Часть 2.

КНИГА ВТОРАЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

30 Исследовать истину в одном отношении трудно,

в другом легко. Это видно из того, что никто не в со-

993b стоянии достичь ее надлежащим образом, но и не тер-

пит полную неудачу, а каждый говорит что-то о при-

роде и поодиночке, правда, ничего или мало добавляет

к истине, но, когда все это складывается, получаетс

заметная величина. Поэтому если дело обстоит при-

5 мерно так, как у нас говорится в пословице: «Кто же

не попадет в ворота [из лука]?», то в этом отношении

исследовать истину легко; однако, что, обладая некото-

рым целым, можно быть не в состоянии владеть

частью,— это показывает трудность исследования ис-

тины.

Но поскольку трудность двоякая, причина ее, быть

может, не в вещах, а в нас самих: действительно, ка-

ков дневной свет для летучих мышей, таково для ра-

10 зума в нашей душе то, что по природе своей очевиднее

всего1. И справедливо быть признательным не только

тем, чьи мнения мы можем разделить, но и тем, кто

высказался более поверхностно: ведь и они в чем-то

содействовали истине, упражняя до нас способность

[к познанию]. В самом деле, если бы не было Тимо-

15 фея 2, мы не имели бы многих лирических песен; а если

бы не было Фринида3, то не было бы Тимофея. То же

можно сказать и о тех, кто говорил об истине,— от

одних мы позаимствовали некоторые мнения, а благо-

даря другим появились эти.

20 Верно также и то, что философия называется зна-

нием об истине. В самом деле, цель умозрительного

знания — истина, а цель знания, касающегося деятель-

ности, — дело: ведь люди деятельные даже тогда, ко-

гда они рассматривают вещи, каковы они, исследуют

94

не вечное, а вещь в ее отношений к чему-то и в на-

стоящее время. Но мы не знаем истины, не зная при-

чины. А из всех вещей тем или иным свойством в наи-

большей степени обладает та, благодаря которой та-

кое же свойство присуще И другим; например, огонь 25

наиболее тепел, потому что он и для других вещей

причина тепла. Так что и наиболее истинно то, что дл

последующего есть причина его истинности. Поэтому

и начала вечно существующего всегда должны быть

наиболее истинными: они ведь истинны не временами

и причина их бытия не в чем-то другом, а, наоборот,

они сами причина бытия всего остального; так что 30

в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой

и истине.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Ясно во всяком случае, что имеется некоторое на- 994а

чало и что причины существующего не беспредель-

ны — ни в смысле беспредельного ряда, ни по виду.

В самом деле, не может одно возникать из другого как

из материи беспредельно, например: плоть из земли,

земля из воздуха, воздух из огня, и так безостановочно;

точно так же и то, откуда начало движения, не состав- 5

ляет беспредельного ряда, например так, что человек

приведен в движение воздухом, воздух — солнцем,

солнце — враждой1, и так далее без конца. Подобным

же образом и цель не может идти в бесконечность —

хождение ради здоровья, здоровье ради счастья, сча-

стье ради чего-то еще, и так беспрестанно одно ради 10

другого. И точно так же дело обстоит и с сутью быти

пещи. Ибо в отношении средних [звеньев], вне кото-

рых имеется что-то последнее и что-то предшествую-

щее, предшествующее необходимо должно быть причи-

ной последующего. Если нам надо сказать, что из этих

трех есть причина, то мы укажем первое, во всяком

случае не последнее, ибо то, что в конце, ни для чего

не есть причина; по и не среднее, ибо оно причина 15

только одного (при этом не имеет никакого значения,

будет ли одно среднее или больше, бесконечное ли мно-

жество средних, [звеньев] или конечное). У беспре-

дельного в этом смысле и у беспредельного вообще все

части одинаково средние, вплоть до ныне рассматри-

ваемой; так что если нет ничего первого, то вообще

нет никакой причины.

95

Но точно так же и по направлению вниз нельз

20 идти в бесконечность, если по направлению вверх

имеется начало, так, чтобы из огня возникала вода, in

воды — земля, и так беспрестанно какой-нибудь другой

род. В самом деле, в двух смыслах можно говорить

что одно возникает из другого (помимо тех случаев,

когда «одно из другого» означает «одно после другого»,

например олимпийские игры «из» истмийских): или

так, как из мальчика, который изменяется,— взрослый

мужчина, или так, как воздух из воды. Говоря «как

взрослый мужчина из мальчика», мы Имеем в виду

25 «как возникшее — из того, что прежде возникало, или

завершенное — из того, что прежде завершалось»

(здесь всегда есть что-то промежуточное: как между

бытием и небытием — возникновение, так и возникаю-

щее — между сущим и не-сущим; ведь учащийся — это

становящийся знаток, и именно это мы имеем в виду,

когда говорим, что «из» учащегося возникает знаток).

30 А «как из воздуха — вода» означает возникновение че-

рез уничтожение одного из них. Поэтому в первом слу-

чае нет взаимного перехода, и взрослый мужчина не

становится мальчиком (ибо здесь из возникновени

возникает не то, что находится в возникновении, а то,

что существует после возникновения; и точно так же

день — «из» утра, потому что день — после утра, и по-

этому утро не может возникать из дня). А во втором

случае имеет место взаимный переход. Но и в том и в

другом случае невозможно идти в бесконечность. Дей-

ствительно, в первом случае промежуточное необхо-

5 димо имеет конец, а во втором одно переходит в дру-

гое; причем уничтожение одного из них есть возникно-

вение другого.

Вместе с тем первое2, будучи вечным, не может

уничтожиться; в самом деле, так как возникновение

по направлению вверх не беспредельно, то необходимо,

чтобы не было вечным то, из чего как из первого воз-

никло что-то через его уничтожение3.

Далее, «то, ради чего»,— это конечная цель, а ко-

нечная цель — это не то, что существует ради другого,

10 а то, ради чего существует другое; так что если будет

такого рода последнее, то не будет беспредельного дви-

жения; если же нет такого последнего, то не будет

конечной цели. А те, кто признает беспредельное [дви-

жение]4, невольно отвергают благо как таковое; между

96

тем никто не принимался бы за какое-нибудь дело, если бы не намеревался прийти к какому-нибудь пре-

делу. И не было бы ума у поступающих так, ибо тот, кто наделен умом, всегда действует ради чего-то, а это 15

нечто — предел, ибо конечная цель есть предел.

Но точно так же и суть бытия вещи нельзя сводить

к другому определению, более пространному5: ведь

предшествующее определение всегда есть определение

в большей мере, а последующее — нет; если же первое

не есть определение сути бытия вещи, то еще менее

последующее. Далее, те, кто так утверждает, уничто- 20

жают знание: ведь невозможно знать, пока не доходят

до неделимого. И познание [в таком случае] невоз-

можно, ибо как можно мыслить то, что беспредельно

в этом смысле6? Ведь здесь дело не так обстоит, как

с линией, у которой деление, правда, может осуществ-

ляться безостановочно, но которую нельзя помыслить,

не прекратив его; так что, кто хочет обозреть ее в бес-

предельной делимости, тот не может исчислять ее от-

резки. Но в движущейся вещи необходимо мыслить и 25

материю. И ничто беспредельное не может иметь бы-

тие; а если и не так, то во всяком случае существо

(to einai) беспредельного не беспредельно7.

С другой стороны, если бы были беспредельны по количеству виды причин, то и в этом случае не было бы возможно познание: мы считаем, что у нас есть унание тогда, когда мы познаем причины; а беспре- 30

дельно прибавляемое нельзя пройти в конечное время.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Усвоение преподанного зависит от привычек слу-

шателя; какие у нас сложились привычки, такого изло-

жения мы и требуем, и то, что говорят против обыкно-

вения, кажется неподходящим, а из-за непривычно-

сти — более непонятным и чуждым, ибо привычное бо-

лее понятно. А какую силу имеет привычное, показы-

вают законы, в которых то, что выражено в форме

мифов и по-детски просто, благодаря привычке имеет

большую силу, нежели знание самих законов. Одни не 5

воспринимают преподанного, если излагают математи-

чески, другие — если не приводят примеров, третьи

требуют, чтобы приводилось свидетельство поэта.

И одни хотят, чтобы все излагалось точно, а других

97

точность тяготит или потому, что они не в состоянии связать [одно с другим], или потому, что считают точ-

10 ность мелочностью. В самом деле, есть у точности что-то такое, из-за чего она как в делах, так и в рассуждениях некоторым кажется низменной. Поэтому надо приучиться к тому, как воспринимать каждый

предмет, ибо нелепо в одно и то же время искать и в расние, и способ его усвоения. Между тем нелегко достигнуть даже и одного из них. 15 А математической точности нужно требовать не у всех предметов, а лишь для нематериальных. Вот почему этот способ не подходит для рассуждающего о природе, ибо вся природа, можно сказать, материальна. А потому надлежит прежде всего рассмотреть,

что такое природа. После этого станет ясным и то, чем занимается учение о природе, (и есть ли исследование причин и начал дело одной или нескольких наук).

