Часть 9.

Но если общественное внимание [ к воспитанию] отсутствует, тогда, видимо, каждому подобает способствовать своим детям и друзьям [в достижении] добродетели (и уметь это осуществлять69) или, по крайней мере, сознательно избирать это. К [воспитанию] же, как может показаться, более всего способен тот, кто, как следует из сказанного, научился создавать законы (nomothetikos ginomenos). Ведь ясно, что общественное внимание [ к воспитанию] возникает благодаря законам, причем доброе внимание —- благодаря добропорядочным законам. Писаные это законы или неписаные, один человек или многие будут благодаря им воспитаны, едва ли будет иметь значение, так же как не имеет это значения в музыке или гимнастике и в других занятиях.

В самом деле, подобно тому как в государствах имеет силу законное и то, что в нравах [общества], 5 так, и даже еще в большей степени, в семьях силу имеют суждения отца и его привычки из-за близкого с ним родства и из-за его благодеяний, ведь [в домочадцах] заложена любовь [к главе семьи], и они от природы [ему послушны].

Кроме того, воспитание каждого по отдельности (he kath' hekaston paideia) отличается от воспитания общественного (hai koinai), подобно [отличию общего и частного случая] во врачебном деле; так, по общему правилу, при жаре нужны покой и голодание, но определенному больному, может статься, не нужны, и кулачный боец не всех, наверное, обучает одному и тому же приему борьбы.

Придется признать, однако, что при внимании [к воспитанию] в частном порядке (idias epimeleias) в каждом отдельном случае достигается большая точность, ибо каждый тогда получит то, что ему больше подходит. Но и к каждому врач и учитель гимнастики и всякий другой мог бы с наибольшим успехом is проявлять внимание, зная общие правила (tokatholoy): что, мол, годится для всех и что для таких-то (пауки ведь имеют дело с общим, как говорят и как оно и есть). Вместе с тем ничто, видимо, не мешает, чтобы что-то одно человек осмыслил (epimelethenai) правильно — даже и не обладая научным знанием, но тонко различая благодаря опыту, что происходит в каждом отдельном случае; так, иные слывут самыми лучшими

290

врачами для самих себя, хотя ничем не способны поддержать [здоровье другого]. Тем не менее во всяком 20 случае тому, кто хочет стать мастером и быть способным охватывать предмет умозрением,— тому, надо полагать, следует прибегать к общему правилу и, насколько возможно, с ним ознакомиться. Ведь сказано, что науки имеют дело с общим.

Может быть, тому, кто желает делать людей — многих пли немногих — лучшими, уделяя внимание [их воспитанию], надо постараться научиться создавать 25 законы, коль скоро благодаря законам мы можем стать добродетельными70. Конечно, не всякий способен правильно наставить кого бы то ни было, кого ему предложено [воспитывать], а если кто и способен, то это знаток, так же как во врачебной науке и в прочих [делах], в которых [потребны] своего рода внимание [к другим] и рассудительность.

А потому не нужно ли теперь тщательно рассмотреть, от чего и как можно обрести качества законодателя? Может быть, как и в других случаях, [учиться надо] у государственных мужей? Ибо мы сочли, что законодательное искусство — часть государственного. Но может быть, с государственным искусством дело обстоит не так, как с прочими науками и умениями (dynameis)? Ибо в других случаях, как мы видим, одни и те же люди и передают свои способности (dynameis) [детям], и проявляют их сами в своей деятельности, как, скажем, врачи и художники; обучать же государственным делам (ta politika) берутся софисты, но 35 ни один из них не действует [в этой области]; а те здесь действуют, кто занимается делами государства, однако они, надо полагать, действуют так благодаря известной способности и, скорее, руководствуясь опытом, а не мыслью. Они-то, оказывается, не пишут и не произносят речей о таких [предметах, как политика], хотя, может статься, это было бы прекраснее, чем речи в суде и в народном собрании, и, наконец, они 5 не сделали государственными людьми своих сыновей или кого-нибудь из друзей. А это было бы вполне разумно, умей они [воспитывать], ибо они не могли бы оставить своим государствам лучшего наследства, да и сознательно избрать для самих себя и для самых близких друзей что-либо важнее такой способности71. Впрочем, и опыт, наверное, не мало прибавляет к способности

10*

291

иначе не становились бы государственными людьми благодаря близкому знакомству с государственной жизнью. Вот почему тем, кто тянется к знанию государственных дел, нужен, надо полагать, еще и опыт. А кто из софистов обещает научить [искусству управлять государством], слишком явно далек от того, чтобы это сделать. Софисты ведь вообще не знают ни того, что такое [политика], ни к чему она имеет отношение, иначе они бы не ставили ее в один ряд с риторикой или ниже ее и не думали бы, что легко дать законодательство, собрав законы, пользующиеся доброй славой72. О том, что можно выбрать самые лучшие законы, они говорят так, будто выбор не зависит от соображения, а умение судить правильно не имеет огромной важности при выборе, так же как в музыке.

