Часть 10.

?8 Ниже наряду с термином «идея» (idea) Ар. употребляет «вид» (eidos: 1096а9; МО, 16, 20, 25). Так, «идея будет бессмыслен^ ной» (1096Ь20) означает и что «вид будет пуст», т. е. к нему ни-чего не будет относиться. По Платону, одна наука для всех блаз существует — это диалектика (Rp. 505a, 508е). — 60.

28:1 Ср. Met. 1040b32. — 60.

29 Особое рассуждение (сочинение) — это «Метафизика» 985Ь23—993а10, кн. XII и XIII (ср. ЕЕ 12Ш15 ел.). Ряд благ — это «хорошая» колонка пифагорейских пар противоположностей (Met. 986a22—26). Входящие в этот ряд начала, в том числе единое предел и т. д., очевидно, относятся к разным категориям; это Ар! одобряет, поскольку благо таким образом определяется в разных категориях. Вот почему, критикуя Спевсиппа (Met. 1028b21— 4-1072ЬЗО—ЗаЗ; 1091а29—ЬЗ; 1091ЫЗ—2а17), Ар., однако, призна-вал, что принимать единое за благо (как делает Спевсипп) все-таки лучше, чем благо за единое. — 60.

30 Почет, рассудительность и удовольствие — цели трех описанных выше образов жизни. «Рассудительность» (phronesis) здесь условный перевод: имеется в виду «разумение», нечто объединяющее все интеллектуальные добродетели (см. прим. 23 к с. 176). Ср. ниже (1097Ь2) триаду «почет, удовольствие, ум». — 61.

31 По Ар., благим называется то, что служит благу, является источником блага, имеет благо. Все это, таким образом, — «отыменное» от «блага» (см. Cat. lal —15). Еще один способ обозначения одним словом разных категорий — по аналогии, т.е. когда отношение этих категорий может быть представлено как пропорция (analogia), напр., зрение:тело::ум:душа (пример восходит к Платону: Rp. 508b—509a). — 61.

32 Наук практических, т. е. искусств. —61.

33 Флейты, неожиданные в этом контексте, заставляют издателей и комментаторов делать предположения о порче текста. Однако это стандартный пример орудия у Ар. (см., напр., Meteor. 389Ь32, De an. 407Ь25) и Платона (Rp. 601d.). — 62.

34 Teleios (от telos — цель, конец) в зависимости от контекста переводится как «совершенный», «конечный», «полный», «завершенный», «отвечающий цели». Важно помнить, что по-гречески это одно слово: идея цели предполагает и идею совершенства («целевая причина»), и окончательность, поскольку совершенство возможно только при статике, и полноту как достижение естественной цели, предела (напр., человеческой жизни). Чтобы передать этот семантический комплекс, мы иногда даем дополнительный перевод в квадратных скобках. — 62.

35 Перевод выражения [dzoion] politikon здесь традиционный (ср. Pol. 1253a2); точнее было бы «животное государственное», или «полисное», т. е. существо, которому свойственно организовываться государственно, т. е. в полисе (см. также 1169Ы8; ср., однако, 1162а17: в первую очередь человек образует семью). — 63.

36 Может быть, речь идет о расширении не понятия общества, а условий самодостаточности. В оригинале «до родителей» (goneis), что противоречит предыдущей фразе. Rassow (111) предлагает дополнение: «до родителей(родителей)». — 63.

37 См. ИООаЮ—Ы9, 1169Ы6—22, возможно, 1170Ь20— 1171а20. — 63.

38 Существует разнобой в переводе на русский язык терминов thrcptike, ayxetike и phytike dzoe. Первый принято переводить

696

как «растительная жизнь», что понимается как «жизнь по типу «астения» (лат. vita vegetative). Но threptike происходит от threpho — кормлю, воспитываю — и буквально должно быть передано как «питательная жизнь», жизнь как усвоение пищи. Понятию «растительная жизнь» у Ар. соответствуют два других из указанных выражений. Последнее (от phyton — растение) отвечает переводу «растительная жизнь»; первое же (от аухапо — возрастаю) означает «(воз)растительная жизнь» — от «расти», а не от «растение». Жизнь с точки зрения питания И жизнь с точки зрения роста — аспекты жизни растения, иными словами, phytike dzoe — включает две другие формы жизни. Человек и животное наряду с высшими способностями обладают и теми, что имеются у растений, но растительная жизнь как целое, составленное из двух низших способностей, в человеке и животном не присутствует, присутствуют ее составляющие. Дети и животные — это сумма питательного, возрастительного, влекущегося и стремящегося начал (1102ЬЗО); их жизнь — это «жизнь с точки зрения чувства» (aisthe-tike dzoe, ср. скотский образ жизни — 1095Ь20); зрелый человек — это все, что есть у ребенка и животного, а также мыслительное начало (to dianoetikon — 1139а29, 1166а17), и жизнь его чисто человеческая, деятельная, т. е. он ведет политический (государственный) и теоретический (созерцательный) образ жизни. Бог состоит из одного мыслительного начала, и жизнь его только созерцание, умозрение (1178Ь20 ел., Met. 1072Ы4 ел.). — 64.

3-4 В. (35) считает фразу интерполяцией. Вероятно, это замечание на полях рукописи (схолий), отсылавшее к концу кн. 1( где проводится выделение частей души; см. прим. 70 к с. 75) и перенесенное в текст переписчиком. — 64.

40 «Двояко» означает, что жизнь существа, обладающего суждением^ может пониматься по-разному и получает у философов соответственно два определения. Если обладание суждением понимать как состояние владетеля, тогда жизнь такого владетеля определяется как статическое состояние обладания (hexis). Если же обладание понимать в активном смысле, если суждением владеют, как, скажем, владеют языком, т. е. пользуются им, то жизнь существа, обладающего суждением, определяется как деятельность (energeia). Деятельность есть целевая причина, главное (to kyrion) для соответствующей способности (см. 1170а16 ел., ср. Met. Ю50Ь6—34); в этом смысле значение «деятельность» главнее (kyrioteron) значения «обладание». — 64.

41 By. исключает текст в угловых скобках, считая его повтором предыдущего пассажа. В. (36), напротив, включает, полагая, что рассуждение соответствует манере Ар. (ср. прим. 4 к с. 54). —-64.

42 Речь идет о мудрости (философии). См. кн. X, ср. 1099аЗО. -~ 64.

43 Чтобы подчеркнуть неточность и приблизительность исходных положений этики, Ар. обращается к метафорам из сферы ремесла: дать общий очерк (hypotyposai) — букв, «сделать отпечаток», «выдавить»; предварительное и подробное описание (perigeg-raphto, anagrapsai) — видимо, «набросок» и «раскраска». —• 65.