КНИГА ТРЕТЬЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Для искомой нами науки мы должны прежде все-

го разобрать, что прежде всего вызывает затрудне- 25

ния; это, во-первых, разные мнения, высказанные неко-

торыми о началах, и, во-вторых, то, что осталось до

сих пор без внимания. А надлежащим образом разо-

брать затруднения полезно для тех, кто хочет здесь

преуспеть, ибо последующий успех возможен после

устранения предыдущих затруднений и узел нельз

развязать, не зная его. Затруднение же в мышлении

и обнаруживает такой узел в предмете исследования; 20

поскольку мышление находится в затруднении, оно

испытывает такое же состояние, как те, кто во что-то

закован, — в том и в другом случае невозможно дви-

нуться вперед. Поэтому необходимо прежде рассмот-

реть все трудности как по только что указанной при-

чине, так и потому, что те, кто исследует, не обраща

внимания прежде всего на затруднения, подобны тем,

кто не знает, куда идти, и им, кроме того, остается 35

даже неизвестным, нашли ли они то, что искали, или

нет: это потому, что для такого человека цель не ясна,

тогда как для того, кто разобрался в затруднениях,

она ясна. Далее, лучше судит, несомненно, тот, кто

выслушал — словно тех, кто ведет тяжбу, — все оспа-

ривающие друг друга рассуждения.

Так вот, первое затруднение относительно тех на-

чал, которые мы разобрали вначале, заключается в 5

том, [1] исследует ли причины одна или многие науки

и [2] должна ли искомая нами наука уразуметь только

первые начала сущности, или ей следует заниматьс

и теми началами, из которых все исходят в доказа-

тельстве, как, например, выяснить, возможно ли в

одно и то же время утверждать и отрицать одно и то

9 9

l0 же или нет, и тому подобное. И [3] если имеется в виду

наука о сущности, то рассматривает ли все сущности

одна наука или несколько, и если несколько, то одно-

родны ли они, или же одни следует называть мудро-

стью, а другие — по-иному. И вот что еще необходимо

исследовать — [4] существуют ли одни только чув-

15 ственно воспринимаемые сущности или также другие

помимо них, и [если также другие], то имеются ли

такие сущности только одного вида или их несколько

родов, как полагают те, например, кто признает эйдо-

сы, а также математические предметы как промежу-

точные между эйдосами и чувственно воспринимае-

мыми вещами. Эти вот вопросы надлежит, как мы ут-

верждаем, рассмотреть, а также вопрос о том, [5] ка-

сается ли исследование одних лишь сущностей или

20

также привходящих свойств, которые сами по себе

им присущи. Кроме того, относительно тождествен-

ного и различного, сходного и несходного, (одинако-

вости) и противоположности, а также предшествую-

щего и последующего и всего тому подобного, что пы-

таются рассматривать диалектики, исходя лишь из

25 правдоподобного1, следует спросить: какой науке над-

лежит рассмотреть все это? И далее, также относи-

тельно привходящих свойств, которые сами по себе

им присущи2, не только — что такое каждое из них,

но и противоположно ли одному [лишь] одно. Точно

так же, [6] есть ли указанные выше начала и эле-

менты роды или же они составные части, на которые

делится всякая вещь? И [7] если они роды, то те ли,

30 что как последние сказываются о единичном (atomos),

или первые3, например, живое ли существо или че-

ловек начало и кому из них бытие присуще в боль-

шей мере по сравнению с отдельным существом? Но

главным образом нужно рассмотреть и обсудить во-

прос: [8] имеется ли кроме материи причина сама по

себе или нет, и существует ли такая причина отдельно

или нет, а также одна ли она или имеется большее

число таких причин? Также: существует ли или нет

35 что-то помимо составного целого (а о составном целом

я говорю, когда что-то сказывается о материи) или же

для одних вещей существует, для других нет, и [в по-

следнем случае] что это за вещи? Далее, [9] ограни-

ченны ли начала по числу или по виду — и те, что вы-

ражены в определениях, и те, что относятся к суб-

100

страту4,— а также [10] имеют ли преходящее и

непреходящее одни и те же начала или различные,

и все ли начала непреходящи или же начала преходя-

щих вещей преходящи? Далее, [11] самый трудный

и недоуменный вопрос: есть ли единое и сущее, как

это утверждали пифагорейцы и Платон, не нечто5

иное, а сущность вещей, или же это не так, а в осно-

ве лежит нечто иное, например, как утверждает Эм-

педокл, дружба5, а другие указывают: кто — огонь6,

кто — воду7 или воздух8? И кроме того, [12] есть ли

начала нечто общее или они подобны единичным ве-

щам, и [13] существуют ли они в возможности или 10

в действительности? И далее, существуют ли они

иначе, чем в отношении движения? Ведь и этот во-

прос представляет большое затруднение. Кроме того,

[14] есть ли числа, линии, фигуры и точки некие

сущности или нет, а если сущности, то существуют ли

они отдельно от чувственно воспринимаемых вещей 15

или же находятся в них? — По всем этим вопросам не

только трудно достичь истины, но и нелегко надлежа-

щим образом выяснить связанные с ними затруднения.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Итак, прежде всего надлежит разобрать вопрос,

поставленный нами вначале: исследует ли все роды

причин одна или многие науки?

30

С одной стороны, как может быть делом одной нау-

ки — познавать начала, если они не противоположны

друг другу? И кроме того, многим из существующих

пещей присущи не все начала. В самом деле, каким об-

разом может начало движения или благо как таковое

существовать для неподвижного, раз все, что есть бла-

го, само по себе и по своей природе есть некотора

цель и постольку причина, поскольку ради него и 25

возикает и существует другое, цель же и «то, ради

чего» — это цель какого-нибудь действия, а все деист-

пня сопряжены с движением? Так что в неподвижном

не может быть ни этого начала, ни какого-либо блага

самого по себе. Поэтому в математике и не доказы-

вается ничего через посредство этой причины, и ни

в одном доказательстве не ссылаются здесь на то, что

так лучше или хуже, да и вообще ничего подобного

никому здесь даже на ум не приходит. Вот почему не-

101

которые софисты, например Аристипп, относились к ма-

тематике пренебрежительно: в остальных искусствах,

мол, даже в ремесленнических, например в плотничьем

и сапожном, всегда ссылаются на то, что так лучше или

35 хуже, математическое же искусство совершенно не при-

нимает во внимание хорошее и дурное.

996b С другой стороны, если существуют многие науки

о причинах, одна — об одном начале, другая — о дру-

гом, то какую из них надо признать искомой нами нау-

кой и кого из тех, кто владеет этими науками, считать

наилучшим знатоком искомого предмета? Ведь вполне

5 возможно, что для одного и того же имеются все виды

причин; например, у дома то, откуда движение,— стро-

ительное искусство и строитель; «то, ради чего»—соо-

ружение; материя — земля и камни; форма — замысел

дома (logos). И если исходить из того, что было рань-

ше определено по вопросу, какую из наук следует на-

зывать мудростью, то имеется основание называть каж-

дую из этих наук. Действительно, как самую главную

и главенствующую науку, которой все другие науки,

словно рабыни, не смеют прекословить, следовало бы

называть мудростью науку о цели и о благе (ибо ради

них существует другое). А поскольку мудрость была

определена как наука о первых причинах и о том, что

наиболее достойно познания, мудростью надо бы при-

знать науку о сущности. В самом деле, из тех, кто по-

15 разному знает один и тот же предмет, больше, по на-

шему мнению, знает тот, кто знает, что такое этот

предмет по его бытию, а не по его небытию1; из тех

же, кто обладает таким знанием, знает больше, чем дру-

гой, и больше всего тот, кто знает суть вещи, а не тот,

кто знает, сколь велика она или какого она качества,

или что она способна по своей природе делать или пре-

терпевать; а затем и в других случаях мы полагаем,

что обладаем знанием чего-то, в том числе и того, дл

чего имеются доказательства 2, когда нам известно, что

оно такое (например, что такое превращение в квад-

рат: это нахождение средней [пропорциональной]3;

так же обстоит дело и в остальных случаях). С другой

стороны, относительно того или другого возникновени

и действия, как и относительно всякого изменения, мы

считаем себя знающими, когда знаем начало движе-

ния. А оно начало, отличное от цели и противополож-

ное ей. Таким образом, можно подумать, что иссле-

102

дование каждой из этих причин есть дело особой 25 науки.

Равным образом спорен и вопрос о началах доказа-

тельства, имеется ли здесь одна наука или больше4.