Действительно, в каждом деле опытные правильно судят о том, что сделано (erga), и соображают, посредством чего и как исполняется [работа] и что к чему подходит. Что же касается неопытных, то они должны быть довольны, если от них не скроется, хорошо сделана работа (ergon) или плохо, как, скажем, в жывописи.

1181b Законы между тем похожи на произведения (erga) государственного искусства. Как же тогда по ним научиться создавать законы или судить, какие самые лучшие? Мы же видим, что и врачами становятся не по руководствам, и это несмотря на то, что [сочинители подобных руководств] стараются все-таки не только назвать лечение, но, предварительно разобрав, какие 5 бывают склады [людей, указать], как может быть исцелен [такой-то больной], и как надо лечить каждого в отдельности. Но если для опытных это считается подспорьем, то для не владеющих научным знанием это бесполезно. А раз так, то своды законов и [описаний] государственных устройств только тем, должно быть, сослужат добрую службу, кто способен охватить их умозрением (theoresei) и рассудить, (krinai), что в них хорошо (kalos) или, напротив, [плохо] и каким государствам какие подходят законы73. Но тем, кто пересмотрит такие [собрания], не 10 имея соответствующего склада [и навыка], тем не будет дано правильно судить об этих вещах, разве только совершенно случайно, однако они, возможно, станут больше соображать в таких вопросах74,

292

Поскольку же наши предшественники оставили без разбора вопрос о составлении законов75, лучше, вероятно, рассмотреть его с большим вниманием, а значит, и вопрос о государственном устройстве в целом, чтобы так философия, касающаяся человеческих дел, 15 получила по возможности завершенность [и полноту].

Прежде всего мы постараемся проверить, не высказали ли наши предшественники что-нибудь правильное в частностях; затем, исходя из сопоставления государственных устройств, постараемся охватить умозрением, какие причины сохраняют и уничтожают государства [вообще] и какие [служат сохранению и уничтожению] каждого [вида] государственного устройства, а также по каким причинам одними государствами управляют хорошо, а другими плохо. Ведь охватив это 20 умозрением, мы скорее, наверное, узнаем, какое государственное устройство является наилучшим, каков порядок при каждом [государственном устройстве], какие законы и обычаи (ethe) имеют в нем силу.

Сделав таким образом зачин, перейдем к рассуждению. 76

293

Примечани

НИКОМАХОВА ЭТИКА

История создания EN, время ее написания и даже авторство —* предмет многолетних споров. Существуют три этики Ар., и пет уверенности ни в том, что это все написанные Ар. этики, ни в том, что все они написаны им. В «Политике», например, содержатся явные отсылки к этическим сочинениям самого Ар., которые принято считать отсылками к EN (1261а 31, 1282а18, 1292Ь20, 1295а36, •4332а8,22), a EN относить к периоду, предшествующему времени написания «Политики». Однако в EN не всегда говорится то, на что указывает отсылка в «Политике» (см. ниже). Кроме того, в ЕЕ (1220Ы1) какие-то тексты (logoi), содержащие трактовку этических вопросов, Ар. именует «отложенными» или «исключенными», а в «Политике» пренебрежительно отзывается о своем этическом сочинении (1332а8), О EN ли идет речь во всех этих случаях или, может быть, о ранней редакции этого сочинения? Основные трудности в вопросе об истории текста EN связаны с двумя обстоятельствами: 1) в рукописях кн. V — VII тождественны кн. IV—VI ЕЕ (так называемые средние книги); 2) в EN содержатся два независимых трактата об удовольствии — в кн. VII и X. Возникает вопрос: к какой из двух «этик» первоначально относились «средние» книги и как получилось, что в одном сочинении дважды трактуется одна проблема?

В «средних книгах» есть косвенные данные, позволяющие датировать их поздним периодом жизни Ар. Большинство же исследователей, считая ранним произведением Ар. ЕЕ, относят эти книги к EN. Традиционные представления о хронологии этических произведений Ар. перевернуты исследованием Э. Кении (A. Kenny. The Aristotelian Ethics. A Study of the Relations between the Eudemian and Nicomachean Ethics of Aristotle. Oxford, 1978). Пользуясь как обычными, так и лингвостатистпческимн методами, он показал, что: 1) спорные три книги написаны в тот же период, что и остальные книги ЕЕ; 2) ЕЕ — не только сочинение самого Ар., но и сочинение более зрелое, нежели EN: то, для чего в EN не найдено названия, получает его в ЕЕ; ЕЕ отличает четкость, стройность, «досказанность» (ср., напр., прим. 26 к с. S8 и 43 к с. 139). При такой хронологии получают объяснения отсылки Ар. в ЕЕ к своим более ранним сочинениям по этике. Так, критика в ЕЕ (1244Ь29) темноты изложения в собственном более раннем этическом сочинении становится объяснимой, если под «темным местом» понимать запутанный период в EN (1170а25—Ь9). Характерно, что известный немецкий исследователь Ф. Дпрльмайор (Dirlmeier), который считает ЕЕ ранним произведением, постоянно вынужден признавать, что приложить общепринятую схему развития воззрений Ар. к «Этикам» оказывается невозможным: оп но

