 3, 1077

b 22-27).

Конечно, в известном смысле математика — наука

не о чувственных предметах, но эти ее нечувственные

предметы вовсе не «идеи» Платона, пребывающие в не-

чувственном мире, обособленном и отдельном от чув-

ственных вещей. Правда, предметы, которые изучает

математика и которые имеют привходящее свойство

быть чувственными, математика изучает не поскольку

они чувственны. В этом смысле математические науки

10

не науки о чувственных вещах, однако они не науки

о другом, что существовало бы отдельно помимо этих

вещей, т. е. об «идеях». И Аристотель вполне одобря-

ет прием исследователя арифметики или прием гео-

метра, которые в своих абстракциях стремятся «пола-

гать отдельно то, что отдельно не существует» («Мета-

физика» XIII 3, 1078 а 21—22), но которые тем не

менее «рассуждают о том, что на деле существует, и их

предмет — существующее» («Метафизика» XIII 3, 1078

а 29-30).

Аристотелевская критика Платона и отмежевание

от него в вопросе о природе математических предме-

тов были высоко оценены В. И. Лениным. Говоря о

трудностях, какие выдвигала перед мыслью проблема

математических абстракций, Ленин находил, что XIII

книга «Метафизики» (гл. 3) «разрешает эти трудности

превосходно, отчетливо, ясно, материалистически (ма-

тематика и другие науки абстрагируют одну из сторон

тела, явления, жизни)»1.

Именно этот взгляд Аристотеля на природу матема-

тических абстракций сделал его противником не только

раннего, но и позднего учения Платона об «идеях»,

которые в это время превратились у Платона в пифа-

горейские числа. Согласно Аристотелю, никакие чис-

ла — ни счислимые, ни несчислимые — не могут быть

«идеями» в платоновском смысле, а «идеи» не могут

быть числами.

Рассмотрим в качестве образца аристотелевскую

критику отождествления «идей» со счислимыми чис-

лами. Так как для структуры числа Аристотель считает

существенной однородную счислимость, то одну из ос-

новных ошибок платоновской теории числа он видит

в подмене числового принципа логическим и эйдети-

ческим. Если все единицы в числе сопоставимы и не-

различимы, получается число, которое Аристотель на-

зывает математическим. Аристотель доказывает, что

«идеи» в платоновском смысле такими числами быть

не могут. В самом деле, спрашивает Аристотель, каким

числом будет, например, «сам-по-себе-человек», или

«само-по-себе-живое существо», или какая-либо ина

«идея»? В то время как «идея» в каждом случае толь-

ко одна, чисел, подобных друг другу и неразличимых,

1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 330.

11

беспредельное множество. Если, например, принять,

что «идея» человека, или «сам-по-себе-человек»,— это

«тройка», то в таком случае «вот эта тройка нисколько

не больше сам-по-себе-человек, чем любая другая»

(«Метафизика» XIII 7, 1081 а 11—12). А если «идеи»

не числа, то они «вообще не могут быть» («Мета-

физика» XIII 7, 1081 а 12—13), и расположить «идеи»

нельзя ни раньше чисел, ни позже их.

УЧЕНИЕ АРИСТОТЕЛЯ О БЫТИИ (ОНТОЛОГИЯ).

УЧЕНИЕ ОБ ОТНОШЕНИИ МЕЖДУ ПОНЯТИЯМИ

И ЧУВСТВЕННЫМ БЫТИЕМ

На пороге теоретической философии Аристотеля мы

встречаем введенное им понятие субстанции («сущно-

сти»). Под субстанцией Аристотель понимает бытие

вполне самобытное, пребывающее в самом себе, но не

в чем-либо ином. Как бытие, не способное пребывать

ни в чем ином, субстанция никогда не может выступать

в суждении как его предикат или атрибут, а может

выступать только как его субъект.