Началами доказательства я называю общепринятые

положения, на основании которых все строят свои до-

казательства, например положение, что относительно

чего бы то ни было необходимо или утверждение, или

отрицание и что невозможно в одно и то же время 30

быть и не быть, а также все другие положения такого

рода; так вот, занимается ли этими положениями та

же наука, которая занимается сущностью, или же дру-

гая, и если не одна и та же, то какую из них надо при-

знать искомой нами теперь? Полагать, что ими зани-

мается одна наука, нет достаточных оснований. Дей-

cтвительно, почему уразумение этих положений есть

особое дело геометрии, а не дело какой бы то ни было

другой науки? Поэтому если оно в одинаковой мере

относится ко всякой отдельной науке, а между тем не 35

может относиться ко всем наукам5, то познание этих

начал не есть особое дело ни прочих наук, ни той, ко- 997а

торая познает сущности.

Кроме того, в каком смысле возможна наука

в таких началах? Что такое каждое из них, это мы

таем и теперь (по крайней мере и другие искусства

пользуются этими началами как уже известными).

А если о них есть доказывающая наука6, то должен 5

будет существовать некоторый род, лежащий в основе

этой науки, и одни из этих начал будут его свойства-

ми, а другие — аксиомами (ибо невозможны доказа-

тельства для всего): ведь доказательство должно да-

ваться исходя из чего-то относительно чего-то и дл

обоснования чего-то7. Таким образом, выходит, что все,

что доказывается, должно принадлежать к одному роду,

ибо все доказывающие науки одинаково пользуются 10

аксиомами8.

Но если наука о сущности и наука о началах доказальства разные, то спрашивается: какая из них

главнее и первее по своей природе? Ведь аксиомы обладают наивысшей степенью общности и суть начала всего. И если не дело философа исследовать, что относительно них правда и что — ложь, то чье же это дело?

И вообще, имеется ли о всех сущностях одна или 15 многие науки? Если не одна, то какую сущность над-

103

лежит признать предметом искомой нами науки? Ма-

ловероятно, чтобы одна наука исследовала все их;

в таком случае существовала бы также одна доказы-

вающая наука о всех привходящих свойствах [этих

сущностей], раз всякая доказывающая наука иссле-

дует привходящие свойства, сами по себе присущие

20 тому или иному предмету, исходя из общепризнанных

положений. Поэтому если речь идет об одном и том

же роде, то дело одной науки исходя из одних и тех же

положений исследовать привходящие свойства, сами

по себе присущие [этому роду]: ведь и исследуемый

род есть предмет одной науки, и исходные положе-

ния — предмет одной науки, либо той же самой, либо

другой; а потому и привходящие свойства, сами по

себе присущие этому роду, должны быть предметом

одной науки, все равно, будут ли ими заниматься эти

же науки или одна, основанная на них9.

25 Далее, касается ли исследование одних только сущ-

ностей или также их привходящих свойств? Я имею

в виду, например, если тело есть некая сущность и

точно так же линии и плоскости, то спрашивается,

дело ли одной и той же науки или разных наук позна-

вать и эти сущности, и принадлежащие каждому та-

кому роду привходящие свойства, относительно кото-

рых даются доказательства в математических науках?

30 Если же это дело одной и той же науки, то и наука

о сущности будет, пожалуй, некоей доказывающей

наукой, а между тем считается, что относительно сути

вещи нет доказательства. Если же это дело разных

наук, то что это за наука, которая исследует привходя-

щие свойства сущности? Ответить на это крайне трудно.

Далее, следует ли признавать существование только

35 чувственно воспринимаемых сущностей или помимо

них также другие? И [если также другие], то имеютс

997b ли такие сущности только одного вида или их несколь-

ко родов, как утверждают те, кто признает эйдосы и

промежуточные предметы, рассматриваемые, по их

словам, математическими науками? В каком смысле

мы10 признаем эйдосы причинами и сущностями са-

мими по себе, об этом было сказано в первых рассуж-

дениях о них11. Но при всех многоразличных трудно-

5 стях, [связанных с этим учением], особенно нелепо

утверждать, с одной стороны, что существуют некие

сущности (physeis) помимо имеющихся в [видимом]

104

мире12, а с другой — что эти сущности тождественны

чувственно воспринимаемым вещам, разве лишь что

первые вечны, а вторые преходящи. Действительно,

утверждают, что есть сам-по-себе-человек, сама-по-се-

бе-лошадь, само-по-себе-здоровье, и этим ограничи-

ваются, поступая подобно тем, кто говорит, что есть

боги, по что они человекоподобны. В самом деле, и эти 10

придумывали не что иное, как вечных людей, и те

признают эйдосы не чем иным, как наделенными веч-

ностью чувственно воспринимаемыми вещами.

Далее, если помимо эйдосов и чувственно воспри-

нимаемых вещей предположить еще промежуточные,

то здесь возникает много затруднений. Ведь ясно, что

в таком случае помимо самих-по-себе-линий и линий

чувственно воспринимаемых должны существовать

[промежуточные] линии, и точно так же в каж- 15

дом из остальных родов [математических предметов];

поэтому так как учение о небесных светилах есть одна

из таких наук 13, то должно существовать какое-то не-

бо помимо чувственно воспринимаемого неба, а также

и Солнце, и Луна, и одинаково все остальные небесные

тела. Но как же можно верить подобным утверждени-

ям? Ведь предположить такое небо неподвижным —

для этого нет никаких оснований, а быть ему движу-

щимся совсем невозможно.

То же можно сказать и о том, что исследуется оп- 20 тикой и математическим учением о гармонии: и оно

не может по тем же причинам существовать помимо чувственно воспринимаемых вещей. В самом деле, ес-

ли имеются промежуточные чувственно воспринимаемые вещи14 и промежуточные чувственные восприятия,

то ясно, что должны быть живые существа, промежуточные между самими-по-себе-живыми существами и

преходящими. Но может возникнуть вопрос: какие же 25 вещи должны исследовать такого рода науки? Если гео-

метрия будет отличаться от искусства измерения (geodaisia) 16 только тем, что последнее имеет дело с чув-

ственно воспринимаемым, а первая — с не воспринимаемым чувствами, то ясно, что и помимо врачебной на-

уки (а точно так же и помимо каждой из других наук) будет существовать некая промежуточная наука между

самой-по-себе-врачебной наукой и такой-то определенной врачебной наукой. Однако как это возможно? Ведь

в таком случае было бы и нечто здоровое помимо чув-

105

ственно воспринимаемого здорового и самого-по-себе-

здорового.

Вместе с тем неправильно и то, будто искусство

измерения имеет дело только с чувственно восприни-

маемыми и преходящими величинами; если бы это было так, то оно само исчезло бы с их исчезновением.

таким образом

Но с другой стороны, и учение о небесных светилах не может, пожалуй, иметь дело только с чувствен-

35 но воспринимаемыми величинами и заниматься лишь небом, что над нами. Действительно, и чувственно вос-

998а принимаемые линии не таковы, как те, о которых говорит геометр (ибо нет такого чувственно восприни-

маемого, что было бы прямым или круглым именно ведь окружность соприкасается с линейкой не в [одной] точке, а так, как указывал Протагор 17, возражая геометрам); и точно так же движения и обороты неба 18 не сходны с теми, о кото-5 рых рассуждает учение о небесных светилах, и [описываемые ею] точки имеют не одинаковую природу со звездами.

А некоторые утверждают, что так называемые про-

межуточные предметы между эйдосами и чувственно

воспринимаемыми вещами существуют, но не отдельно

от чувственно воспринимаемых вещей, а в них. Дл

того чтобы перебрать все несообразности, что выте-

10 кают из такого взгляда, потребовалось бы, правда, бо-

лее подробное рассуждение, но достаточно рассмот-

реть и следующие. Во-первых, неправдоподобно и то,

чтобы дело обстояло таким образом лишь с этими про-

межуточными предметами; ясно, что и эйдосы могли

бы находиться в чувственно воспринимаемых вещах

(к тем и другим ведь применимо то же самое рассуж-

дение 19); во-вторых, в таком случае было бы необхо-

димо, чтобы два тела занимали одно и то же место и

чтобы промежуточные предметы не были неподвиж-

15 ными, раз они находятся в движущихся чувственно

воспринимаемых вещах.