687

De fort. Al. «Об удаче, или доблести, Александра

Великого» (ВДИ, 1979, № 4; 1980 № 1)

Dio «Жизнеописание Диона»

Lye. «Жизнеописание Ликурга»

Lys. «Жизнеописание Лисандра»

Virt. mulier. De virtute mulierum

(см. Plutarchi Moralia rec. et emend. W. R. Paton. — I. Wego-haupt, M. Polenz. Lipsiae, v. I, 1974; v. II, 1971) Posidip. i'r. (Kock) Posidippos, cm. Kock

Prod. In Ale. Procli Diadochi in Platonem Alcibi-

adem ed. F. Creuzer. Frankfurt a. Main, 1820 Passow Rassow If. Forschungen iiber die Ni-

komachische Ethik. Weimar, 1874

RE Pauly's Keal-Encyclopadie der Classi-

schen Altertumswissenschaft, neue Bearbeitung, beg. von G. Wissowa, hrsg. von W. Kroll. Stuttgart, 1895 — S.E. P. Секст Эмпирик. Три книги Пирро-

новых положений Sen. Сенека, Seneca

De ira Ad Novatum de ira libri III. — Sene-

cae Opera, vol. I, f. 1. Dialogorum libros XII ed. E. Hermes. Leipzig, 1923

Ер. «Нравственные письма к Луцилию»

Sim. I'r. (Dielil) Simonides, cm. Diehl

Soph. Софокл, Sophocles

Ai. «Аякс»

Ant. «Антигона»

El. «Электра»

fr. (Nauck) или (Pear- cm. Nauck или Pearson son)

О. С. «Эдип в Колоне»

О. R. «Царь Эдип»

Phil. «Фил октет»

Trach. «Трахинянки»

SVF Arnim //. v. Stoicorum Veterum Frag-

menta. Leipzig, 1903

Theocr. Id. Феокрит (Теокрит). Идиллии

Theogn. Феогнид (Теогнид). Элегии

Theopfir, Феофраст (Теофраст). Характеры

Т hue. Фукидид. Истори

Хеп. Ксенофонт

Суг. «Киропедия»

Hell. «Греческая история»

Lac, «Лакедемонское государство» (Сочи-

нения Ксенофонта в пяти выпусках, пер. Г. А. Янчевецкого, вып. V. Мелкие статьи. Киев, 1880)

Mem, «Воспоминания о Сократе»

Syinp, «Пир»

'может по видеть, что в «более ранней» ЕЕ платонизма меньше, чем в EN (см., напр., указанное на с. 090 издание, S. 425, 546 ii наше прим. 18 к с. 250). Надо сказать, что спорные три книги не противоречат EN, хотя и содержат некоторые мысли, которых пет в других книгах EN и которые есть в ЕЕ. Таким образом, логичнее предположить, что эти книги принадлежат ЕЕ. Что сталось с первоначальным текстом EN, занимавшим место между IV и VIII кн., не ясно. Интересно, что отсылки к темам кн. V «Политики» (1261аЗО, 1282Б20, 1280а18) предполагают, что в сочинении, к которому дается отсылка, написано не совсем то, что в соответствующем месте EN (см. указанное на с. 690 издание А. Гранта I 52—53). Не ссылки ли это на утраченную V кн. EN? Кении обращает внимание на то, что автор ММ в основном следовал (как более авторитетному) тексту ЕЕ, a EN привлекал для экскурсов и дополнений, как более раннее и более пространное сочинение. Загадочные исключенные или «отложенные [части] сочинения», может быть, и содержали первый вариант спорных книг, замененных затем самим автором или издателями на текст из ЕЕ.

Что касается двух трактатов об удовольствии, то они по характеру несколько различны: первый примыкает к анализу нравственных добродетелей и рассматривает телесные удовольствия и страдания, второй — к анализу мыслительных добродетелей, имеет более сбщий характер и трактует удовольствия духовные, связанные с созерцанием, мышлением (заметим, что духовные страдания, муки души, у Ар. не рассматриваются как нечто отдельное от телесных). Предполагают, что первый трактат — это более ранний вариант, который издатель не решился выбросить и поместил вместе с более поздней редакцией, не позаботившись об увязывании двух рассуждений на одну тему. Может быть, более вероятно, что трактат из кн. VII, как и все «средние книги», первоначально входил в более позднюю ЕЕ и там был как-то увязан с трактатом о духовных удовольствиях в не дошедшей до нас части ЕЕ (см. прим. 58 к с. 211); таким образом, первый трактат является более поздним, а не более ранним вариантом трактата об удовольствии. Будучи помещен в EN вместе с кн. VII, первый трактат, однако, не противоречит второму, исходно принадлежащему EN (см. подробно: указанное на с. 690 издание Дирльмайера, S. 494—496, 586—587).