Так как общее есть общее для множества предметов,

то субстанцией, т. е. бытием вполне самобытным, оно

быть не может. Поэтому субстанцией, в аристотелевском

смысле, может быть только единичное бытие. Только

оно одно самобытно в точном и строгом смысле слова.

Для правильного понимания всего дальнейшего ари-

стотелевского развития учения о единичном, или суб-

станциальном, бытии необходимо помнить, что, вед

свой анализ необходимого объективного, независимого

от субъекта бытия, Аристотель неуклонно имеет в виду

это бытие как предмет познания, протекающего в поня-

тиях. Другими словами, он полагает, что существующее

само по себе и потому нисколько не зависимое от со-

знания человека бытие уже стало предметом познания,

уже породило понятие о бытии и есть в этом смысле

уже бытие как содержание понятия. Если забыть или

не учесть это важное обстоятельство, то учение Ари-

стотеля о бытии может показаться более идеалистиче-

ским, чем каково оно в действительности.

По Аристотелю, для нашего познания единичное

бытие есть сочетание «формы» и «материи». В плане

бытия «форма»— сущность предмета. В плане позна-

12

ния «форма»— понятие о предмете или те определени

самого по себе существующего предмета, которые мо-

гут быть сформулированы в понятии о предмете. То,

г. чем может иметь дело знание, есть только понятие,

заключающее в себе существенные определения пред-

мета. Напротив, если мы отвлечемся от понятия, то из

всего содержания самого предмета останется то, что

уже ни в каком смысле не может стать предметом зна-

ния.

Чтобы знание было истинным, оно, по Аристотелю,

не только должно быть понятием о предмете. Кроме

того, самим предметом познания может быть не пре-

ходящее, не изменчивое и не текучее бытие, но только

бытие непреходящее, пребывающее. Такое познание

мозможно, хотя отдельные предметы, в которых только

и существует непреходящая сущность, всегда только

предметы преходящие, текучие. И такое познание мо-

жет быть только познанием «формы». Эта «форма»

каждого предмета вечна: она не возникает и не поги-

бает. Мы наблюдаем, например, как глыба меди ста-

новится медной статуей, получает «форму» статуи. Это

нельзя понимать так, словно «форма», т. е. известное

мыслимое нами очертание, возникла здесь впервые. Это

следует понимать только так, что данный предмет

(медь) впервые принимает очертание, которое, однако,

как таковое никогда не возникало. Очертание это ста-

новится «формой» данной глыбы меди, но «форма»

сама по себе не возникает здесь как «форма».

Таким образом, в «форме» Аристотеля соединяютс

вечность и общность. Установление этих определений

«формы» дает возможность продолжить исследование

субстанции, или самобытного единичного бытия. Пре-

дыдущим выяснено, что «форма»— общее, реально

же — единичное. Поэтому, для того чтобы «форма»

могла стать «формой» такого-то единичного, или ин-

дивидуальнвго, предмета, необходимо, чтобы к «форме»

присоединилось еще нечто. Но если к «форме» присоеди-

нится нечто, способное быть выраженным посредством

определенного понятия, то это вновь будет «форма».

Поэтому Аристотель полагает, что присоединяемый

к «форме» новый элемент может стать элементом суб-

станции только при условии, если он будет совершенно

«неопределенным субстратом» или «неопределенной ма-

терией». Это тот субстрат (материя), в котором общее

13

(«форма») впервые становится определенностью дру-

гого бытия.

Но сказанным Аристотель не ограничивается. Он

раскрывает в подробностях свое понимание процесса,

посредством которого и в котором в отдельных предме-

тах чувственного мира возникают новые свойства или

«материя» принимает «форму».