Да и вообще ради чего стоило бы предположить,

что эти промежуточные предметы существуют, но

только в чувственно воспринимаемых вещах? Тогда

получатся те же самые нелепости, что и указанные

раньше: будет существовать какое-то небо помимо

неба, что над нами, только не отдельно, а в том же са-

мом месте; а это в еще большей мере невозможно,

106

глава треть

Итак, что касается этих вопросов, то весьма затруд- 20

нительно сказать, какого взгляда придерживаться, что-

бы достичь истины; и точно так же относительно на-

чал — следует ли признать элементами и началами

роды или скорее первичные составные части вещей,

считать ли, например, элементами и началами звука

речи первичные части, из которых слагаются все зву-

ки речи, а не общее им — звук [вообще]; таким же 25

образом и элементами в геометрии мы "называем такие

положения, доказательства которых содержатся в дока-

зательствах остальных положений — или всех, или

большей части. Далее и те, кто признает несколько

элементов для тел, и те, кто признает лишь один, счи-

тают началами то, из чего тела слагаются и из чего

они образовались; так, например, Эмпедокл утверж- 30

дает, что огонь, вода и то, что между ними1, — это те

элементы, из которых как составных частей слагаютс

вещи, но не обозначает их как роды вещей. Кроме

того, и в отношении других вещей, например ложа,

если кто хочет усмотреть его природу, то, узнав, из

каких частей оно создано и как эти части составлены,

он в этом случае узнает его природу.

На основании этих рассуждений можно сказать,

что роды не начала вещей. Но поскольку мы каждую

вещь познаем через определения, а начала определе-

ний — это роды, необходимо, чтобы роды были нача- 5

лами и определяемого; и если приобрести знание ве-

щей — значит приобрести знание видов, сообразно с

которыми вещи получают свое название, то роды во

всяком случае начала для видов. И некоторые из тех,

кто признает элементами вещей единое и сущее или

большое и малое, также, по-видимому, рассматривают 10

их как роды.

Однако нельзя, конечно, говорить о началах и в

том и в другом смысле: обозначение (logos) сущности

одно; а между тем определение через роды и определе-

ние, указывающее составные части [вещи], разные2.

Кроме того, если роды уж непременно начала, то следует ли считать началами первые роды или же те,15 что как последние сказываются о единичном? Ведь и это спорно. Если общее всегда есть начало в большей

мере, то, очевидно, началами будут высшие роды:

107

такие роды сказываются ведь обо всем. Поэтому у су-

ществующего будет столько же начал, сколько есть

20 первых родов, так что и сущее и единое будут нача-

лами и сущностями: ведь в особенности они сказы-

ваются обо всем существующем. А между тем ни еди-

ное, ни сущее не может быть родом для вещей. Дей-

ствительно, у каждого рода должны быть видовые

отличия, и каждое такое отличие должно быть одним,

25 а между тем о своих видовых отличиях не могут ска-

зываться ни виды рода, ни род отдельно от своих ви-

дов, так что если единое или сущее — род, то ни одно

видовое отличие не будет ни сущим, ни единым. Но

не будучи родами, единое и сущее не будут и нача-

лами, если только роды действительно начала.

Далее, и каждое промежуточное3, взятое вместе с

видовыми отличиями, должно быть, согласно этому

взгляду, родом, вплоть до неделимых [видов] 4 (теперь

30 же некоторое такое промежуточное считается родами,

некоторое нет); кроме того, видовые отличия были бы

началами в еще большей мере, чем роды5; но если и

они начала, то, можно сказать, получится бесчислен-

ное множество начал, в особенности если признавать

началом первый род.

Если, с другой стороны, единое в большей мере

начало, единое же неделимо, а неделимым что бы то ни

было бывает или по количеству, или по виду, причем

неделимое по виду первее6, а роды делимы на виды,

5 то в большей мере единым было бы скорее то, что

сказывается как последнее, ибо «человек» 7 не род дл

отдельных людей8.

Далее, у тех вещей, которые имеют нечто пред-

шествующее и нечто последующее, сказываемое о них

не может быть чем-либо помимо них самих9; например,

если первое из чисел — двойка, то не может быть Чис-

ла помимо видов чисел; и подобным же образом не бу-

10 дет Фигуры помимо видов фигур. А если у них роды

не существуют помимо видов, то тем более у других:

ведь кажется, что больше всего у них существуют

роды 10. Что же касается единичных вещей, то не бы-

вает одна из них первее другой. Далее, там, где одно

лучше, другое хуже, лучшее всегда первее. Поэтому

и для таких вещей нет никакого рода, [помимо видов].

15 В силу этого сказываемое о единичном скорее пред-

ставляется началами, нежели роды. Но с другой сто-

108

роны, в каком смысле считать это началами, сказать

нелегко. Действительно, начало и причина должны

быть вне тех вещей, начало которых они есть, т. е.

быть в состоянии существовать отдельно от них. А на

каком же еще основании можно было бы признать дл

чего-то подобного существование вне единичной вещи, 20

если не на том, что оно сказывается как общее и обо

всем? Но если именно на этом основании, то скорее

следует признавать началами более общее; так что на-

чалами были бы первые роды.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

С этим связан и наиболее трудный вопрос, особенно

настоятельно требующий рассмотрения, и о нем у нас 25

пойдет теперь речь. А именно: если ничего не суще-

ствует помимо единичных вещей, — а таких вещей бес-

численное множество, — то как возможно достичь зна-

ния об этом бесчисленном множестве? Ведь мы по-

знаем все вещи постольку, поскольку у них имеетс

что-то единое и тождественное и поскольку им при-

суще нечто общее.

Но если это необходимо и что-то должно существо-

вать помимо единичных вещей, то, надо полагать, не-

обходимо, чтобы помимо этих вещей существовали ро-

ды — или последние или первые; между тем мы только

что разобрали, что это невозможно '.

Далее, если уж непременно существует что-то по- 30мимо составного целого, [получающегося], когда что-

то сказывается о материи, то спрашивается, должно ли в таком случае существовать что-то помимо всех

единичных вещей, или помимо одних существовать, а помимо других нет, или же помимо ни одной. Если 999b

помимо единичных вещей ничего не существует, то,

надо полагать, нет ничего, что постигалось бы умом,

а все воспринимаемо чувствами, и нет знания ни о чем,

если только не подразумевать под знанием чувственное

восприятие.

Далее, в таком случае не было бы ничего вечного

и неподвижного (ибо все чувственно воспринимаемое 5

преходяще и находится в движении). Но если нет ни-

чего вечного, то невозможно и возникновение: в самом

деле, при возникновении должно быть что-то, что воз-

никают, и что-то, из чего оно возникает, а крайний

[член ряда] (eschaton) должен быть не возникшим,

109

если только ряд прекращается, а из не-сущего возник-

нуть невозможно2. Кроме того, там, где есть возникно-

вение и движение, там должен быть и предел; в самом

10 деле, ни одно движение не беспредельно, а каждое

имеет завершение; и не может возникать то, что не в

состоянии быть возникшим; а возникшее необходимо

должно быть, как только оно возникло.

Далее, если материя есть именно потому, что она

невозникшая, то тем более обоснованно, чтобы была

сущность — то, чем материя всякий раз становится: ведь

15 если не будет ни сущности, ни материи, то вообще ни-

чего не будет; а так как это невозможно, то необходимо

должно существовать что-то помимо составного целого,

именно образ, или форма.

Но если и принять нечто такое, то возникает за-

труднение: в каких случаях принять его и в каких нет.

Что это невозможно для всего, очевидно: ведь мы не

можем принять, что есть некий Дом помимо отдельных

20 домов. И кроме того, будет ли сущность одна у всех,

например у всех людей? Это было бы нелепо: ведь все,

сущность чего одна,— одно. Так что же, таких сущно-

стей имеется много и они разные? Но и это лишено ос-

нования 3. И притом как же материя становится каж-

дой единичной вещью и каким образом составное целое

есть и то и другое — [материя и форма] ?

Далее, относительно начал может возникнуть и та-

25 кое затруднение: если они составляют одно [только]

по виду, то ни одно [начало], даже само-по-себе-еди-

ное и само-по-себе-сущее, не будет одним по числу.

И как будет возможно познание, если не будет чего-

либо единого, объемлющего все4?

Но если [начала составляют] одно по числу, и каж-

дое из начал — одно, а не так, как у чувственно вос-

принимаемых вещей — у разных разные начала (на-

пример, у тождественных по виду слогов и начала те

30 же по виду, а по числу они, конечно, разные),— так

вот, если это не так, [как у чувственно воспринимае-

мого], а начала вещей составляют одно по числу, то,

кроме элементов, ничего другого существовать не бу-

дет (ибо нет никакой разницы — сказать ли «единое

по числу» или «единичная вещь»: ведь единичным мы

1000а называем именно то, что одно по числу, а общим — то,

что сказывается о единичных вещах). Поэтому [здесь

дело обстоит точно так же], как если бы элементы зву-

110

ков речи были ограничены по числу, тогда всего букв

необходимо было бы столько же, сколько этих элемен-

тов, так как не было бы двух или больше одинаковых

букв [для одного звука] 5.