44 Ср. PI. Rp. 475e—6b: «тот, кто любит (philotheamon) истину», противопоставлен любителям театральных зрелищ. —- 65.

40 Чувство здесь интуиция, о приучение — что-то вроде наведения в практике. — 65.

697

43 Преследовать — платоновская «охотничья» метафора; см Thcait. 187e, Polit. 290d. См. С. J. Classen. Untersuchungen zu Pla-tons Jagdbildern. Hamburg, 1951. — 65.

47 У Гесиода (Ergg. 40) «половина больше целого» (т. е. делиться поровну выгодней, чем брать себе всё); «начало — половина дела» — пословица (ср. PL Legg. 753e; Ar. Top. ШЬ23; Pol. 1303b29). Отсюда «вывод» Ар.: начало больше половины всего [дела] (ср. PI Leg? 753е—4а). — 65.

47а /. (55—56), ссылаясь на An. Post 93Ь38—94а10 и 89Ь36 ел., полагает, что речь идет о таком определении, которое представляет собой как бы доказательство, вывод из посылок демонстративного силлогизма и которое положением терминов отличается от доказательства. — 65.

48 Платон, видимо традиционно, также различает внешние, телесные и духовные блага (ср. Legg. 661 а и Democ. — DK 68 В 37), см. F. Dirlmeier. Die Oikeiosislehre Theophrasts («Philolo-gus», Suppl. 30, 1). Leipzig, 1937. Отличие Ар. от других философов (мы в отличие от мы все) в том, что у него блага, относящиеся к душе, — это активность, а не состояние или претерпевание (потребление) духовных благ. — 66.

49 «Не без участия» (oyk aney) соответствует позднейшему понятию «необходимое условие» (conditio sine qua (поп)). «Части счастья» и его необходимые условия Ар. различает в ЕЕ 1214Ь6—27 (следуя в этом, по D. (283), Ксенократу). — 66.

б° А. (218): «Например, человек, любящий иметь друзей и в то же время мучить их, не может иметь оба удовольствия...»; второе из удовольствий—противоестественное (не по природе).—67\

51 Конечной инстанцией, определяющей нравственную норму, благо и добродетель, оказывается у Ар. добропорядочный (или рассудительный— 1107а1, или добродетельный, т.е. обладатель добродетели, — 1113а29—33, 1166а12—19). Выход из этого логического круга указывается только в кн. X (гл. 7—8), когда выясняется, что совершенная добродетель наидобродетельного человека (мудреца-философа) обеспечивается божественностью высшей и руководящей части души. Таким образом, последние основания этики, имеющей вполне «светский» характер, оказываются если не религиозными, то во всяком случае санкционированными авторитетом божественного. Аналогично решается проблема оснований этики и в ЕЕ. Иначе D. (284): представление о «добропорядочном муже» как носителе нормы имеет глубоко традиционные корни (культ героев) и не подвергается рефлексии у Ар.; ср. у Платона «царственный человек» («Политик») и «великий человек» («Законы»). — 67.

52 Надпись на пропилеях святилища Лето на Делосе; гномы семи мудрецов тоже были начертаны на храмах (в Дельфах). Вариант данной гномы см. Theogn. 255; ср. Soph, fr.329 (Nauck). PL Gorg. 451e. — 67.

53 Средства в оригинале выражаются термином «хорегия» (материальное оснащение» драматического представления); применительно к собственно театральной сфере в «хорегии» также подчеркивается ее второстепенность, «внешнесть» для трагедии (Poet. 1453Ь7); ср. HOlalS, 1177аЗО, 1178а24, 1179а11. Сказали— 1098Ь 26-29. — 68.

54 Сдержанность, с которой Ар. говорит здесь о божественном, D. (286) относит на счет присущего грекам благочестивого

698

аха перед недоступным человеку. Но скорее эта сдержанность ^ Условлена тем, что Ар. пользуется здесь языком популярных пред-явлений, к чему его «вынуждает» само слово «счастье»: ey-daiin-ст ja __ благодемонпя. Впоследствии (X кн.) представление о Со-Ш ственной доле получает свой истинный для Ар. смысл: это не ^казочный удел благополучия и процветания, посылаемый богами, с 50?кественная часть души, дающая способность к умозрению и мудрости — высшему счастью и божественному уделу. — 68.

55 Всего трижды Ар. говорит о награде добродетели: здесь это счастье, в 1123Ь35 и 1163Ь4—5 — честь. Но награда — это все-таки попутно достигаемая цель (как и удовольствие 1174ЬЗЗ), истинная цель добродетели — «прекрасное», т. е. само по себе проявление добродетели, независимо от последствий; ср. 1117Ы5 ел. —

68.

58 Наилучшая причина —• ум или человек как разумное существо (см. 1178Ь7 и а7); всякая причина — это любая из естественных причин. При этом природа (естество) для Ар. как причина предпочтительнее искусства, а искусство предпочтительнее случая. — 69.

s? Качества этой деятельности: она постоянна, разворачивается в течение полной человеческой жизни, надежна, не зависит от случайностей, доставляет удовольствие и представляется наилучшей из деятельностей (см. 1098а15—20, 1103Ы2 ел.). — 69.

58 Гнома Солона, широко известная в «век семи мудрецов* (Hdt. 1 32—33). Взирать на конец (telos) — значит иметь в виду не просто конец жизни, но ее внутреннюю исполненность, осущсствлеп-ность цели, ср. прим. 34 к с. 62. — 69.

59 Следующий пассаж, вероятно, надо понимать не в том смысле, что умерший может быть в курсе происходящего в мире и страдать от этого. Происходящее с его потомками, произведениями или славой может влиять или не влиять только на оценку его жизни как счастливой (или несчастной) у живущих, подобно тому как на эту оценку влияют события, происшедшие при жизни человека и оставшиеся ему неизвестными (ср., однако, прим. 60 к с. 70). — 70.