Относительно авторства Ар. крайнюю точку зрения высказал Е. Элордуи (Е. Elorduij. Los MM de Aristoteles. — In: Einerita 7, 1940, p. 6 — 70), для которого EN не является произведением Ар., а ММ является. Э. Кении считает EN собранием предварительных материалов, созданных в разное время, но в основном в ранний период, и послуживших для написания сжатой и стройной ЕЕ. По Кении, в единый текст EN была оформлена, быть может, через столетия после смерти Ар. Мы полагаем, сомнения в авторстве и единстве композиции EN скорее надуманны, но проблема датировки EN, как относительной, так и абсолютной, реальна и по-прежнему остается нерешенной. В EN почти нет данных для увязывания времени ее написания с историческими событиями (то немногое, что можно найти, содержится, как было сказано, в «средних книгах», о которых спорят, к ЕЕ или EN их относить). В этой ситуации Э. Кении прибегает даже к «психологическому» способу датировки: в гипертрофированном интеллектуализме EN (сведение человека к его уму) он видит философский максимализм, свойст-

688

енный молодому возрасту, а в том, какое внимание уделяется 8 EN великолепию и величавости, характерные предпочтения моло-бого человека. В более поздней ЕЕ интеллектуализм смягчен, усилена религиозность, а ровности — добродетели зрелого и пожилого возраста, которая едва упомянута в EN, — уделяется весьма почетное место. Совершенно на других основаниях сравнительно ранним периодом датирует EN Ф. Нуйенс: эволюция учения Ар. о душе, как он ее себе представляет, позволяет ему отнести EN к периоду 347— 330 гг. до п. э. (F.Nuyens. Ontwikkelingsmomenten in de zielkunde van Aristoteles. Nijmegen, 1939, 320).

Итак, большинство исследователей приходят к выводу, что EN создана самим Ар. в зрелые годы, что в ней воплощен единый и стройный замысел. При этом допускается, что разные части сочинения могли быть написаны в разное время и со временем могли появиться новые редакции отдельных частей, заменившие первоначальный текст, что, наконец, отдельные фразы, связки, деление на книги и пр. обязаны своим происхождением вмешательству древнего редактора и издателя. Разделяя в общем и целом эту точку зрения и относя EN к зрелому периоду творчества Ар., мы, однако, полагаем, что ЕЕ создана все-таки после EN.

Дирльмайер в своем комментарии уделяет много внимания выявлению содержательного единства EN. На основе указаний, имеющихся в самом тексте, он составил схему построения сочинения. Воспроизводим ее с некоторыми изменениями:

Кн. I. Высшее из всех благ, осуществляемых в поступках, есть счастье (1095а18). Поскольку счастье есть некая деятельность души в полноте добродетели, нужно, пожалуй, подробно рассмотреть добродетели (1102а5). Одни добродетели мы называем мыслительными, другие — нравственными (1103а5).

За этим следует:

Кн. II—V. Виды нравственных добродетелей.

Кн. VI. Виды мыслительных добродетелей.

Кн. VII, гл. —11. Невоздержность и воздержность: невоздержность входит в число избегаемых вещей вместе с пороком и зверством (1145а16).

Гл. 12—15. Ясно между тем, что воздержность и выдержанность, так же как невоздержность и изнеженность, проявляются в отношении к удовольствию и страданию (1147ЬЗ). Ранее мы поставили нравственную добродетель в связь с удовольствием и страданием, а о счастье почти все говорят, что оно сопряжено с удовольствием (1152а34, Ь4). За этим следует первый трактат об удовольствии.

Кн. VIII—IX. Вслед за этим, видимо, идет разбор дружественности, ведь это разновидность добродетели или во всяком случае нечто причастное добродетели (1155а2) (о встроенности трактата о дружбе в план EN см. ниже, прим. 1 к с. 219).

Кн. X, гл. 1—5. Затем можно сказать об удовольствии (1172а15). Второй трактат об удовольствии.

•• Гл. 6—10. После того как было сказано о добродетелях, дружбах и удовольствиях, осталось в общих чертах описать счастье (ШбаЗО).

EN изучалась, комментировалась, перелагалась в течение всей истории европейской мысли. Первые комментарии были созданы уже в период поздней античности (Аспасий, Гелиодор), перевод на латинский язык выполнен еще до времен гуманистов, а на евро-

689

пейстше языки EN переводилась десятки раз, и постоянно пояп-ляются новые переводы; более сорока различных изданий греческого текста выходило в свет начиная с XV в., и это не считая многократных перепечаток изданий XIX в. Байуотера и Зуземилн (нового критического издания в XX в. фактически не было). Подробную библиографию, список изданий, переводов и коммснтлрпои см. в Aristotelis Ethica Nicornachea гее. F. Susemihl, cur. О. Apolt' Lipsiae, 1903, p. XIII —XXVIII, и Aristoteles. Nikomachische Ethik iibszt. u. komm. F. Dirlmeior. Berlin, 1979, S. 255—264.