Еще один вопрос, не менее трудный, чем другие, 5

обойден ныне и прежде, а именно: имеют ли преходя-

щие и непреходящие вещи одни и те же начала или

разные? Если начала у тех и других одни и те же, то

как это получается, что одни вещи преходящи, а дру-

гие непреходящи, и какова причина этого? Последо-

ватели Гесиода и все, кто писал о божественном, раз-

мышляли только о том, что казалось им правдоподоб- 10

ным, а о нас ые позаботились. Принимая богов за

начала и все выводя из богов, они утверждают, что

смертными стали все, кто не вкусил нектара и амбро-

зии, явно употребляя этп слова как вполне им самим

понятные; однако их объяснение через эти причины 15

выше нашего понимания. Действительно, если боги

ради удовольствия отведывают нектара и амброзии,

то это вовсе не значит, что нектар и амброзия — при-

чины их бытия; а если нектар и амброзия суть при-

чины их бытия, то как могут быть вечными те, кто

нуждается в пище?

Впрочем, те, кто облекает свои мудрствовани

в форму мифов, не достойны серьезного внимания;

у тех же, кто рассуждает, прибегая к доказательствам,

надлежит путем вопросов выяснить, почему, проис- 20

ходя из одних и тех же начал, одни вещи по своей

природе вечны, а другие преходящи. А так как при-

чины этого они ие указывают, да и не правдоподобно,

чтобы дело обстояло так, то ясно, что у этих двух ро-

дов вещей не одни и те же начала и причины. Ведь

даже Эмпедокл, у которого можно было бы предполо-

жить наибольшую последовательность в рассуждениях, 25

допускает ту же ошибку: он, правда, признает некото-

рое начало как причину уничтожения — вражду, но

она, видимо, ничуть не в меньшей мере также и все

рождает, за исключением единого, ибо кроме бога все

метальное происходит [у него] из вражды. Действи-

тельно, Эмпедокл говорит:

Ибо из них6 все, что было, что есть и что

будет:

В них прозябают деревья, из них стали мужи и жены,

111

30

Дикие звери, и птицы, и в море живущие рыбы,

Такие и боги из них, многочтимые, долгие днями7.

100b Да и помимо этого ясно: если бы вражда не нахо-

дилась в вещах, все, как сказано у него, было бы еди-

ным, ибо когда [элементы] соединились, тогда вражда

отступала «к крайним пределам»8. А потому у него

и получается, что бог, который блаженнее всего, ме-

нее разумен, чем остальные существа, ибо он не знает

5 всех элементов: ведь он не содержит в себе вражду,

а между тем подобное познается подобным.

Землю, — говорит он, — землею мы зрим,

и воду мы видим водою,

Дивным эфиром эфир, огнем же огонь

беспощадный,

Также любовью любовь и вражду ядовитой

враждою 9.

Очевидно во всяком случае сказанное выше, что

10 у Эмпедокла вражда оказывается причиной уничтоже-

ния нисколько не больше, чем причиной бытия. Также

и дружба — причина не только бытия, ибо, соедин

вещи в одно, она уничтожает все остальное. И в то же

время Эмпедокл не указывает никакой причины дл

самого этого изменения, кроме того, что так бывает от

природы.

Но как скоро вражда возросла и окрепла средь

членов,

15 К почестям вспряпув высоким, когда совершилос

время,

Клятвой великою им предреченное порознь обоим |0 —

это означает, что изменение необходимо, но причины этой необходимости он не объясняет. При всем том он

один говорит последовательно по крайней мере вот в каком отношении: он не утверждает, что одни вещи

преходящи, другие непреходящи, а признает все их 20 преходящими, за исключением элементов. Обсуждаемый же теперь вопрос гласит: почему одни вещи преходящи, а другие нет, если те и другие происходят из одних и тех же начал?

Итак, о том, что начала [у преходящего и вечного]

не могут быть одни и те же, достаточно сказанного.

Если же эти начала разные, то возникает один трудный

вопрос: должны ли они сами быть непреходящими или

112

преходящими? Если они преходящи, то ясно, что и они

необходимо должны состоять из чего-то (ведь все пре- 25

ходящее превратится в то, из чего оно состоит); так

что получается, что этим началам предшествуют дру-

гие начала, а это невозможно — и в том случае, если

ряд прекращается, и в том, если он идет в бесконеч-

ность. А затем: как сможет существовать преходящее,

если начала его будут разрушены? Если же начала

непреходящи, то почему из одних непреходящих на- 30

чал получается преходящее, а из других — непреходя-

щее? Это ведь не правдоподобно, а или невозможно,

или требует обстоятельного обоснования. Впрочем, ни-

кто и не попытался указать разные начала, а указы-

вают одни и те же для всего. Вопрос же, поставленный 1001а

нами первым11, обходят, словно его считают каким-то

пустяком.

Особенно трудно исследовать и в то же врем

совершенно необходимо для познания истины знать, 5

есть ли сущее и единое сущности вещей и каждое ли

из них есть не нечто иное 12, а именно одно — единое,

другое — сущее, или же нужно выяснить, что же такое

сущее и единое, поскольку считают, что в их основе

лежит другая природа. Относительно природы сущего

н единого придерживаются разных взглядов. Платон и

пифагорейцы полагают, что сущее и единое пе есть 10

почто иное, а что природа их такова, что сущность

единого — быть единым, а сущность сущего — быть

сущим. Иначе — те, кто рассуждал о природе; Эмпе-

докл, например, дабы свести единое к более понятному,

указывает, что оно такое; он, по-видимому, разу-

меет под единым дружбу (ведь она у него — причина

единства всех вещей). А другие усматривают кто15

в огне, кто в воздухе единое и сущее, из которых, по

их словам, состоят и произошли вещи. Точно так же

говорят те, кто признает несколько элементов, ибо и им

приходится утверждать, что единого и сущего имеетс

столько же, сколько принимаемых ими начал.

Если же не признать единое и сущее некоторой 20

сущностью, получается, что и ничто другое общее не

есть сущность: ведь единое и сущее есть самое общее

из всего. А если нет никакого самого-по-себе-единого

и самого-по-себе-сущего, едва ли может существовать

и что-либо из остального помимо так называемых

единичных вещей. И кроме того, если единое не есть

113

сущность, то ясно, что и число не могло бы существо-

25 вать как некая обособленная природа вещей; в самом

деле, число — это единицы, а единица есть по существу

своему некоторого рода единое.

Если же существует нечто само-по-себе-единое и

само-по-себе-сущее, то сущностью их необходимо дол-

жно быть единое и сущее, ибо [здесь] сказывается как

общее не что-то иное, а сами единое и сущее. С другой

стороны, если должно существовать нечто само-по-се-

30 бе-сущее и само-по-себе-единое, то возникает весьма

трудный вопрос: как может существовать что-то иное

помимо них — я хочу сказать, каким образом может

существующих вещей быть больше, чем одна. В самом

деле, ничего отличного от сущего нет, так что в со-

гласии с учением Парменида необходимо получается,

что все вещи образуют одно и что это одно и есть су-

щее.

1001b А трудности возникают в обоих случаях: и в том

случае, если единое не есть сущность, и в том, если

есть нечто само-по-себе-единое, число сущностью быть

не может. А почему это так, если единое не есть сущ-

ность, указано раньше; а если есть нечто само-по-

себе-единое, то возникает то же затруднение, что и

относительно сущего. Действительно, из чего помимо

5 самого-по-себе-единого могло бы получиться другое

единое13? Оно необходимо должно было бы быть не-

единым; между тем то, что существует, всегда есть

или одно, или многое, и каждое из многого есть одно 14.

Кроме того, если само-по-себе-едипое неделимо, то,

согласно положению 15 Зенона, оно должно бить ничем.

В самом деле, если прибавление чего-то к вещи не де-

лает ее больше и отнятие его от нее не делает ее

меньше, то, утверждает Зенон, это нечто не относитс

к существующему1б, явно полагая, что существую-

10 щее — это величина, а раз величина, то и нечто телес-

ное: ведь телесное есть в полной мере сущее; однако

другие величины, например плоскость и линия, если их

прибавлять, в одном случае увеличивают, а в другом

нет17; точка же и единица не делают этого никаким

образом. А так как Зенон рассуждает грубо и так как

нечто неделимое может существовать, и притом так,

15 что оно будет некоторым образом ограждено от Зено-

новых рассуждений (ибо если такое неделимое прибав-

лять, оно, правда, не увеличит, но умножит), то спра-

114

шивается, как из одного такого единого или несколь-

ких получится величина? Предполагать это — все равно

что утверждать, что линия состоит из точек.

А если и держаться такого взгляда, что число, как некоторые полагают, возникло из самого-по-себе-еди- 20

ного и чего-то другого пе-единого, то все же необходимо выяснить, почему и каким образом возникшее из

них будет то числом, то величиной, раз не-единое было неравенством и имело [в обоих случаях] одну и ту же

природу. Ибо остается неясным, как могли бы величины возникнуть, с одной стороны, из единого и указанного неравенства, с другой — из какого-то числа и 25 этого неравенства.