60 Букв, «не достигает предков», «не проникает к предкам»; это выражение противоречит мнению, что мертвый не чувствует (1100а19); ср. 1101а35 ел. В. (50) видит здесь уступку народным верованиям (см. 1101 а22—24). Вопрос о загробной жизни и блаженстве после смерти Ар. в EN, видимо, оставляет нерешенным, подобно Сократу (PL Apol. 41b ел.; Phaed. 63с, 91b). Согласно сочинению «О душе», душа смертна; по «Метафизике», бессмертен ум (1070а26, 1074Ы—14). В диалоге «Евдем» Ар. говорил о бессмертии «всей души»; в ЕЕ (1215Ы5—35) состоянию нерожденного и умершего отдавал предпочтение перед жизнью. Видимо, Ар. колебался между представлением о загробном блаженстве как чистом мышлении ума — единственно бессмертной и божественной части души, возвращающейся после смерти к богу как его часть (подобие этого блаженства на земле — жизнь мудреца), — и платоновским учением о бессмертии души, не исключая при этом из своего умственного горизонта и традиционного представления об Аиде, населенном тенями. См. W. Schadewaldt. Das Gedankeii an die To-ten in der Antike, «Universitas», 1956, 11, S. 33—39. — 70.

61 Поставленный ранее вопрос — HOOalO; исследуемый теперь — 1100а18,21. — 70.

699

02 По В. (51), неожиданные образы хамелеона и шаткой постройки взяты из неизвестного поэта. — 70.

кз Ар. подчеркивает, что блаженные как люди не могут заниматься исключительно созерцанием (ср. 1177а21 ел.). Поэтому именно в них (malista) можно понимать как «преимущественно» а непрерывно (synekhestata) — «насколько возможно (для человека), непрерывно». Ниже насколько возможно также предполагает «для человека», ибо непрерывно деятельно только божество (см 1174а13 ел.). — 71.

64 Стихи Симонпда, цитируемые Платоном (Prot. 339b). О значении «квадратный» см. В. Schweitzer. Das Menschenbild dor gricchische Plastik. Potsdam, 1944, S. 19. — 71.

65 A. (221) считает, что, по Ар., неудачи, касающиеся близких, а не самого человека, — это сравнительно легкие неудачи, а то, что сам человек уже умер, еще более ослабляет их силу; таким образом, разница в силе воздействия несчастий на живого и на мертвого, соответствует разнице в силе воздействия на зрителя убийства, совершаемого на сцене, и убийства, совершенного, по мифу, ранее того момента, с которого начинается пьеса. — 72.

66 Возможности (dynameis) здесь тождественны внешним благам (в свете различения «хвалимого», «ценимого» и «возможностей» в ММ 1183Ь20 ел.). По D. (290), dynamis здесь, напротив, «потенция». — 72.

67 Человека хвалят за то, что он чему-то служит определенным образом, имеет определенное отношение к чему-либо (pros ii роз ekhein); хвалить же богов за то, что они чему-то служат (например, за внимание к мольбам), — значит рассматривать богов как средство для благополучия людей (соотнося богов с нами). Между тем добродетель бога абсолютна и не зависит от его отношения к людям. — 73.

68 Об учении Евдокса см. 1172Ь9 и прим. 5 к с. 268. — 74.

69 Речь идет о врачах-ученых в отличие от врачей-практиков, см. прим. 12 к с. 57. — 75.

70 Об этих сочинениях см. прим. 21 к с. 59. Учение о двух частях души, вероятно, было широко распространено (ср. Хеп. Суг. 6, 1, 41). Платон говорил и о трех- и о двухчастной душе. На платоновское трехчастное деление Ар. опирается в «Топике» (НЗаЗб, 12ба8), но в «О душе» сводит деление к двум частям (432а25). О соотношении Платоновой и Аристотелевой психологии см. D. 278, 292 ел. Здесь Ар. предлагает два способа выделения частей души: (I) Душа делится на части не обладающую суждением-логосом и обладающую, причем первая часть состоит из (а) растительной (1102а32) и питательной (1102Ы1) и (Ь) причастной суждению (1102Ы4 и 25), которая при этом называется повинующейся (peith-arkhikon, 1102b26, 31), подвластной влечению (1102ЬЗО), стремящейся (1102ЬЗО) и послушной (katekoon, 1102b31). Если же считать, что (Ь) причастная суждению-логосу часть души — это то же самое, что обладающая логосом (1103а1), тогда (II) часть, не обладающая суждением, состоит только (!) из растительной и питательной части, а обладающая суждением помимо (а) собственно рационального элемента (1103а2) включает еще (Ь) часть, слушающуюся логоса-суждения (akoystikon, НОЗаЗ). При том и другом делении частей три. Схема членения души у Ар. по D. (292) представляется неверной, так как D. на одной схеме объединяет предложенные Ар. альтернативные концепции. У него получается, что частей

700

четыре: лишенная суждения, обладающая суждением в собственном ысле причастная суждению и слушающаяся суждения (293). V*AP 'есть деление души на четыре части, но иное, см. прим. 58 к с. 187. -75.

71 Среди значений слова «логос» у перипатетиков Теоп Смирн-ский упоминает и логос в смысле отношения почитаемого и почитающего: когда кто-то почитает кого-то и подчиняется ему, то о нем говорят, что он имеет логос почитаемого (72, 21 ел. (Hiller)); «иметь суждение (логос)» означает тем самым не только «быть разумным, рациональным», но и «подчиняться чужому разуму», «слушаться». Таким образом, «сам язык» подсказывает Ар.: «стремящееся» — это часть души, «имеющая суждение» в том смысле, что она подчиняется суждению обладающего суждением в собственном смысле. — 76.

^ Книга втора

1 Ар. возводит термины «нрав» (ethos) и «нравственная» (eth-ike) к ethos («привычка») с изменением е в ё. Мыслительные добродетели возникают благодаря обучению не все без исключения, но только преимущественно, так, уму и рассудительности не обучают. Кажется странным, что долгого упражнения требуют мыслительные, а не нравственные добродетели. Вероятно, долгим упражнением Ар. называет обучение философии и другим наукам. Нравственное же «упражнение» (в обращении с удовольствием и страданием), которое начинается с рождения и не требует специального «курса», именуется «привыканием», а не упражнением. — 78.

2 Добродетель, однако, не есть одно из искусств, сходство только в способе обрести как одно, так и другое. О природной добродетели см. ниже (1144Ы—1145а2). Считая искусство делом навыка, Ар. расходится с общегреческим пониманием искусства как божественного дара (ср. Od. XXII 347—8), для Ар. «божественное» — ум — удел не мастера, а мудреца. — 78.

3 Из одного и того же, т. е. из тех же действий, означает, что определенные поступки играют роль материальной причины возникновения добродетели; благодаря одному и тому же указывает на движущую причину ее возникновения, т. е. на постоянство, последовательность и т. д. этих поступков. — 79.

4 Другие занятия (pragmateia), т. е. математика, физика и теология, — дисциплины, не имеющие целью пользу: Met. 982Ь25— 28. — 79.

* 1101а31-Ь25. - 80.