«Материя», или «субстрат», по Аристотелю,— это,

во-первых, отсутствие, «лишенность» того определения,

которое ей предстоит приобрести как ее определенность,

иначе говоря, «материя» есть прежде всего «лишение»

«формы». Однако понятие «материя» не может быть

сведено как к своей единственной характеристике —

к «лишению» или «отсутствию» «формы», к «отрица-

нию» «формы». Когда «материя» принимает опреде-

ленность, или «форму» (например, когда глыба меди

превращается в медный шар или в медную статую),

то основанием этой новой определенности не может

быть простое отсутствие («лишение» — отрицание)

формы шара или формы статуи. Отсюда следует, за-

ключает Аристотель, что «материя» — нечто большее,

чем «лишение» (или «отсутствие»). Откуда же в материи

берется «форма»? «Форма» эта, отвечает Аристотель,

не может возникнуть, во-первых, из бытия. Если бы она

возникала из бытия, то нечто, возникающее как новое,

возникающее впервые, существовало бы еще до своего

возникновения. Но «форма» эта, во-вторых, не могла

бы возникнуть и из небытия: ведь из небытия ничто про-

изойти не может. Выходит, что то, из чего возникает

«форма», не есть ни отсутствие «формы», ни уже воз-

никшая, действительная «форма», а есть нечто среднее

между отсутствием («лишенностью») «формы» и «фор-

мой» действительной. Это среднее между отсутствием

бытия и действительным бытием есть, согласно Аристо-

телю, бытие «в возможности».

Стало быть, действительным, по Аристотелю, ста-

новится только то, что обладает «возможностью» стать

действительным. Аристотель поясняет свою мысль при-

мером. Человек, ранее бывший необразованным, сде-

лался образованным. Но образованным он стал не по-

тому, что был необразован, не вследствие «лишенности»

или «отсутствия» образованности, а потому, что чело-

век этот обладал «возможностью» (способностью) стать

образованным. Но если это так, то необходимо при-

14

знать, что «материя» («субстрат») заключает в себе

или предполагает два определения: 1) отсутствие «фор-

мы», которая в ней возникает впоследствии, и 2) воз-

можность этой «формы» как уже действительного бы-

тия. Первое определение — «лишенность» — всего лишь

отрицательное, второе — «возможность» — положитель-

ное. В отличие от «материи», которая есть бытие «в воз-

можности», «форма» есть «действительность», т. е. осу-

ществление возможности.

В понятии «материя» («субстрат») Аристотель раз-

личает два значения. Под «материей» он разумеет, во-

первых, субстрат в безусловном смысле. Это только

«материя», или, иначе, чистая возможность. И во-вто-

рых, под «материей» он понимает и такой субстрат,

который уже не только возможность, но и действитель-

ность. Различие этих понятий Аристотель поясняет на

примерах или процессах производства — ремесленного

и художественного. Рассмотрим, например, сделанный

медником медный шар или изваянную скульптором

медную статую. И этот шар, и эта статуя существуют

в действительности. Но что же в них будет собственно

«действительным»? И о статуе, и о шаре у нас име-

ются понятия, и каждое из них есть совокупность из-

вестных признаков. Если мы считаем статую и шар

действительными, то мы приписываем действительность

их понятиям. Однако ни шар, ни статуя не понятия.

Приписывая им действительность, мы рассматриваем

их не в отвлечении от действительности (как Платон

рассматривал свои «идеи»), а как реализованные в са-

мой действительности, в определенной «материи»,

и определенном «субстрате».

Каким же образом следует мыслить эту «материю»

(«субстрат») применительно к медной статуе или мед-

ному шару? Очевидно, «материей», ставшей шаром

(статуей), является в этом случае именно медь. Теперь

отвлечемся от понятия шара (шаровидности) как от

«формы». Совершенно очевидно, что шар сделало имен-

но шаром вовсе не «отсутствие» формы шаровидности.

Опыт медника подсказывает, что из меди может быть

отлит шар. Выходит, стало быть, что, хотя, по отвле-

чении от формы шаровидности, медь есть не шар, она

всё же возможность шара, или шар «в возможности»,

иначе, возможность той действительности, какой будет

существующий, уже сделанный шар.