ГЛАВА ПЯТАЯ

С этим связан вопрос, есть ли числа, [геометри-

ческие] тела, плоскости и точки1 некоторого рода сущ-

ности или нет. Если они не сущности, от нас усколь-

зает, что же такое сущее и каковы сущности вещей.

В самом деле, состояния, движения, отношения, распо-

ложения и соотношения не означают, по-видимому, 30

сущности чего бы то ни было: ведь все они сказывают-

ся о каком-то предмете (hypokeimenon), и ни одно

из них не есть определенное нечто2. А если взять то,

что скорее всего можно бы считать сущностью — воду,

землю, огонь и воздух, из которых состоят сложные

тела,— то тепло, холод и тому подобное суть их состоя- 1002а

кия, а не сущности, в то время как одно лишь тело,

испытывающее эти состояния, пребывает как нечто су-

щее и как некоторая сущность. Однако же тело есть

сущность в меньшей мере, нежели плоскость, пло-

скость — в меньшей мере, нежели линия, а линия — в

меньней мере, чем единица и точка. Ибо они придают 5

юлу определенность, и они, видимо, могут существо-

нить без тела, тогда как тело без них существовать не

может. Поэтому, в то время как большинство людей

п более ранние философы считали сущностью и сущим

тело, а все остальное — его состояниями, а потому

и [установленные ими] начала тел — началами всего 10

существующего, философы более поздние и признан-

ные более мудрыми, чем первые, считали началами

числа. Таким образом, как мы уже сказали3, если

числа и геометрические величины не сущность, то

115

вообще ничто не сущность и не сущее, ибо не подобает

называть сущими их привходящие 4 свойства.

15 Но с другой стороны, если признать линии и точки

сущностью в большей мере, чем тела, а между тем мы

не видим, к каким телам эти линии и точки могли бы

относиться ' (ведь в чувственно воспринимаемых телах

они находиться не могут), то, можно сказать, вообще

не существует никакой сущности. Далее, очевидно, что

все они суть деления тела или в ширину, или в глу-

20 бину, или в длину. Кроме того, в том, что имеет объем,

ни одна фигура не содержится больше, чем другая;

поэтому, если и в камне не содержится [изображение]

Гермеса, то и половина куба не содержится в кубе как

нечто отграниченное, а следовательно, не содержитс

в нем и плоскость, ибо если бы в нем заключалась

какая бы то ни была плоскость, то также и та, котора

отграничивает половину куба; то же можно сказать

25 и о линии, и о точке, и о единице. Поэтому если, с од-

ной стороны, тело есть в наибольшей мере сущность,

а с другой — в большей мере, чем тело,— плоскость,

линия и точка, хотя они и не действительно сущее

(me esti) и не какие-то сущности, то от нас ускользает, что же такое сущее и какова сущность вещей.

В самом деле, помимо указанных нелепостей получаются также нелепости относительно возникновени

30 и уничтожения. А именно: если сущность раньше не

существовала, а теперь существует, или раньше суще-

ствовала, а потом нет, то эти перемены, надо полагать,

она испытывает через возникновение и уничтожение 5.

Между тем точки, линии и плоскости не могут нахо-

диться в состоянии возникновения или уничтожения,

хотя они то существуют, то не существуют. Ведь когда

[два] тела приходят в соприкосновение или [одно

1002b тело] разделяется, то в первом случае — при их сопри-

косновении — сразу же получается одна граница, а во

втором — при разделении — две. Таким образом, после

соединения тел [одна граница] уже не существует, а

исчезла, а по их разделении имеются те [границы],

которых раньше не было (не могла же разделитьс

надвое неделимая точка) 6. Если же [границы] возни-

5 кают и уничтожаются, то они из чего-то ведь возни-

кают.— И подобным образом дело обстоит и с «теперь»

во времени. Оно также не может находиться в состоя-

нии возникновения и уничтожения и все же посто-

116

янно кажется иным, что показывает, что оно не сущ-

ность. И точно так же, совершенно очевидно, обстоит

дело и с точками, и с линиями, и с плоскостями: к ним

применимо то же рассуждение, так как все они одина-

ково или границы, или деления.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

Вообще может возникнуть недоумение: зачем это

нужно помимо чувственно воспринимаемого и проме-

жуточного искать еще что-то другое (например, эйдосы,

которые мы полагаем)? Если же это делается потому,

что математические предметы отличаются от окру-

жающих нас вещей в чем-то другом1, но не в том, что

среди них имеются многие принадлежащие к одному 15

и тому же виду, то и начала у них не будут ограничены

по числу (точно так же, как начала всех чувственно вос-

принимаемых букв ограничены не по числу, а [только]

по виду, разве что берут начало вот этого опреде-

ленного слога или вот этого определенного звука ре-

чи — они-то будут ограничены и по числу; подобным 20

же образом обстоит дело и с промежуточными предме-

тами, ибо и здесь число принадлежащих к одному и

тому же виду беспредельно). Таким образом, если по-

мимо чувственно воспринимаемых вещей и математи-

ческих предметов не существует каких-либо иных, та-

ких, как эйдосы, о коих говорят некоторые, то не будет

существовать единой по числу и по виду сущности, и на-

чала вещей будут ограничены не по числу, а [только]

но виду. Если же необходимо, [чтобы начала были 25

ограниченными по числу и по виду], то на этом осно-

вании необходимо также признавать и существование

ийдосов. В самом деле, если те, кто принимает эйдо-

сы, и не говорят об этом отчетливо, то во всяком случае

это то, чего они хотят, и им необходимо утверждать,

что каждый эйдос есть некоторая сущность и что ни

один эйдос не есть нечто привходящее.

Но с другой стороны, если мы признаем, что эйдосы 30 существуют и что начала едины по числу, а не [толь-

ко] по виду, то мы уже указали на те несообразности, которые необходимо вытекают отсюда2.

Непосредственно с этим3 связан вопрос, существуют

ли элементы в возможности или как-то иначе. Если

ли другому, то раньше начал должно существовать

117

1003а нечто другое, ибо возможность предшествует указанной причине, между тем нет необходимости, чтобы все сущее в возможности существовало указанным образом 4.

Если же элементы существуют в возможности, то вполне допустимо, чтобы ничего сущего не было. В са-

мом деле, бытием в возможности обладает и то, чего 5 еще нет: ведь возникает то, чего нет, но не возникает

то, бытие чего невозможно.

Таковы затруднительные вопросы относительно на-

чал, а также вопрос, есть ли они нечто общее, или они

то, что мы называем единичным. Если они нечто общее,

то они не могут быть сущностями, ибо свойственное

всем [единичным одного рода] (koinon) всегда озна-

чает не определенное нечто, а какое-то качество, сущ-

ность же есть определенное нечто; если же то, что

10 сказывается как свойственное всем [однородным еди-

ничным], признать определенным нечто и чем-то еди-

ным 5, то Сократ будет многими живыми существами —

и он сам, и «человек», и «живое существо», раз каждый

из них означает определенное нечто и что-то единое.

Таким образом, если начала суть нечто общее, то

следуют именно эти выводы; если же они не общее,

а имеют природу единичного, то они не будут предме-

том [необходимого] знания, ибо [необходимое] зна-

15 ние о чем бы то ни было есть знание общего. Поэтому

такого рода началам должны будут предшествовать

другие начала — сказываемые как общее, если только

должна существовать наука о началах.

КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Есть некоторая наука, исследующая сущее как та-

ковое, а также то, что ему присуще само по себе. Эта

наука не тождественна ни одной из так называемых

частных наук, ибо ни одна из других наук не исследует

общую природу сущего как такового, а все они, отдел

себе какую-то часть его, исследуют то, что присуще 25

этой части, как, например, науки математические. А так

как мы ищем начала и высшие причины, то ясно, что

они должны быть началами и причинами чего-то само-

сущного (physeоs tinos kath1 hauten). Если же те, кто

искал элементы вещей, искали и эти начала, то и иско-

мые ими элементы должны быть элементами не сущего 30

как чего-то привходящего, а сущего как такового. А по-

тому и нам необходимо постичь первые причины су-

щего как такового.