6 Ар. использует выражения верное суждение (orthos logos) и согласно верному суждению (kata orthon logon) без пояснений, так как они были в ходу у Платона и его учеников. (О концепции orthos logos у Платона и ее отличиях от соответствующей концепции Ар. см. D. 298—303.) Ар. сразу же причисляет верное суждение к добродетелям, хотя только в кн. VI выясняется, что оно такое и что оно почти совпадает с такой добродетелью, как рассудительность (см. И44Ь28). Перевод «верное суждение», конечно, условен. Дело в том, что orthos logos имеет две стороны: субъективную и объективную. В субъективном смысле logos — это речь, в том числе внутренняя речь, дискурс, рассуждение человека (ср. отождествление диалога и дианойи (размышления) у Платона: Soph. 263e, Theat. 189о—190а; ср. Phil. 38с—39а), поэтому logos в EN «говорит»,

701

«приказывает», «предписывает», «устанавливает» (см. 1114Б2Р 1115Ы2, 19, 1117а8, 1119а20, 1125Ь35, 1138Ь20, 29). В объективном же смысле logos означает отношение, соотношение, пропорцию в самих вещах (см. /.164 ел.), так что orthos logos — это верное соотношение, скажем, предела и бэспредельного, тепла и холода и т. п. Правило поведения — это верное соотношение в страстях и поступках, обладание в этом серединой, т. е. добродетель. Если не вмешивается сильный аффект и если человек, по выражению Ар., «не увечен для добродетели», то его умозаключения и рассуждения будут точно соответствовать закону самих вещей (ср. прим. 51 к с. 67). Верное суждение в человеке — это то, что совпадает с верным соотношением в вещах. Но только субъективная сторона — orthos logos в человеке — есть добродетель. Слово orthos (1) только в сочетании с logos мы переводим как «верное» (а не «правильное») и (2) только для этого сочетания используем слово «верное». Первое связано с тем, что в данном случае нужно слово, которое, допуская интеллектуалистическую трактовку (верный-истинный), имело бы и нравственно-аффективные коннотации (верный, вера, верность). Действительно, Ар. ясно показывает, что orthos (верно) соответствует нравственной добродетели и противостоит alethos (истинно), как правильное в сфере человеческих дел — правильному в сфере абстрактного знания (см. 1112а6, 1122Ь29). Второе служит выделению в тексте этого важного понятия как единого комплекса (в греч. его единство, слитность обеспечивается краткостью обоих слов). Переводом для orthos logos мог бы служить такой «комплекс», как «здравый смысл», но не в обычном его значении. «Здравый» надо было бы тогда понимать как определение не только умственно и нравственно здорового человека (рассудительного и добропорядочного, по Ар.), но и совершенного, законченного и упорядоченного состояния мира; а «смысл» — это не только человеческое понимание вещей, но и сам мир как смысл, не зависящий от осмысливающей деятельности человека. Концепция, стоящая за сочетанием orthos logos, выражает тезис о тождестве бытия и мышления, окрашенный античным рационалистическим оптимизмом: мир вполне разумен, и человек рационален в меру разумности мира. Ср. прим. 66 к с. 189. — 80.

63 Слову «бесчувственный» (anaisthetos) в EN Ар. придает специальное значение «нечувствительный к удовольствиям» (см. 11071)8, 1108Ь21), противопоставляя его analgetos — «нечувствительный к страданию, боли», в нашем переводе «тупой» (ср. прим. 44 к с. 136). В обыденном употреблении эти греческие слова — синонимы. В кн. III (1119а10 ел.) Ар. сомневается, что для безразличного к удовольствиям вообще есть имя, ср. 1150а23 (см. anaisthetos в обыденном смысле: 1114а10 (в переводе «глух и слеп»)). — 80.

? Основные термины «учения о середине», используемые здесь и далее: hyperbole, ta hyperballonta — «избыток», «излишек», «излишество», «чрезмерность»; elleipsis, ta elleiponta — «недостаток», «недостаточность» (ср. синонимы 1104а12), to meson — «середина», ho mesos — «обладатель срединного нрава», mesotes — «обладание серединой», как добродетель, т. е. состояние срединности, «сре-динчатость». Само учение излагается ниже (гл. 5). Оно имеет «вспомогательный» характер и не предполагает количественного подхода к этике всерьез (ср. выше, 1104а11: «надо попытаться помочь [делу]»). К тому же; добродетель в целом, совершенная добродетель, не есть срсдпнчатость, так как учение о середине касается только

702

оавствеппых добродетелей. Нередкая абсолютизация учения Л р. середин0 приводит к отождествлению его с представлением о «зо-° той середине», в то время как добродетель противостоит пороку, Л пе является «средним путем», скажем, между истиной и ложью; а // Kelsen. Aristotle's Doctrine of Justice. — Aristotle's Ethics: I sues and Interpretations, by J. J. Walsh, H. Shapiro. Belmont, -1Q67 P- Ю2 —120. Может быть, «правильнее» формулировать учение о середине так: добродетель есть середина между двумя ксн-Алнктующими нормами; добродетельными кажутся и осторожность и отвага, «середина» здесь есть добродетель; поскольку в своих крайних выражениях эти нормы представляют собой пороки (трусость и безумная отвага), добродетель описывается как середина между пороками. О «срединном образе жизни» ср. PL Rp. 619а, Legg.

728d-29b. - 80.

« Имеются в виду Legg. 653а—с, 641 b, 644a, 636de, Rp. 401 е—402а; с предыдущим абзацем Евстратий (310,7) сравнивает

Legg. 644с.- 81.

9 По традиции pathe мы переводим как «страсти»; но надо иметь в виду, что pathe предполагает не столько сильное переживание или мощный аффект, сколько состояние пассивной подчиненности, «охваченности»; более точным был бы перевод «претерпевание». — 81.

10 По В. (84), это первое до стоиков использование термина «бесстрастие» (apatheia) и восходит оно к Спевсипиу; D. (306) возводит термин к Стильпону (см. Sen. Ер. 9), ср. Clem. Str. II 22, р 189 15—20 (Stahliri): aokhlesia (Спевсипп?) (ср. также [PL] Def.

413а). - 82,

11 Принято чтение В. (85). — 82.

12 См. DК 22 В 85. Thymos в ионическом диалекте Гераклита-* синоним epi-thymia («влечение») и означает не ярость, как в аттическом диалекте, но вообще всякое сильное влечение; Ар. не понимал этого и приписывал Гераклиту аттическое значение слова. Ср. прим. 43 к с. 113 и 33 к с. 202. — 82.