15

До сих пор мы рассматривали медь, медную глыбу

в качестве «материи» для шара. Но это не единствен-

ный способ рассмотрения меди. Мы можем, рассматри-

вая медь, совершенно отвлечься от мысли о шаре и

поставить вопрос: что есть эта медь сама по себе, неза-

висимо от того, что из нее может быть сделан шар?

Первый ответ на поставленный вопрос будет: «это

медь». Говоря это, мы рассматриваем медь уже не как

возможность для чего-то другого (шара, статуи и

т. д.), а как реальность. Меди мы, таким образом, при-

писали действительность. Но для меди как действи-

тельности, т. е. как «формы», необходимо указать «ма-

терию», в которой эта «форма» осуществляется.

Для отыскания и указания этой «материи» Аристо-

тель опирается на традицию греческой физики. Начи-

ная с Эмпедокла, эта физика утверждала, что все воз-

никающие и разрушающиеся материальные предметы

представляют различные сочетания четырех вечных,

невозникающих физических элементов — огня, воздуха,

воды и земли. Стало быть, если глыба меди — действи-

тельность («форма»), то «материей» для этой действи-

тельности будут четыре физических элемента в неко-

тором определенном сочетании. В качестве «материи»

для «формы» меди эти четыре элемента, во-первых,

«отсутствие» («лишение») меди, еще не медь; во-вто-

рых, они «возможность» меди: ведь при определенном

их сочетании из них может возникнуть медь.

Но и на этом рассмотрение вопроса об отношении

«формы» к «материи» у Аристотеля не заканчивается.

Сочетание четырех физических элементов, порождаю-

щее вещество меди, не только «материя» для иной

действительности. Элементы эти, взятые сами по себе,

по отвлечении от мысли о меди, составляют особую и

самобытную действительность. В этом качестве они

обладают особыми, принадлежащими им свойствами.

Понятие о них слагается из признаков, которые су-

ществуют не только в нашей мысли как признаки по-

нятия, они как свойства существуют и осуществляютс

в какой-то «материи».

Таким образом, и на этой ступени анализа мы об-

наружим сочетание «формы» и «материи». Четыре

физических элемента обладают и «формой», поскольку

они образуют понятие об элементах, реализующихся в

некоторой «материи», и должны, кроме того, обладать

16

«материей», так как и для них должен существовать не-

кий «субстрат».

Что же это за «субстрат»? Если мы отвлечемся от

понятия о четырех физических элементах как о дей-

ствительности, то этот «субстрат» есть опять-таки,

во-первых, «отсутствие» («лишение») признаков, вхо-

дящих в понятие об элементах, и, во-вторых, есть воз-

можность осуществления этих признаков. И здесь пер-

вый момент «субстрата» отрицательный, второй — по-

ложительный.

Можем ли мы продолжить это «нисхождение» по

ступеням абстрагирования сочетаний «форма» — «ма-

терия»? Для Аристотеля, который мыслит в этом воп-

росе как античный грек, дальнейшее нисходящее дви-

жение здесь уже невозможно. «Материя», из которой

возникают четыре физических элемента, не обладает

уже никакими определенными признаками. Поэтому

природа этой «материи» не может быть выражена ни

в каком понятии. Но это означает, согласно Аристо-

телю, что «субстрат» четырех физических элементов

уже не есть действительность и потому не может и

рассматриваться как «действительность». Он может су-

ществовать и существует только как «материя», только

как «возможность» другой, какой угодно действитель-

ности.

На изложенных размышлениях основывается важ-

ное для метафизики Аристотеля различение «первой»

и «последней материи». «Последняя материя», соглас-

но разъяснению Аристотеля, — та «материя», котора

не только есть возможность той или иной «формы», но,

кроме того, будучи такой возможностью, есть одно-

нременно и особая «действительность». «Последняя ма-

терия» обладает своими особыми, ей одной принадле-

жащими признаками, и относительно ее может быть

высказано ее определение, может быть сформулирова-

но ее понятие. Так, рассмотренные выше медный шар,

медь, четыре физических элемента — примеры «послед-

ней материи». О них существуют понятия, содержащие

каждое некоторую сумму особых признаков.