Одним из лучших переводов считается перевод Д. Росса: Tim Works of Aristotle, tr. into English under the Editorship of W. D Ro^< v. IX. Oxford, 1925. *

На русский язык EN впервые была переведена Э. Радловым, перевод выдержал два издания — 1887 и 1908 гг.

В основу настоящего перевода положено издание Aristotelis Ethica Nicomachea, rec. I. Bywater. Oxford, 1975 (1894) (далее — By.). Систематически использовалось также издание The Ethics of Aristotle, ed. with an Intr. and notes by J. Burnet. London, 1900 (далее — В.); спорадически — издание Ethica Nicomachea, rec. F. Susemihl. Leipzig, 1880 (далее — Sus.). Отступления от текста первого издания в пользу двух других оговариваются в примечаниях. Главы, обозначенные арабскими цифрами, соответствуют главам изданий By. и Sus. (которые в свою очередь соответствуют классическому, беккеровскому, изданию сочинений Аристотеля), римские цифры соответствуют членению текста в более раннем издании К. Целля (С. Zell, Heidelberg. 1820), которое воспроизводится, напр., в переводе Э. Радлова. По сравнению с греческим оригиналом в настоящем издании текст разбит на абзацы, изменена иптер-пункцня, одно предложение дробится на несколько, добавлены одни круглые скобки и сняты другие, введены собственные угловые и квадратные скобки. Угловые скобки выделяют текст, который добавлен либо By., либо В., либо, напротив, считается ими интерполяцией. В некоторых случаях интерполированный текст, как бессмысленный, в переводе вообще не отражается. В квадратные скобки взяты слова, добавленные переводчиком, однако не все. В действительности таких слов примерно втрое больше, но педантическое проставление квадратных скобок затруднило бы чтение. По преимуществу квадратные скобки использованы там, где есть возможность иного по сравнению с нашим дополнения, а следовательно, и иной трактовки.

Сверка перевода осуществлена В. М. Бибихиным.

Для контроля переводчик систематически использовал следующие переводы: Aristoteles. Nikomachische Ethik. fibs. u. komni. von F. Dirlmeier. Berlin, 1979 (далее — /).); Aristotle. The Nicomachea Ethica, tr. with comm. H. G. Apostle. Dordrecht — Boston, 1975 (далее — A.)', The Nicomachean Ethics of Aristotle, ir. D. P. Chase. London — New York — Toronto, 1920; Ethique do Nicomaque, tr. de J. Voilquin. Paris, 1950. Для примечаний использовались комментарии указанных издателей и переводчиков, а такжо комментарии в изданиях: The Ethics of Aristotle, illustr. with Essays and Notes by A. Grant, vol. I —II. London, 1885 (далее — G.); Aristotle. The Nicomachean Ethics. Commentary by the late H. H. Jo-ahim, ed. by D. A. Rees. Oxford, 1955 (далее — /.); греческие комментарии и переложения Аспасия (нач. II в. н. э.), Гелподора, Евстратия (XI—XII вв.), Михаила Уфесского (XI —XII вв.) u

690

нимного ВИзантийского комментатора (далее — Asp., Heliod., v tr Mich Anon.} — Commentaria in Aristotelem Graeca, vol. XIX i 2, 1889; vol. XX, 1892; vol. XXII 3, 1901. В отсылках к сочинениям Аристотеля строки указываются приблизительно (± 2 строки).

Несколько слов о переводческих принципах. Известный исто-к античиой философии Дж. Вернет писал более 80 лет назад: «Я пришел к заключению, что большинство трудностей, которые возникают в связи с «Этикой», связаны с тем, что, хотя уже давно допускали диалектический характер многих ее пассажей, исследователи никогда не признавали ее насквозь диалектической. Они пытались найти в ней научную и метафизическую основу моральной философии Аристотеля, и, когда вместо этого обнаружили, что основания изложенного здесь учения чрезвычайно шатки, ибо заимствованы как таковые то из обыденных представлений, то из вульгарного платонизма, они готовы были обвинять Аристотеля в непоследовательности или сомневаться в аутентичности сочинения в его настоящем виде» (В. V—VI). Итак, Вернет полагает, что этика Аристотеля строится на разборе мнений («диалектика» в античном смысле). Но и точка зрения, критикуемая Бернетом, тоже, кажется, имеет основания. Коль скоро Аристотель сам заявляет, что цель занятий этикой не только созерцание, но и практическая жизнь (1095а5), исследователи и хотели видеть в EN этическое учение или хотя бы изложение теоретических основ этики. Обе стороны в каком-то смысле правы. Дело, видимо, в самом объекте исследования EN. Если бы Аристотель ни разу не обратился к учениям других философов, если бы он ничуть не был озабочен спорами с ними и опровержением их доводов, EN все равно неминуемо должна была бы иметь «насквозь» диалектический характер, потому что в самом обыденном языке, в самом языковом обиходе эллинов, называющих одно «низким», другое — «добрым», третье — «щедрым», уже заложены некоторые этические «мнения». И философу не из чего исходить, кроме как из бытующих в обществе представлений, зафиксированных в значениях слов, а критика этих представлений оказывается «критикой слов». Аристотеля не устраивает стихийно сложившаяся этическая терминология: в словах «прекрасное» и «правосудное» и т. п., «которые, собственно, имеет в виду наука о государстве, заключено столько разного и расплывчатого, что начинает казаться, будто [все это] возможно только условно, а от природы этого нет» (1094Ы4 ел). Еще выразительнее эта мысль в De gen. et. corr.: «Ведь нет человека столь безумного, чтобы считать, что огонь и лед — это одно; лишь между прекрасными [вещами] и теми, что в силу привычки кажутся [таковыми}, некоторые в своем безумии не видят никакого различия» (325а21). Наводя порядок в языке, в этом «захламленном музее мысли» с перепутанными табличками, Аристотель образует множество новых слов, придает старым небывалые значения, одни из существующих значений объявляет главными, другие — вообще «неправильными» и старается строить систему терминов, связанных с одним центральным понятием, из однокоренных слов, используя при этом симметричные словообразовательные модели (см. таблицу в прим. 2 к С. 145). «Лексикографический» характер рассуждений все-таки не выдерживается строго. По общей человеческой привычке онтоло-