13 Сознательность, ее отличие от преднамеренности (сознательного выбора) и остальные условия нравственного поступка обсуждаются в кп. III (1110Ы8 ел.). В дальнейшем, введя понятие «склад души» (hexis), Ар. заменяет уверенность и устойчивость (качества добродетельного поступка) понятием kath'hcxin —• «в соответствии со складом души», или «согласно устоям». — 83.

14 Ар. редко говорит «я», а не «мы»; D. (309) со ссылкой на Bon. (425al3—17) утверждает, что «я» не означает подчеркивания особой, собственной точки зрения. Philia рассматривается в кн. VIII—IX; здесь принимается во внимание только любовная фи-лия, филия-pathos (скорее «дружеское чувство» — philesis, 1157b28), а не филия как подобие добродетели (см. 1155а4). См. также прим. 9 к с. 81. — 84.

15 Здесь некие наклонности — diakeisthai pcs, ср. 1176а22 и •1179а23 — «устройства»; см. ниже, прим. 28а к с. 88. — 64.

1в По By., повтор текста 1105Ь32. — 84.

17 По D. (310), добродетель, «входя» в человека, доводит его до «состояния» (hexis) добродетели, а деятельное ее проявление (energeia) дает добродетельный результат (дело), ср. PL Rp. 609a; /. 85-90. — 85.

18 Пример с глазом и ниже, с конем, взят из Платона: Rp,

353b-d, 335b. — 85.

703

19 H04alO—27. — 85.

20 Милан Кротонскпй — легендарный силач, шестикратный победитель олимпийских игр по борьбе (VI в.); о репутации силачей как обжор ср. Sim. 1г. 99 (Diehl); RE Illb. XXX, col. 1074,38.—,V5.

21 Паука здесь «навык». Поэтому как синоним науки в концу абзаца и появляется искусство. Природа и добродетель (как вторая природа) лучше искусства и навыка, потому что стремятся к безотносительной, абсолютной цели, а не к продукту, изделию которое может быть только относительной целью (средством). — SO

22 DK Bd. I 453, 22. — 86.

23 Автор неизвестен. — 87.

24 Основные элементы определения обсуждались ранее: склад души — 110ба12; сознательный выбор — 1105а32, ИОбаЗ; середина но отношению к нам — 1106а31; верное суждение— 1103Ь32. Из определения явствует, что верность суждения (см. выше прим. 6 к с. 80) обеспечивается интеллектуальной добродетелью носителя нормы (рассудительный), который выше был охарактеризован только с точки зрения нрава (добропорядочный: 1099а23, см. также прим. 51 к с. 67). Замена добропорядочного на рассудительного несколько опережает ход изложения. Только из кн. VI становится ясной связь рассудительности и нравственной добродетели и то, что логос (суждение], дающий общее правило, корректируется применительно к обстоятельствам при помощи полуинтуитившш рассудительности (ср. ниже, 1113а29: добропорядочный — «правило и мерка» истины во всех частных вопросах). — 87.

25 См. выше, прим. 7 к с. 80. — 87.

26 Видимо, Ар. пользовался во время лекций доской со списком пороков и добродетелей, который он и поясняет в гл. 7. В ЕЕ соответствующий список приводится в три столбца (избыток — недостаток — середина) и без пояснений (1220Ь36 ел.). Таблица ЕЕ отличается от таблицы, описываемой в EN: иной порядок, иные формы слов, иные понятия; в ЕЕ больше симметрии, меньше «безымянных» добродетелей и пороков, список приобрел более законченный вид (ср. преамбулу к Примечаниям с. 687). Разбор добродетелей и пороков BEN (кн. III, начиная с гл. 9, IV и V) следует порядку данного списка, только «любезность» и «дружелюбие» поменялись местами, а «негодование» выпало (ср. прим. 31 к с. 91). Порядок разбора добродетелей комментирует /. (115): удовольствие и страдание, с которыми имеют дело последовательно рассматриваемые добродетели, всё менее физичны и элементарны, всё более социальны и духовны. Мужество и благоразумие имеют дело со страхом физического страдания и жаждой физического удовольствия. Щедрость и великолепие имеют дело с более «человеческими» радостями и горестями, но все еще материального характера. Величавость души и честолюбие имеют дело с честью; ровность, дружелюбие, правдивость, любезность, остроумие — с тонкой материей человеческого общения (последние не вполне добродетели, см. прим. 48 к с. 138); самой важной из социальных добродетелей — правосудное™ посвящена отдельная V книга. В дальнейшем текст гл. 7 мы условно называем «таблицей». — 88.

263 «Бесстрашие» не обозначает ничего положительного: это неспособность ощутить страх в силу «тупости» или ненормальности; бесстрашный может не быть отважным, см. 1115Ь24 ел. — 88.

27 Принято чтение В. (98), предложенное В у. в критическом аппарате. Об отношении благоразумного к страданию см. 1118Ь

704

30 сл. Подобная асимметрия и у щедрости, которая соотносится с даянием и приобретением, но больше имеет дело с даянием: 1119Ь25

Г»ТТ —— ОО*

28 см. 1И9Ы9—1122а16. — 88.

2за «Наклонность» — почти то же, что «склад», «устои», но последнее отличается большим постоянством, т. е. отличается от наклонности как устойчивое свойство от преходящего состояния /см Cat. 9а8). Ниже — 1122а20—29, 1122ЫО—18. — 88.

*2э /^последствии — 1108Ы1— 26, 1125Ш —18; введенный спо~ со$__метод определения середины и крайностей. — 89.

30 При детальном разборе этой добродетели (1127а21 сл.) для правдивого Ар. использует другие термины: aletheytikos и aletheyon (1127а24 сл., Ь2 сл.), а саму добродетель называет безымянной. — 90.

si Но ясно, что имеет в виду отсылка: песохранившуюся часть текста или другое сочинение, напр., Rhet. II 6; 9; 10? — 91.

32 см. 1129а26-Ы, 1130а14-Ь5, 113Ш-15, 1132а29, НЗЗЬЗО—34а1. — 91.

33 Эту фразу исключают В. и By., поскольку Ар. нигде не называет мыслительные добродетели добродетелями рассуждения (logikai) и поскольку (в отличие от нравственных) мыслительные добродетели не представляют собой обладание серединой] иначе D. (316) и А. (233). — 91.

34 Это единственное место, где (благоразумие» заменено синонимом «скромность»; и у Платона это синонимы: Legg. 794a7. Polit. 307а—Ь, причем Платон выводит из «скромности» (kosmiotes) «космос» (Gorg. 507e—508а). — 92.