В отличие от «последней материи» «первая мате-

рия» есть «материя», которая может стать действи-

тельностью, однако не так, как становится ею «послед-

няя материя». Мы видели, что в случае «последней

«материи», по отвлечении от действительности (шара,

17

меди, четырех физических элементов), то, что мы от-

влекали от нее (медь — по отношению к шару, четыре

элемента — по отношению к меди), само по себе было

некоторой действительностью. Напротив, «первая ма-

терия» вовсе не может уже рассматриваться как «дей-

ствительность». Она есть только «возможность», может

стать какой угодно «действительностью», но сама по

себе не есть никакая «действительность». Эта «перва

материя», по Аристотелю, нигде и никогда не может

восприниматься чувствами; она только мыслится и есть

поэтому «неопределенный субстрат».

Здесь уместно сопоставить это учение Аристотел

о «первой материи» с учением о «материи» Платона.

Платон противопоставил «идеи» как мир истинно су-

щего бытия миру небытия. Под «небытием», прини-

мающим на себя «идеи» и раздробляющим единство

каждой из них во множество, Платон имел в виду

именно «материю». По Платону, познание может быть

только относительно бытия, т. е. «идей». Здесь Платон

повторил учение Парменида, согласно которому позна-

нию доступен только мир бытия. Что касается небы-

тия («материи»), то к мысли о нем ведет, по Платону,

не познание, а только какой-то «незаконный род рас-

суждения».

Аристотель пытается точно определить этот род

рассуждения. Он утверждает, что для понятия о «пер-

вой материи» приходится прибегать к аналогии: подоб-

но тому как «материя» меди («последняя материя»)

относится к «форме» статуи, которая отлита скульпто-

ром из меди, так «первая материя» относится ко вся-

кой «форме». Запишем эти отношения в виде пропор-

ции:

«материя» меди: к «форме» статуи = х : к любой «форме».

В этой пропорции третий ее член — х есть «перва

материя». Хотя он неизвестен, все же он не совершен-

но непостижим для мысли: его отношение ко всякой

«форме» аналогично Отношению, какое имеется между

глыбой меди и медной статуей.

III. УЧЕНИЕ АРИСТОТЕЛЯ

О ЧЕТЫРЕХ ПРИЧИНАХ

В предыдущем анализе рассматривалось понятие

Аристотеля о единичном бытии, или, иначе, о субстан-

ции. Элементами субстанции оказались «материя» и

18

«форма». Все (кроме «первой материи») состоит из

«формы» и «материи». Поэтому можно характеризо-

вать аристотелевский мир, сказав, что мир этот есть со-

вокупность субстанций, каждая из которых — некото-

рое единичное бытие.

Но эта характеристика аристотелевского мира со-

норшенно недостаточна. Коренные свойства мира, кроме

указанных, — движение и изменение. Поэтому возни-

кает вопрос: достаточно ли для объяснения движени

и изменения одних лишь «формы» и «материи»? Все ли

существующее в мире может быть выведено из этих

начал или кроме них существуют и должны быть вве-

дены в познание еще другие? И если существуют, то

каковы они?

Для ответа на поставленный здесь вопрос Аристо-

тель рассматривает все, чему учили известные ему фи-

лософы — древние и его современники — о началах бы-

тия и мира. Рассмотрение это, полагает он, показывает,

что история мысли, исследовавшей этот вопрос, выд-

винула (правда, не одновременно, но в лице разных

философов и в разные времена) четыре основных на-

чала, или четыре основные причины: 1) «материя» —

то, в чем реализуется понятие; 2) «форма» — понятие

(или понятия), которое принимает «материя», когда

происходит переход от возможности к действитель-

ности; 3) причина движения и 4) цель, ради которой

происходит известное действие. Например, когда стро-

ится дом, то «материей» при этом процессе будут кир-

пичи, «формой» — замысел (план) дома, причиной

движения, или действующей причиной, — деятельность

строителя, а целью — назначение дома.