691

гнзировать этические понятия, присущей как обывателю, так и фц-юсофу, Аристотель временами «забывает», что он говорит, скажем > пяти значениях слова «мужество», и начинает говорить о пяти шдах самого мужества. К тому же Аристотелю чужда мысль о гю-•тоянном развитии этических представлений и постепенном изме-;ешш всей этической терминологии; он, по-видимому, полагает, гго бывают только «правильные» и «неправильные» слова и «правильная» система этической терминологии не может стать «неправильной», например, устарев. А ведь уже Фукидид обратил внимание на то, как в эпоху усобиц и политических катаклизмов трогается с места сам язык: «Изменилось даже привычное значение слов в оценке человеческих действий. Безрассудная отвага, например, считалась храбростью, готовой на жертвы ради друзей, благоразумная осмотрительность — замаскированной трусостью, умеренность — личиной малодушия, всестороннее обсуждение — совершенной бездеятельностью. Безудержная вспыльчивость признавалась подлинным достоинством мужа... Удачливый и хрггрый интриган считался проницательным, а распознавший заранее его планы — еще более ловким» и т. д. (III 82,4—5, пер. Г. А. Стра-тоновского). Неудивительно поэтому, что, прожив долгую жизнь у писателей Византии, Древней Руси и Европы, многие слова, употребляемые Аристотелем, также изменили свои значения и дошли до нас уже неузнаваемыми. Сегодня трудно, если не невозможно, вернуть греческой этической лексике, вошедшей в русский язык, калькам с греческого и традиционным русским соответствиям греческих («византийских») слов их первоначальный, «дохристианский» смысл. Если добавить к сказанному, что одни и те же слова употребляются в EN то в смысле, который придает им Ар., то в обиходном, отвергнутом им самим, то в значении, которое они имели в сочинениях Платона или других философов; что в одном предложении Аристотель может говорить, пользуясь и языком «профессиональной» философии, и образами традиционных народных представлений, станет ясно, что перевод «Этики» есть такая игра, в которой можно по-разному проигрывать, но выиграть нельзя. В данном переводе была избрана следующая тактика: 1) передавать одноко-ренные термины по возможности однокоренными же терминами, создавая терминологическое «гнездо», или «семью», терминов; 2) избегать иноязычных терминов, в частности, потому, что они в русском языке изолированы и не образуют «гнезд»; 3) не оглядываться на традицию передачи этических терминов Аристотеля, восходящую к переводу Э. Радлова, поскольку следование этой традиции несовместимо с первыми двумя принципами; 4) не вводить неологизмов, ограничиваясь только сдвигом значений русских слов (перевод «Этики», построенный на отвечающем духу Аристотеля словотворчестве, видимо, дело будущего); 5) особенности обращения Аристотеля с языком пояснять в Примечаниях.

Примечания составлены переводчиком Н. В. Брагинской.

Книга перва

1 Видимо, имеются в виду Платон (Gorg. 499e, Symp. 205a, Phil. 20d, Rp. 438a, 505d и др.) и Евдокс Книдскпй (о его учении см. ниже, 1172Ь9—15 и прим. 5 к с. 268). Ар. не разделяет данного мнения; для него цель науки и искусства может быть как

692

так и злом (см. 1129а13, ср. Тор. 126аЗО, Met. I00ib27). и*мство, учение (т. е. метод изучения — methodos), поступок i-як-гика) сознательный выбор (proairesis) — все это, видимо, пекты политики. По В. (6), proaireses здесь, как и в 1179а35, по

тельный выбор, а «план изложения», тем самым стремлении

С°ГлагУ понимается как стремление к его познанию, а не достижо-

К юг всякое искусство, наука, действие, план изложения имеют

своей целью постижение того, что есть «благо». — 54.