35 См. Od. XII 219. В известном нам тексте Гомера это слова не Калипсо, а самого Одиссея. Гомера и других авторов Ар. почти всегда цитирует «неточно». Считается, что философа регулярно подводила память. Не менее правдоподобно, на паш взгляд, другое: тексты, которыми пользовался Ар., отличались от тех, что дошли до нас. Что касается Гомера, то Ар. не только написал о нем несколько сочинений, по и сделал собственную редакцию текста, так что разумно предполагать, что Ар. цитирует текст собственной редакции. — 93.

зь Ар., видимо, сознательно играет словами крайность и крайне: крайняя трудность достижения середины объясняется тем, что сама она — «крайность», вершина (1107а8). — 93.

37 См. Ц. III 156—160. — 93.

38 Речь идет не о физическом ощущении, по о моральном чувстве, нравственной интуиции. Ср. 1126Ь4, 1143Ь5, 1147а26. Ар. начинает с того, что переносит термин «чувство» из сенсуалистической сферы в сферу этики. Затем он переносит «чувство» и в сферу интеллекта (1142а23—29), но впоследствии вообще отказывается от этого термина для этики: середина находится в ведении верного суждения (1114Ь29 сл., 1115М2 сл., 1138Ь20 сл.), отождествляемого в итоге с ('рассудительностью» (1144Ь28). — 94.

Книга треть

1 В некоторых случаях термины akoysion и hekoysion лучше было бы перевести как «непреднамеренное» и «(пред)намерешше» (но тогда невозможна «семья» терминов: hekon — «по своей воле» н т. д.). Определение добродетели в кн. II (ИОбЬЗб сл.) не включает

23 Аристотель, т. 4

705

понятий произвольного и непроизвольного, но в определение входит понятие сознательного выбора, а оно непосредственно связано с произвольностью или непроизвольностью действующего лица, чему и посвящены гл. 1—8. — 95.

2 Ар. пользуется здесь словом, представляющим собой аттический эквивалент общегреч. kakos — «порочный», «плохой», «злой». Как полные синонимы эти слова выступают в 1113ЫЗ—14; там же как синонимы употреблены «добродетельный» (agathos) и «добрый» (epieikes). Вместе с тем phaylos характеризует низшее существо, например зверя (1173а5), к которому порок как нравственное зло как раз не может иметь отношения (см. 1145а25, 1150а1 ел.). Еще одно отрицательное моральное определение у Ар. — «mokhthe-ros» (впервые 1110Ь27), в нашем пер. «испорченный», «плохой»; оно предполагает сознательность порока и относится только к человеку и его деяниям; «испорченность» (mokhtheria) нами переводится также как «порочность» и «порок». — 96.

3 Говоря о человеческом, Ар. настойчиво подчеркивает слабость человека, ограниченность его сил: 1110а25, 1111Ь2, 1115Ь7, 1134а35, 1141а34, 1167Ь27, 1175а4, 1177Ь23; 31, ср. 1099Ы5, ИООЬЭ, 1178Ь7, Н35а4. — 96.

4 Эрифила, подкупленная участниками похода против Фив, заставила мужа Амфнарая принять в нем участие; Амфиарай наказал сыну Алкмеону убить мать, если он не вернется из похода. См. Eur. fr.68—69 (Nauck); цитата из этой же трагедии:1136а13.—96.

5 Поступок есть конкретное действие в определенных обстоятельствах; как таковой поступок избираем в данное время и при данных обстоятельствах, что ведет к принципиальным трудностям для выделения разряда непроизвольных поступков: поступки не образуют разрядов. В следующем предложении Ар. оговаривает и другую связанную с этим трудность: для «обстоятельств», т. е, конкретных случаев, не существует общих правил. — 97.

6 Мнение, которое критикует Ар., основано на понимании прекрасного и доставляющего удовольствие как объективных «вещей»; в действительности вещи оцениваются как прекрасные и доставляющие удовольствия субъективно, следовательно, человек сам является источником действий, цель которых — удовольствие и прекрасное. — 97.

7 Неведение общего, т. е. неведение основных нравственных принципов, Ар. приравнивает к сознательному выбору порока. По В. (118), фраза имеет такой смысл: причина непроизвольного проступка лишь неведение частных обстоятельств, т. е. людей и предметов, которые являются объектами действия. — 98.

7а ... те, кто...разговора—текст испорчен, перевод по смыслу. — 98.

8 Это древнейшее свидетельство обвинения Эсхила в раскрытии элевсинских таинств непосвященным (которые, как считалось, он изобразил в одной из трагедий); ср. Heraclid. Pont. fr. 170 (Wehrli). История с катапультой ближе не известна. — 98.

9 Меропа в «Кресфонте» Еврипида (?) приняла спящего сына за его убийцу и хотела его убить; ср. Poet. 1454a5. Пример с камнем и пемзой примыкает либо к теме невольного убийства (тяжелый камень принят за легкую пемзу), либо к следующей теме ошибочного врачевания (Heliod. 44, 18; см. о медицинском употреблении пемзы: RE Hlb. V, col. 474, 46 ел.). — 98.

10 В. (122) исключает из текста страсти, исходя из термшюло-

706

гии самого Ар.: ярость и влечение, по Ар., не «страсти», а «стремления»; при таком чтении получается, что человеку свойственно как рациональное, так и чуждое рассуждению (ta aloga). — 99.

11 «Желание» (boylesis) в русском почти то же, что «влечение» (epithymia). У Ар. желание отличается от влечения (стремления К чувственным удовольствиям) своей интеллектуальной составляющей, сознательной сосредоточенностью воли на определенном благе. Влечение, яростный порыв, желание и мнение расположены в порядке нарастания интеллектуального элемента. — 99.

12 Т. е. невозможно одновременно влечение и «невлечение» к одному и тому же объекту, но возможно, чтобы сознательный выбор отрицал (запрещал) влечение, а влечение отменяло сознательный выбор. — 100.

13 Греч, doxai — «мнения» — предполагает известную развернутость аргументации, теоретическую абстрактность; доксы — это скорее интеллектуальная позиция, теоретические убеждения и учения (ср. ниже: orthos — «верно» •— принадлежит сфере нравственности, a alethos — «истинно» — интеллектуальной сфере мнений). Поэтому в нравственной сфере мнения не составляют. — 101.

14 «Произвольное» шире, чем «сознательный выбор»: дети и звери действуют произвольно, но без сознательного выбора. Определение сознательного выбора будет дано ниже (1113Ь10), через понятие «решение, принятое заранее». Само название, по Ар., указывает на то, что сознательный выбор опирается на суждение, ибо именно суждение (разум) выражает отношение между вещами (Met. 1046а36 ел.). — 101.