Характеристику четырех причин Аристотель разви-

вает во 2-й главе V книги «Метафизики»: «Причиной

называется [1] то содержимое вещи, из чего она воз-

никает; например, медь — причина изваяния и сереб-

ро— причина чаши, а также их роды суть причины;

[2] форма, или первообраз, а это есть определение сути

бытия вещи, а также роды формы, или первообраза

(например, для октавы — отношение двух к одному и

число вообще), и составные части определения; [3] то,

откуда берет первое свое начало изменение или пере-

ход в состояние покоя; например, советчик есть при-

чина, и отец — причина ребенка, и вообще производя-

щие есть причина производимого, и изменяющее —

19

причина изменяющегося; [4] цель, т. е. то, ради чего, на-

пример, цель гулянья — здоровье. В самом деле, почему

человек гуляет? Чтобы быть здоровым, говорим мы.

И, сказав так, мы считаем, что указали причину» («Ме-

тафизика» V 2, 1013 а 24-35).

Установив, таким образом, существование четырех

причин всего совершающегося, Аристотель ставит воп-

рос, какие из них основные и несводимые и какие

могут быть сведены друг к другу. Анализ вопроса при-

водит Аристотеля к выводу, что из всех причин две

основные, к ним сводятся все прочие. Эти основные и

уже ни к чему далее не сводимые причины — «форма»

и «материя». Так, целевая причина сводится к фор-

мальной причине, или к «форме», ибо всякий процесс

есть процесс, движущийся к некоторой цели. Однако

если рассматривать не те предметы, которые возни-

кают в результате сознательной целевой деятельности

человека, а те предметы, которые возникают незави-

симо от этой деятельности как предметы природы, то

для этих предметов цель, к которой они стремятся, есть

не что иное, как действительность того, что дано как воз-

можность в «материи» этих предметов. Так, можно рас-

сматривать рождение человека как осуществление по-

нятия о человеке. Это понятие коренится в «материи»,

или в веществе, из которого состоит человек.

Так же сводима к «формальной» причине, или к

«форме», и движущая причина («начало изменения»).

И эта причина предполагает понятие о предмете, став-

шее действительностью, или «форму». Так, архитектор

может быть назван действующей причиной дома. Од-

нако так назван он может быть лишь при условии, если

он строит дом согласно плану или замыслу, который

как понятие существует в его мысли до возникновени

реального дома. Выходит, что и причина движения и

изменения — не основная и не несводимая: она также

сводима к «форме», ибо понятие о предмете, осущест-

вленное в веществе («материи»), и есть «форма».

В этом учении Аристотеля нетрудно заметить раз-

личие в понимании «формы» и «материи» в зависи-

мости от того, идет ли речь об объяснении существую-

щего в мире движения или объяснении неподвижного

бытия. В обоих случаях все причины сводимы к «фор-

ме» и «материи». Если рассматриваются отдельные

предметы, то под «формой» и «материей» необходимо

20

понимать просто то, из чего состоят эти предметы. Например, для кирпичей «материя» — глина, а «форма» —

вылепленные из глины тела, из которых может быть построен дом. Но «форма» и «материя» не только то,

из чего состоят отдельные — природные или создаваемые человеком — предметы. В «форме» и «материи»

следует видеть также причины или принципы, исходя из которых мог бы быть объяснен весь мировой процесс

н целом. При таком объяснении под «материей» еще можно разуметь то, что подвергается изменениям, но

«форму» в качестве «начала движения» уже нельзя определять как-то, чего мир еще только достигает в своем процессе движения. Это невозможно, так как движение не может быть произведено такой «формой»,

которая еще не осуществлена. Понятая в качестве «начала движения», форма должна быть «формой» уже

осуществленной. Если же предмет впервые должен получить свою «форму» посредством движения, но в дей-

ствительности еще не обладает ею, то это значит, что в этом случае «форма» должна необходимо существо-

вать в каком-либо другом предмете.