2 Как термин praxis у Ар. не просто действие, но сознательный человеческий поступок, имеющий целью только сам себя ?1140Ь6). Здесь же, как и у других авторов, praxis означает всякое человеческое действие, мысль, творчество и поступок. Поэтому

стественно, что в нем важен результат (если заниматься изготовлением чего-либо, например, ради развлечения или обмана, вещественный результат не будет целью). — 54. _

3 Речь идет о практических науках (episteme). Это не оговаривается, потому что противопоставление практических наук и искусств (tekhne) науке-теории считается известным слушателям из Платона (ср. Polit. 258e). Когда Ар. противопоставляет практические науки и искусства, то это есть противопоставление практических знаний и навыков изготовления вещей (ср. Тор. 145а35). В то же время episteme и tekhne он объединяет потому, что они имеют дело с изменяемыми и зависящими от нас объектами (в отличие от объектов метафизической теории — софии-мудрости). Термин, обозначающий способность обращаться с такими объектами, есть «умение» — dynamis (см. а 10); ср. Met. 1020a4. Термин многозначен: основной перевод — «умение», «способность», ср. также «возможность» (средства): 1101Ы2, (потенция): 1103а20, 1127Ы4, 1168а7; «значение»: 1102а34, 1172а24; «смысл»: 1130Ы; «влияние»: 1099Ь2, 1161аЗ; «сила»: 1134Ь26, 1180а21.— 54.

* Запутанный синтаксис этой фразы (упрощенный в переводе) есть свидетельство так называемого акроматичсского стиля, т. е. стиля записи устных лекций, не предназначавшихся для издания. Огромные периоды, гигантские сложноподчиненные предложения характеризуют стиль Аристотелева «думання на ходу», о котором В. (36) отозвался так: «Он никогда не уверен, что сказал всё, что имел сказать, и постоянно начинает сначала». При переводе такие фразы-размышления, как правило, расчленены на отдельные предложения, но некоторые их образцы все же сохранены (см. 1170а25—Ь9: в оригинале 133 слова, не считая артиклей). Иногда сухой стиль Ар. прерывается, по выражению Дильса, «оазисом» метафоры, разговорной речи, стихотворной цитаты. Это также объясняется лекционными и педагогическими задачами («стимуляция внимания»). — 54.

5 Т. е. в случае с теоретическими науками, когда целью является сама теоретическая деятельность, существует иерархия, аналогичная иерархии названных выше наук, при этом на ее вор-шине другая управляющая наука — не политика, а софия-мудрость (см. кн. X и Met. 981b25—2аЗ). — 54.

6 То deon мы переводим как «должное», а не «долг», чтобы отличить этику гражданской общины от этики индивида более позднего общества (напр., от Pflicht Канта). То deon — общинная норма: «что следует делать». — 55.

7 То, что на первое место выдвигается политика, а не мудрость (ср. прим. 5 к с. 54), связано с тем, что Ар. до времени не

693

высказывает главного: политика — важнейшая из практических наук, но высшее благо дано но политику, а мудрецу-философу, ц законы обеспечивают благо государства, когда их применяет мудрец (см. кн. X). — 55.

8 Имеются в виду только практические науки. — 55.

9 Речь идет о том, что счастье, благо человека достигается в государстве. Народ, или племя (ethnos), отличается от государства-полиса как более примитивная форма общности. — 55.

10 Для Ар. не существует учения о благе индивида отделыю от учения о благе государства. Настоящее учение — то, что рассматривается в EN, — не этика, а тоже политика, только исходящая из рассмотрения нравов, а не государственных форм. (Характерно, что ethike («этика») как существительное в сочинениях Ар. не встречается.) О своего рода науке о государстве (polilikc) Ар. говорит потому, что обычно политикой называли не научную дисциплину, включающую законодательную науку, а преимущественно политическую практику; см. также прим. 36 к с. 181. — JJ

11 Ср. An. Post. 75аЗ слл. — 56.

12 Утонченные (kharientes) — люди, искушенные в философии, в данном случае платоники; ниже kharientes переводится также как «достойные» (граждане): 1095Ь23, «выдающиеся» (врачи): 1102а22; ср. 1127Ь23, 31, 1128а15, Ы («обходительные»), 1Ю2Ы1 («учтивые»), — 57.

13 Т. с. ученики Платона, ср. PL Rp. 509b, 517с и др. —57.

14 Для одних дисциплин (напр., геометрия) естествен путь от начал, аподиктический, ибо начала их очевидны; для других (напр., этика) такой путь затруднен: истинность этических принципов, или начал, неочевидна, поэтому Ар. избирает путь диалектического выяснения начал. Здесь Ар., видимо, не ссылается на конкретное произведение Платона, а следует принятой Платоном манере начинать беседу со слушателями (ср., однако, Rp. 51(Jb— Slid). Апглогпеты — судьи, дававшие награду (athlon) победителю в беге. — 57.