ГЛАВА ВТОРАЯ

О сущем говорится, правда, в различных значениях,

но всегда по отношению к чему-то одному, к одному

естеству и не из-за одинакового имени, а так, как все

здоровое, например, относится к здоровью — или по-

тому, что сохраняет его, или потому, что содействует 35

ому, или потому, что оно признак его, или же потому,

что способно воспринять его; и точно так же врачеб- 1003b

ное по отношению к врачебному искусству (одно на-

зывается так потому, что владеет этим искусством,

другое — потому, что имеет способность к нему,

третье — потому, что оно его применение), и мы можем

привести и другие случаи подобного же словоупотреб-

ления. Так вот, таким же точно образом и о сущем го-

ворится в различных значениях, но всякий раз по 5

119

отношению к одному началу; одно называется сущим

потому, что оно сущность, другое — потому, что оно

состояние сущности, третье — потому, что оно путь

к сущности1, или уничтожение и лишенность ее, или

свойство ее, или то, что производит или порождает

сущность и находящееся в каком-то отношении к ней;

10 или оно отрицание чего-то из этого или отрицание са-

мой сущности, почему мы и о не-сущем говорим, что

оно есть не-сущее. И подобно тому как все здоровое

исследуется одной наукой, точно так же обстоит дело

и в остальных случаях. Ибо одна наука должна иссле-

довать не только то, что сказывается о принадлежащем

к одному [роду], но и то, что сказывается о том, что

находится в каком-то отношении к одному естеству:

ведь и это в некотором смысле сказывается о принад-

15 лежащем к одному [роду]. Поэтому ясно, что и сущее

как таковое должно исследоваться одной наукой.

А наука всюду исследует главным образом первое —

то, от чего зависит остальное и через что это остальное

получает свое название. Следовательно, если первое —

сущность, то философ, надо полагать, должен знать

начала и причины сущностей.

Каждый род [существующего] исследуется одной

наукой, так же как воспринимается одним чувством;

так, грамматика, например, будучи одной наукой, ис-

20 следует все звуки речи. Поэтому и все виды сущего

как такового исследует одна по роду наука, а отдельные

виды — виды этой науки.

Итак, сущее и единое — одно и то же, и природа

у них одна, поскольку они сопутствуют друг другу

так, как начало и причина, но не в том смысле, что они

выражаемы через одно и то же определение (впрочем,

25 дело не меняется, если мы поймем их и так; напротив,

это было бы даже удобнее). Действительно, одно и то

же — «один человек» и «человек», «существующий че-

ловек» и «человек», и повторение в речи «он есть один

человек» и «он есть человек» не выражает что-то раз-

ное (ясно же, что [«сущее»] не отделяется [от «едино-

го»] ни в возникновении, ни в уничтожении), и точно

так же «единое» [от «сущего» не отделяется]; так что

30 очевидно, что присоединение их не меняет здесь смысла

и что «единое» не есть здесь что-то другое по сравне-

нию с сущим. Кроме того, сущность каждой вещи есть

«единое» не привходящим образом, и точно так же она

120

по существу своему есть сущее. Так что, сколько есть

видов единого, столько же и видов сущего, и одна и та

же по роду наука исследует их суть; я имею в виду,

например, исследование тождественного, сходного и

другого такого рода, причем почти все противополож-

ности сводятся к этому началу2; однако об этом до-

статочно того, что было рассмотрено нами в «Перечне

противоположностей» 3.

И частей философии столько, сколько есть видов

сущностей, так что одна из них необходимо должна

быть первой и какая-то другая — последующей. Ибо

сущее (и единое) непосредственно 4 делятся па роды, 5

а потому этим родам будут соответствовать и науки.

С философом же дело обстоит так же, как и с тем, кого

называют математиком: и математика имеет части, и

в ней есть некая первая и вторая наука и другие по-

следующие 5.

Далее, так как одна наука исследует противолежа-

щее одно другому, а единому противолежит многое

и так как отрицание и лишенность исследуются одной 10

наукой, потому что в обоих случаях6 исследуется не-

что единое, относительно чего имеется отрицание или

лишенность (в самом деле, мы говорим, что это единое

пли вообще не присуще чему-нибудь или пе прису-

ще какому-нибудь роду; при отрицании для единого пе

устанавливается никакого отличия от того, чтб отри-

цается, ибо отрицание того, что отрицается, есть его

отсутствие; а при лишенности имеется и нечто лежа- 15

щее в основе, относительно чего утверждается, что

оно чего-то лишено7); так как, стало быть, единому

противостоит многое, то дело указанной нами науки

познавать и то, что противолежит перечисленному

выше8, а именно иное, или инаковое, несходное и не-

равное, а также все остальное, производное от них или

от множества и единого9. И сюда же принадлежит и 20

противоположность: ведь и противоположность есть не-

которого рода различие, а различие есть инаковость

(heterotes). — Поэтому так как о едином говоритс

в различных значениях, то и о них, конечно, будет гово-

риться в различных значениях, но познание их всех бу-

дет делом одной науки, ибо нечто исследуется разными

науками не в том случае, когда оно имеет различные

значения, а в том, если их нельзя поставить ни в под-

чинение, ни в какое-либо другое отношение к одному

121

[и тому же]. А так как все значения [в нашем случае]

возводятся к чему-то первому, например все, что обоз-

начается как единое,— к первому единому, то нужно

признать, что так же обстоит дело и с тождественным,

и с различным, а также с [другими?] противополож-

ностями. Поэтому, различив, в скольких значениях

употребляется каждое, надлежит затем указать, каково

его отношение к первому в каждом роде высказываний,

30 А именно: одно имеет отношение к первому в силу

того, что обладает им, другое — в силу того, что про-

изводит его, третье — иным подобного же рода обра-

зом10.

Таким образом, совершенно очевидно, (об этом речь

шла при изложении затруднений), что сущее, единое,

противоположное и тому подобное, а также сущность

надлежит объяснять одной науне (а это был один из

вопросов в разделе о затруднениях). И философ дол-

1004b жен быть в состоянии исследовать все это. В самом деле,

если это не дело философа, то кому же рассмотреть,

например, одно ли и то же Сократ и сидящий Сократ,

и противоположно ли чему-то одному лишь одно, или

что такое противоположное и в скольких значениях

о нем говорится? Точно так же и относительно всех

других подобных вопросов. Так как все это есть суще-

5 ственные свойства (pathe kath' hauta) единого и су-

щего как таковых, а не как чисел, или линий, или

огня, то ясно, что указанная наука должна познать

и суть тождественного, сходного, равного и тому подоб-

ного и противолежащего им и их свойства. И ошибка

тех, кто их рассматривает 11, не в том, что они зани-

маются делом, не свойственным философу, а в том, что

они ничего толком не знают о сущности, которая пер-

10 вее свойств. Ведь если [и] число как таковое имеет

свои свойства, например нечетное и четное, соиз-

меримость и равенство, превышение и недостаток, при-

чем эти свойства присущи числам и самим по себе,

и в их отношении друг к другу; если и тело, непо-

движное и движущееся, не имеющее тяжести и имею-

щее ее12, обладает другими свойствами, лишь ему

15 принадлежащими, то точно так же и сущее как тако-

вое имеет свойства, лишь ему принадлежащие; и вот

относительно этих свойств философу и надлежит рас-

смотреть истину.

122

Подтверждением этому служит то, что диалектики

и софисты подделываются под философов . (ибо софи-

стика — это только мнимая мудрость, и точно так же

диалектики рассуждают обо всем, а общее всем — су-20

щее); рассуждают же они об этом явно потому, что это

принадлежность философии. Действительно, софистика

и диалектика занимаются той же областью, что и фи-

лософия, но философия отличается от диалектики спо-

собом применения своей способности, а от софистики —

выбором образа жизни. Диалектика делает попытки

исследовать то, что познает философия, а софистика — 25

это философия мнимая, а не действительная.

Далее, в каждой паре противоположностей одно

есть лишенность, и все противоположности 13 сводимы

к сущему и не-сущему, к единому и множеству, напри-

мер: покой — к единому, движение — к множеству;

с другой стороны, все, пожалуй, признают, что сущест-

вующие вещи и сущность слагаются из противополож-

ностей; по крайней мере все признают началами про- 30

тивоположности; так, одни признают началами нечетное

и четное, другие — теплое и холодное, третьи — предел

и беспредельное, четвертые — дружбу и вражду. По-

видимому, и все остальные противоположности сводимы

к единому и множеству (оставим в силе это сведение,

как мы его приняли [в другом месте]) 14, а уж призна-

ваемые другими начала полностью подпадают под еди- 1005a

ное и множество как под их роды. Таким образом, и от-

сюда ясно, что исследование сущего как такового есть

дело одной науки. Действительно, все это или противо-

положности, или происходит из противоположностей,

начала же противоположностей — это единое и множе-

ство. А они исследуются одной наукой, все равно, имеют 5

ли они одно значение или, как это, пожалуй, и обстоит

на самом деле, не одно значение. Однако если о едином

ц говорится в различных значениях, то все же осталь-

ные значения его так или иначе соотносимы с первым,

и так же будет обстоять дело и с противоположным

им; и уже поэтому, даже если сущее или единое не об-

щее и не одно и то же для всего или не существуют

отдельно (чего, пожалуй, на самом деле и нет), а один- 10

ство состоит в одних случаях лишь в соотносимости

с одним, в других — в последовательности, уже по-

этому, стало быть, не дело геометра, например, иссле-

довать, что такое противоположное или совершенное,

123

сущее или единое, тождественное или различное, разве

только в виде предпосылки.