Если рассматриваются уже не отдельные предметы природы, а вся природа в целом или весь мир в целом,

то для объяснения его необходимо допустить существование, во-первых, «материи» мира и, во-вторых,

«формы» мира, пребывающей, однако, вне самого мира.

Рассмотрение это требует рассмотрения вопроса о том, возник ли мир во времени и может ли он погиб-

нуть во времени.

Уже было установлено, что, согласно Аристотелю, возможность движения, наблюдающегося в мире, пред-

полагает: 1) существование «материи» и 2) существование «формы», осуществленной в «материи». Но из

этих положений, по Аристотелю, следует, что мир —бытие вечное. Доказывается это просто. Допустим, что

был некогда момент, когда движение впервые началось.

Тогда возникает альтернатива, т. е. необходимость признать одно из двух: 1) или что «материя» и «форма» уже существовали до момента начала первого движеия или 2) что они до этого момента не существовали. Если они не существовали, то необходимо утверждать, что и «материя» и «форма» возникли, а так как возникновение невозможно без движения, то при сделанном предположении получаем нелепый вывод,

21

будто движение существовало до начала движения.

Если же «материя» и «форма» уже существовали до

момента начала первого движения, то тогда неизбежен

вопрос: в силу какой причины «материя» и «форма» не

породили движения раньше, чем оно возникло в дей-

ствительности? Такой причиной могло быть только

существование какого-то препятствия к движению, по-

мехи или задержки. Однако все это: препятствие, по-

меха, задержка — может быть в свою очередь только

движением. Выходит, стало быть, что вновь необходи-

мо предположить, будто движение существовало до на-

чала какого бы то ни было движения. Итак, оба члена

альтернативы привели к противоречию, к абсурдному

выводу.

По Аристотелю, существует лишь один способ

устранить это противоречие: необходимо допустить,

что происходящее в мире движение не только не имеет

начала, но не имеет и конца, т. е. что оно вечно. В са-

мом деле, чтобы представить, что совершающийся в

мире процесс когда-то, в какой-то определенный мо-

мент времени прекратится, необходимо допустить, что

мировое движение будет прервано каким-то другим

движением. Но это значит, что мы предполагаем воз-

можность движения после полного прекращения вся-

кого движения. А это нелепо.

Доказательство вечного существования мира и веч-

ного существования мирового движения необходимо

ведет, согласно Аристотелю, к предположению вечной

причины мира и вечного двигателя мира. Этот вечный

двигатель есть в то же время первый двигатель (пер-

водвигатель) мира; без первого двигателя не может

быть никаких других двигателей, не может быть ни-

какого движения.

Как вечная и невозникшая причина мирового про-

цесса, как причина всех происходящих в мире движе-

ний перводвигатель мира есть, согласно мысли Аристо-

теля, бог. Здесь онтология (метафизика) и космологи

Аристотеля, его учение о бытии и его учение о миро-

здании сливаются с его теологией, т. е. его учением

о боге. Не удивительно поэтому, что учение о боге из-

лагается Аристотелем в его «Метафизике». И бытие, и

мир, и бог — понятия метафизики Аристотеля, его уче-

ния о сущности бытия, различные, но связанные между

собой грани его учения, составляющие единство, скорее

22

грани его философии, чем специальные, отдельные

науки, образующие систему наук.

Именно за эту сторону, или черту, философского

учения Аристотеля, в котором онтология и космологи

образуют единство и восходят как к высшему понятию

к понятию о боге — перводвигателе мира ухватились

мусульманские, христианские и отчасти еврейские бо-

гословы феодального средневекового общества, когда

они познакомились с главными трактатами Аристотеля.