15 При нашем переводе этих терминов, к сожалению, исчезает связь их с boyle в значении «совет» и «совещание», тогда как для слушателей Ар. было ясно, что решение принимается в результате совместного обсуждения, а не уединенного обдумывания-взвешивания. Поэтому ниже (1112аЗЗ), во фразе «среди людей все принимают решение...», все — hekastoi, букв, «каждые», надо понимать как отдельные группы или объединения людей. — 101.

16 Космос здесь первое Небо (см. De cael. 278ЫО). — 101.

17 Кроме бога (— необходимость] причиной закономерного движения может быть человек, т. е. ум или искусство; ср. 1112а34.—

18 Ар. имеет в виду, что принятое правописание следует знать, а не устраивать совещание, как лучше написать здесь и сейчас; так же невозможно, посовещавшись, принять решение о сумме углов треугольника и т. п. — 102.

19 В издании Sus. принято чтение «скорее в мнениях, чем в науках». — 102.

20 Напр., можно исследовать, какова сумма углов треугольника, но нельзя принять решение о том, какой ей быть лучше. — 102.

21 Ср. Ц. П 53. По Аспаспю (74,34 — 75,5), царь уподоблен здесь ^части души, которая рассчитывает и решает, а народ— стремящейся части; ведущая часть души, видимо, ум (ср. Met. 1048alO и EN 1168ЬЗО). Объединение «царя» и «народа» дает сознательный выбор. Ср. рус. «царь в голове». — 103.

22 Подробно интеллектуальный элемент выбора обсуждается в кн. VI (1139аЗ—ИЗ, 1144а20, 1145а4). — 103.

3 Если желают только блага, тогда (1) либо не избирают зла, (2) либо никогда не ошибаются в выборе, (3) либо, выбирая зло, не «желают», так как выбирают «желанное». Однако люди оши-

23*

707

баются в выборе и говорят, что это так. Следовательно, можно выбирать как благо, так и зло; ср. De gen. et согг. 325а21; /. 103— 105. — 104.

24 Автор неизвестен, см. Bergk. 738; ср. вариант у Эпихарма (DK 23B7) и Псевдо-Платона (De just. 374a). — 105.

25 Рождение человеком человека — естественный пример начала (arkhe): человек — архе для ребенка. Аналогично человек должен быть архе своих поступков, и поступки походят на склад души, как дети на родителя. Если же полагать движущую причину поступков вне человека, в поисках архе придется уйти в бесконечность. — 105.

2tt Закон Питтака, см. Pol. 1275Ы8—23, Rhet. 1402ЫО—13: ср. EN 1110Ь26. — 105.

27 См. прим. 6а к с. 80. — 106.

28 Отсылка к парадоксу Сократа; см. MM 1187a8; PI. Pip. 357b ел.; Хеп. Mem 3, 9, 4; 4, 6, 6 ел. — 106.

29 Sus. считает, что логичнее переставить абзацы этой главки. —. 208.

30 Отсылка к «таблице»: 1107аЗЗ—Ь4. — 108.

31 Некоторые (выше а!5) — Платон; см. Lach. 191de. Платон вкладывал в «мужество» более высокий смысл, чем это было принято. Характерно, что Ар., который постоянно подменяет общегреческое значение этической лексики семантикой «собственного производства», в этом случае полемизирует с Платоном и Сократом, опираясь па общепринятые представления: смерть в море или от, недуга—• жалкая, на войне — славная и прекрасная (см. 1115а29 ел.); ср. прим. 41 к с. 112. — 109.

32 Почет от сограждан воздается в демократическом или аристократическом государстве, а почет от властителей — в монархическом или тиранническом. — 109.

33 Византийский комментатор как примеры ужасов, превышающих силы человека, приводит гром, молнию, землетрясение, наводнение, пожар (Апоп. 163,2—4). — 109.

зза ... т. е. ... прекрасно — текст испорчен перевод по смыслу. — 110.

34 Уже говорили — 1107Ь2—30, 1108а5. Первое упоминание кельтов в греческих источниках относится к 368/7 г. (Хеп, Hell. 7, 1, 20; 31). По ЕЕ, 1229Ь28, кельты встречали наводнение копьями. — 110.

35 См. ШбаЮ. — 111.

38 Гражданское, воинское (термин в ЕЕ: stratiotike), от гнева, от самонадеянности и от незнания. — 111.

37 П. XXII 99. — 111.

38 П. VIII 149—150. — 111.

39 И. II 391—393. Ар. цитирует «неточно» (см. прим. 35 к с. 93): объединяет три строки в две, опуская слова о судах и ахейском стане, причем приписывает Гектору слова Агамемнона (ср.: в Pol. 1285alO—14 та же цитата как слова Агамемнона — возможно, в результате исправления текста древним редактором).—112.

40 Это, видимо, относится к не-грекам, см. Hdt. VII 223. —• 112.

41 Сократовы определения мужества как знания страшного и нестрашного дает Платон (Lach. 194e, 199a, Prot. 350a—с, 360d). Однако из общего контекста ясно, что Платон под знанием здесь подразумевает не просто опытность: мужество у него — это при-

708

близительно твердость характера при глубоком понимании всего, «то имеет значение в человеческой жизни; см. Lach. 197с ел. (см. также J. 120); ср. Rp. 429Ь ел. - 112.

«а Имеются в виду события третьей священной войны в Коро-' нее (354/3 г.): помощники коронейцев, заметив в начале битвы ги-" бель одного из своих предводителей, бежали, а оставшиеся на месте коионейцы были перебиты (см. RE Н1Ь. XXXV, col. 501 — 502; PJHG I 274, 153).-Л*.

« Ср. П. XI 11 и XVI 529; IV 470, XIV 151, XV 232 и 594; Od. XXIV 318. «Закипела кровь» в сохранившихся текстах Гомера отсутствует, однако это распространенный фразеологизм; см. De an. 403а31, ^Theocr. Id. XX 15. Перевод thymos как «ярость», «яростный порыв», «порыв», «порыв ярости» условен. Может быть, слову thymos соответствует «ретивое». В кн. VII Ар. определяет thymos, противопоставляя его epi-thymia — «влечение»: 1149а24 ел. Традиционное, еще гомеровское, представление о thymos (см. D. 343—4) Ар. использует для обозначения иррациональной части души, причастной логосу-суждению, слушающей его; ср. 1102Ь31 и прим. 70 к с. 75, см. также PL Rp. 441bc (см. также прим. 12 к с. 82). —

из.

44 Скрытая цитата из Гомера (П. XI 558—562). — 113.