15 Известное нам — то, к знанию чего примешивается наш индивидуальный опыт; известное безотносительно — объективное научное знание, «одинаковое для всех»: ср. Тор. 141Ь5. — 57.

16 Принято чтение В.: ethesin вместо ethesin — «в смысле привычек», ибо о привычке как основе для нрава речи еще не было; иначе D. (273). — 57.

17 Нравственное поведение может определяться правилом, выводимым из принципа, т. е. предпосылки (to dioti), а также правилом, данным человеку как факт, т. е. вывод (to hoti), благодаря воспитанию. Слушатель, обладающий в качестве отправной точки таким выводом о том, что есть высшее благо, может вслед за учителем приступить к диалектическому разбору, чтобы получить начала, или принципы, науки о государстве. — 57.

18 Ergg. 293—297, пер. В. Вересаева. В оригинале ст. 293, 293 — 7; ст. 294 включен нами для связности, пер. ст. 297 изменен. — 58.

1!( 1095аЗО. — 58.

20 Судя но Цицерону (Tu.sc. V 101, De fin. II 32, 106), это ссылка па не дошедшее до пас «популярное» сочинение Ар., где он обсуждал известную во многих вариантах (см., напр., АР XVI 27) надгробную надпись легендарного ассирийского царя, который считался образцом изнеженности и роскоши. — 58*

694

*i речь идет либо о несохраппвшихся «популярных» сочине-_ - самого Ар. (диалоги), либо о широко известных сочинениях

^гих авторов — не перипатетиков. В. (22) и D. (274—5) скло-яются к последнему. По G. (I 398—409), имеются в виду не строго

и ные С0чинения или устные беседы как самого Ар., так и дру-

"ят Философов. — 59.

22 См. 1177а12—8а1; 1178а22 ел.; 1179а32 ел. Ар. первым применил термин «созерцательный» (theoretikos) к bios (образ жизни). Представление же о нескольких жанрах жизни, в том числе

жизни посвященной умозрению, существовало и ранее (cp.DK 21 В 2; Heraclid. Pont. Fr. 88 (Wehrli); Cic. Tusc. V 8-9; Jambl. V. Pyt'h. 58—9). Отбрасывая ниже, как противоестественный (т. е. подневольный), образ жизни стяжателя и всякого, кто занят зарабатыванием денег (ибо деньги только средство, а образ жизни рассматривается здесь как цель, ибо совпадает с самим счастьем), Ар. «исправляет» Платона (см. Rp. 580с—583а). В «Политике» государственный и созерцательный образ жизни объединены общим термином «практическая жизнь», т. е. жизнь деятельная (см. 1325а15—Ь32; ср. EN 1098аЗ); ср. R. Joly. Le theme philosophique des genres de vie dans 1'antiquite classique. Bruxelles, 1956. —

59.

23 Здесь спрятан непереводимый «лингвистический силлогизм»: а) стяжатель — khrematistes — это буквально делатель денег — khremata; b) богатство^ т. е. деньги, полезно — khresimon; с) следовательно, khrematistes — это «полезник», и по самому смыслу слова существует как бы для пользы, для использования. — 59.

24 Букв, «посеяно много слов», т. е. существует много расхожих мнений (ср. PL Soph. 232d). — 59.

2 6 Имеется в виду прежде всего Платон. Критикуя Платонову идею высшего блага (1096а11—7а13), Ар. перефразирует слова самого Платона (ср. Rp. 595с 3); отношение к «благу» платонизма отчетливей в ЕЕ 1217Ь2 ел. Подробный разбор критики идеи блага у Ар. см. /. 31—47. — 59.

26 Т. е. не создали идей, общих для членов последовательности. В натуральном ряду чисел одно число логически предшествует другому: единица «прежде» двойки, ибо если есть двойка, то должна быть единица, но не наоборот (Cat. 14a34). Если бы существовала идея чисел, она должна была бы предшествовать первому числу, что абсурдно (ср. Met. 999a6). В платонизме вместе с тем существует идея каждого числа в отдельности: единичность, двоичность, троичность и т. п., причем, скажем, троичность в отличие от «трех» не может быть получена сложением единичности и двоичности: все это неизменные идеи, занимающие определенное место в ряду. Ср. Met. 1084a2 слл. — 59.

27 Исходя из несводимости категорий друг к другу (Met. 1024ЫО, 1070аЗЗ), Ар. полагает, что благо, определяясь во всех категориях, тем самым не может быть только сущностью, т. е. идеей. Далее, исходя из несводимости категорий к общему роду, on считает, что Платон, который создал идею блага и не создал идею чисел (см. прим. 26 к с. 59), был непоследователен, ведь благо определяется в разных категориях, а среди них, как и в ряду чисел, тоже есть первичное и вторичное (так, сущность первичнее отношения, ср. Met. 1028al3), и идея блага как общий род должна была бы тогда предшествовать в том числе и благу, определяемому в первичной категории сущности, что абсурдно. — 59.

695