Они пришли к решению использовать — и использо-

вали — учение Аристотеля, чтобы подвести его фило-

софские понятия под догматы мусульманской, хри-

стианской и еврейской религии.

Однако Аристотель выводит определение свойств и

природы божества не из религиозной догматики, кото-

рой у античных греков не было, а из анализа философ-

ского понятия перводвигателя. Если можно так выра-

зиться, бог Аристотеля не мистический, а в высшей

степени космологический; само понятие о нем выво-

дится весьма рационалистическим способом. Ход мыс-

ли Аристотеля таков.

Предметы, рассматриваемые относительно движе-

пия, могут быть троякой природы: 1) неподвижные,

2) самодвижущиеся и 3) движущиеся, но не спонтан-

по, а посредством других предметов.

Перводвигатель, как это следует из самого его оп-

ределения или понятия о нем, не может приводитьс

к движение ничем другим. В то же время перводви-

гатель не может быть и самодвижущимся. В самом

деле. В самодвижущемся предмете необходимо разли-

чить два элемента: движущее и движимое. Поэтому

и перводвигателе, если он самодвижущееся бытие, не-

обходимо должны быть налицо оба названных эле-

мента. Но тогда очевидно, что подлинным двигателем

может быть только один из обоих элементов, а именно

движущее.

Рассмотрим теперь движущее. Относительно этого

элемента также необходимо возникает вопрос: как сле-

дует понимать движущее, самодвижущееся ли оно или

неподвижное? Если оно самодвижущееся, то первым

двигателем будет вновь движущий элемент, и т. д.

Рассуждение продолжается, пока мы не придем нако-

нец к понятию неподвижного перводвигателя.

23

Но существуют, по Аристотелю, и другие основа-

ния, почему перводвигатель должен быть мыслим толь-

ко как неподвижный двигатель. Астрономические наб-

людения неба так называемых неподвижных звезд во

времена Аристотеля, когда не существовало еще высо-

коточных способов наблюдения видимых угловых рас-

стояний между звездами на небесном своде, приводили

к выводу, будто мир движется непрерывным равномер-

ным движением. Самодвижущиеся предметы, а также

предметы, движимые другими предметами, не могут быть

источником непрерывных и равномерных движений.

В силу этого соображения — таков вывод Аристотеля —

перводвигатель мира должен быть сам неподвижен.

Из неподвижности перводвигателя мира Аристотель

выводит как необходимое свойство бога его бестелес-

ность. Всякая телесность или материальность есть воз-

можность иного бытия, перехода в это иное, а всякий

переход есть движение. Но бог, он же перводвигатель,

неподвижное бытие; следовательно, бог необходимо

должен быть бестелесным.

Нематериальностью, или бестелесностью, неподвиж-

ного перводвигателя обосновывается новое важное его

свойство. Как нематериальный, бог (неподвижный пер-

водвигатель) никоим образом не может быть мыслим

в качестве бытия возможного, не может быть ни дл

чего субстратом. Чуждый возможности, бог есть все-

цело действительность, и только действительность, чи-

стая действительность, не «материя», а всецело «фор-

ма», и только «форма».

Но откуда может у нас возникнуть понятие о такой

чистой «форме», если все предметы мира, с которыми

мы имеем дело в нашем опыте, всегда не чистая «фор-

ма», а сочетание «формы» с «материей»? Как и на дру-

гие вопросы своего учения о бытии и мире, Аристотель

ищет ответ на этот вопрос при посредстве аналогии.

Какая же это аналогия? Чтобы получить понятие о чи-

стой действительности или о чистой «форме», необхо-

димо, разъясняет Аристотель, рассмотреть совокупность

предметов и существ природного мира.

Объективный идеалист в своем философском учении

о бытии, Аристотель рассматривает мир как упорядо-

ченную градацию «форм».

Наивысшее существо материального мира — чело-

век. Как в любом другом предмете этого мира, в чело-

24