Итак, ясно, чю исследование сущего как такового

и того, что ему как таковому присуще, есть дело одной

науки и что наука исследует не только сущности,

но и то, что им присуще: и ю, что было указано выше,

и предшествующее и последующее, род и вид, целое

и часть и тому подобное.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Теперь следует объяснить, должна ли одна наука

20 или разные заниматься, с одной стороны, тем, что

в математике называется аксиомами, с другой — сущ-

ностью. Совершенно очевидно, что и такие аксиомы

должна рассматривать одна наука, а именно та, кото-

рой занимается философ, ибо аксиомы эти имеют силу

для всего существующего, а не для какого-то особого

рода отдельно от всех других. И применяют их все,

потому что они истинны для сущего как такового, а

каждый род есть сущее; но их применяют настолько,

25 насколько это каждому нужно, т. е. насколько прости-

рается род, относительно которого приводятся доказа-

тельства. Так как, стало быть, аксиомы имеют силу

для всего, поскольку оно есть сущее (а сущее ведь

обще всему), то ясно, что тому, кто познает сущее как

таковое, надлежит исследовать и аксиомы. Поэтому

никто из тех, кто изучает частное, не берется каким-то

30 образом утверждать о них, истинны ли они или нет,—

ни геометр, ни арифметик, разве только кое-кто из

рассуждающих о природе, со стороны которых посту-

пать так было вполне естественно: ведь они полагали,

что они одни изучают природу в целом и сущее [как

таковое]. Но так как есть еще кто-то выше тех, кто

рассуждает о природе1 (ибо природа есть лишь один

35 род сущего), то тому, кто исследует общее и первую

сущность, необходимо рассматривать и аксиомы; что же

касается учения о природе, то оно также есть некото-

1005b pая мудрость, но не первая. А попытки иных рассуждающих об истине разобраться, как же следует понимать [аксиомы], объясняются их незнанием аналитики2, ибо [к рассмотрению] должно приступать, уже заранее зная эти аксиомы, а не изучать их, услышав про них 3.

124

Что исследование начал умозаключения также есть 5

дело философа, т. е. того, кто изучает всякую сущность

вообще, какова она от природы,— это ясно. А тот, кто

в какой-либо области располагает наибольшим знанием,

должен быть в состоянии указать наиболее достоверные

начала своего предмета, и, следовательно, тот, кто рас-

полагает таким знанием о существующем как таковом, 10

должен быть в состоянии указать эти наиболее досто-

верные начала для всего. А это и есть философ. А са-

мое достоверное из всех начал — то, относительно

которого невозможно ошибиться, ибо такое начало

должно быть наиболее очевидным (ведь все обманы-

ваются в том, что не очевидно) и свободным от всякой

предположительности. Действительно, начало, которое 15

необходимо знать всякому постигающему что-либо из

существующего, не есть предположение; а то, что не-

обходимо уже знать тому, что познает хоть что-нибудь,

он должен иметь, уже приступая к рассмотрению. Та-

ким образом, ясно, что именно такое начало есть наи-

более достоверное из всех; а что это за начало, укажем

теперь. А именно: невозможно, чтобы одно и то же 20

в одно и то же время было и не было присуще одному

и тому же в одном и том же отношении 4 (и все другое,

что мы могли бы еще уточнить, пусть будет уточнено

во избежание словесных затруднений) — это, конечно,

самое достоверное из всех начал, к нему подходит дан-

ное выше определение 5. Конечно, не может кто бы то

ни было считать одно и то же существующим и не

существующим, как это, по мнению некоторых, утверж-

дает Гераклит; но дело в том, что нет необходимости 25

считать действительным то, что утверждаешь на сло-

вах. Если невозможно, чтобы противоположности бы-

ли в одно и то же время присущи одному и то-

му же (пусть будут даны нами обычные уточне-

ния этого положения6), и если там, где одно мне-

ние противоположно другому, имеется противоречие7,

то очевидно, что один и тот же человек не может

и одно и то же время считать одно и то же сущест- 30

кующим и не существующим; в самом деле, тот, кто

к этом ошибается, имел бы в одно и то же время про-

тивоположные друг другу мнения. Поэтому все, кто

приводит доказательство, сводят его к этому положе-

нию как к последнему: ведь по природе оно начало

даже для всех других аксиом.

125

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

35 Есть, однако, такие, кто, как мы сказали, и сам 1006а говорит, что одно и то же может в одно и то же время и быть и не быть, и утверждает, что так считать вполн о возможно. Этого мнения придерживаются и многие рассуждающие о природе 1. Мы же приняли, что в одно и то же время быть и не быть нельзя, и на этом осно-5 вании показали, что это самое достоверное из всех начал.

Так вот, некоторые по невежеству требуют, чтобы

и оно было доказано, ведь это невежество не знать, дл

чего следует искать доказательства и для чего не сле-

дует. На самом же деле для всего без исключения до-

казательства быть не может (ведь иначе приходилось

бы идти в бесконечность, так что и в этом случае дока-

зательства не было бы); а если для чего-то не следует

10 искать доказательства, то они2, надо полагать, не бу-

дут в состоянии сказать, какое же начало считают

они таким [не требующим доказательства] в большей

мере.

И все же можно и относительно их утверждени

доказать путем опровержения, что так дело обстоять

не может 3, если только возражающий против нас что-то

высказывает; если же он ничего не высказывает, то

было бы смешно искать доводы против того, у кого

нет доводов ни для чего, именно поскольку у него их

15 нет: ведь такой человек, поскольку он такой, подобен

ребенку. Что же касается опровергающего доказатель-

ства, то оно, по-моему, отличается от обычного дока-

зательства: относительно того, кто приводит обычное

доказательство, можно было бы полагать, что он пред-

восхищает то, что вначале подлежит доказательству 4;

если же в этом повинен другой 5, то имеется уже опро-

вержение, а не доказательство. Исходная точка всех

подобных доводов состоит: не в том, чтобы требовать

[от противника] признать что нечто или существует,

или не существует (это можно, было бы, пожалуй, при-

20 нять за предвосхищение того, что вначале подлежит

доказательству), а в том, чтобы сказанное им хоть

что-то означало и для него, и для другого; это ведь

необходимо, если только он что-то высказывает, иначе

он ничего не говорит ни себе, ни другому. Но если та-

кую необходимость признают, то доказательство 6 уже

126

будет возможно; в самом деле, тогда уже будет налицо

нечто определенное. Однако почву для ведения дока- 25

зательства создает не тот, кто доказывает, а тот, кто

поддерживает рассуждение: возражая против рассуж-

дений, он поддерживает рассуждение. А кроме того, тот,

кто с этим согласился7, согласился и с тем, что есть

нечто истинное и помимо доказательства, (так что не

может что-либо [в одно и то же время] обстоять так

и иначе).

Прежде всего, таким образом, ясно, что верно по

крайней мере то, что слово «быть» или слово «не быть» 30

обозначает нечто определенное, следовательно, не мо-

жет что-либо [в одно и то же время] обстоять так и не

так. Далее, если «человек» означает что-то одно, то

пусть это будет «двуногое живое существо». Под «оз-

начает что-то одно» я разумею, что если «человек»

есть вот это, то для того, кто есть человек, «быть чело-

веком» будет означать именно вот это (не важно

при этом, если кто скажет, что слово имеет больше

одного значения, лишь бы их было определенное число; 1006b

в таком случае для каждого значения можно было бы

подобрать особое имя; я имею в виду, например, если

бы кто сказал, что «человек» имеет не одно значение,

а несколько и «двуногое живое существо» — лишь одно

из них, а кроме того, имелось бы и несколько других,

число которых было бы, однако, определенно, то дл

каждого значения можно было бы подобрать особое 5

имя. Если же это было бы не так, а сказали бы, что

слово имеет бесчисленное множество значений, то со-

вершенно очевидно, что речь была бы невозможна;

в самом деле, не означать что-то одно — значит ничего

не означать; если же слова ничего [определенного] не

обозначают, то конец всякому рассуждению за и про-

тив, а в действительности — и в свою защиту, ибо не-

возможно что-либо мыслить, если не мыслят что-то 10

одно; а если мыслить что-то одно возможно, то для него

можно будет подобрать одно имя).

Итак, слово, как это было сказано вначале, что-то

обозначает, и притом что-то одно. Тогда «быть челове-

ком» не может означать то же, что «не быть челове-

ком», если «человек» означает не только [нечто] отно-

сительно чего-то одного, но и само это одно (ведь мы

полагаем, что «означать нечто одно» — это не то, что 15

«означать [нечто] относительно чего-то одного», иначе

127