45 Эти причины — прекрасная цель и верное суждение. — 113. 43 Уже трижды (1115Ы2, 19, 1117а8) Ар. указывал на реша-

J ющую роль «верного суждения» для мужества, так же как и дл

благоразумия (1119Ь10 ел.). Этому, казалось бы, противоречит

презрение к мужеству по расчету и рассуждению (ek logismoy kai

: logoy). Но по-видимому, здесь «расчет» и «рассуждение» имеют

; обыденный смысл: «расчетливое выгадывание», «подсчет выгоды»;

г: ср. Lys. 2,21—23. — 114.

^ 47 А. трактует axioma как «достойная причина», G. и В.—

;/ как «уверенность в себе», «опора на себя»; можно понимать это н как «оценка опасности». — 114.

48 См. Хеп. Hell. 4,4,10: в сражении у Длинных Стен Коринфа (392 г.) спартанцы вооружились щитами союзников сикионцев с буквой «С» (2) на них. — 114.

49 По-видимому, цель здесь нравственно прекрасное, а не посмертная слава или, например, победа. Ар. отличает «удовольствие» от нравственного «удовлетворения», но греческий язык не дает возможности выразить это различие терминологически, отсюда и оговорки: «разве только в той мере...». — 115.

50 Имеются в виду наемные воины. — 115.

61 «Благоразумие», софросине, обозначает сдержанность, спокойствие, умеренность, знание самого себя, самоконтроль, здравый смысл, идущие не от ума, но от здоровой «натуры», комплексную нравственную добродетель нормативного, среднего гражданина. Более высокий смысл имеет слово у Платона (Char., Phaedr. 237d— ос, Rp. 430с—2b, Legg. 631cd, 710ab, 7l6d, Rp. 591b5, Symp. 196b—d, Rp. 390d и др.; ср. temperantia в позднейшей европ. традиции). Славянская калька «целомудрие» только в узком своем смысле (применительно к эротической сфере) соответствует некоторым употреблениям софросине в EN (1118Ь5 ел., 1129Ь21). «Цело-мУДрие» в широком смысле, как нравственная чистота, беспорочность помыслов, святая безгрешность, непригодно в качестве термина античной этики. Ар., превращая софросине в термин своей этики, сузил его значение по сравнению с обиходным (хотя и по

709

до «целомудрия» в узком смысле). Поскольку благоразумие у Ар. имеет дело с телесными удовольствиями (в меньшей степени со страданиями), Ар. приходится специально отграничивать благоразумие от воздержности (см. 1151ЬЗ). «Благоразумный» в обычном смысле см. 1123Ь5. О различии софросине у Ар. п Платона см. D. 348 ел —, 775.

52 1107Ь4—6. — 115.

53 Миро — благовонное масло, напоминает о возлюбленных, запахи яств — о пирах, т. е. о других, не обонятельных, удовольствиях. — 116.

54 II. III 24. -116.

55 Ср. изложение теории вкуса в De an. 422a8 ел. — 116.

56 Имеется в виду Филоксен (см. ЕЕ 1231а15—17, Met. 950a2—4), историческое лицо и вместе с тем легендарный гурман, выведенный в комедиях Аристофана и Евполида. Его молитва об удлинении глотки вошла в поговорку (см. В. 157, RE Hlb. XXXIX, col. 190 № 5). Филоксен был и философом, учеником Анаксагора; византийский комментатор (А поп. 445, 19—21) сообщает его определенно удовольствия: удовольствие есть «цель цельнешпая» (или «полнота полнейшая»), telos telikotatoii. —• 117.

57 П. XXIV 130. — 777.

58 См. прим. 6а к с. 80. — 775.

59 Возможен также перевод: «и стремление к удовольствию в них бывает особенно сильно». — 120.

Книга четверта

1 Щедрость — eleytheriotes, от eleytheros — слова, которое обозначает свободнорожденного члена общины (см., напр., 1128а18, 20, 32, 1176Ь20); в аристократической этике оно стало обозначать весь комплекс нравственных норм свободного, и особенно широту и свободу поведения в имущественных вопросах (соответственно aneleytheros — скупой). В кн. IV термины с корнем eleyth- имеют это последнее значение, но другое, более широкое, в них также «слышится»: 1121ЬЗЗ — «недостойный свободного» (aneleytheros); 1158а21, 1162Ь27, 1179Ь8, 1118Ь4 — «благородный», «возвышенный» (eleytheros). См. Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideal. Heidelberg, 1955. — 121.

2 О мужестве и благоразумии уже сказано, а то, как человек судит, относится к правосудности и будет рассмотрено в кн. V. —• 121.

3 Здесь содержатся ясные указания на метод создания терминов, а) Ар. выясняет общепринятое значение слова (здесь слова «мот»): «мы» (выше) — это не сам Ар. и не его школа, а «лш все» — греки; Ь) выясняет его пересечения со значениями других слов (здесь со значениями слов «невоздержность» и «безрассудство»); с) находит такое значение, которое есть только у этого слова («тот, кто уничтожает свое состояние»); d) объявляет его собственным, или главным, значением, смыслом своего термина. При этом подчеркивается, что значение не «придумано», а взято из традиции: в таком смысле мы понимаем (букв, «перенимаем») мотовство. Ниже (1121а16 ел.) значение термина сужено еще более: он применяется только к частным людям, а не к тираннам (1120Ь25 ел.); ср., однако, 1121Ы слл. -121.

4 В этом пассаже и далее непереводимая игра слов, основан-

710

пая на том, что слова «польза», «пользоваться», «полезный» и «день-«имущество» по-гречески одного корня, ср. прим. 23 к с. 59. —•

Л21.

s т. е. люди чаще прижимисты, а не вороваты, так как первое

легче. -122.

6 Для добродетельного отклонение от доородетели всегда мучительней материальной потери, поэтому даяние, согласное с добро-детелью, не может заставить страдать. — 122.

7 Поскольку имущество лишь средство (1120Ы); ведь, по Ар., ценится только безотносительная цель (1101ЫО—2а4). — 122.

8 Т. е. давший одну мину будет «щедрым» или «скупым» в зависимости от величины состояния. — 123.

9 Весь абзац — реминисценция из Платона: Rp. 330с. —123.

10 Жалобы на слепоту богатства — общее место; ср. стихи Тимокреонта: В. (168), комедию Аристофана «Плутос», максиму .Деметрия Фалерского: Diog. Laer. V 82. — 123.

11 См. прим. 3. Тирани не может быть мотом в Аристотелевом; смысле, потому что тратит не свое состояние, а казну (1120а2—3). — 123.

12 Приобретение (выше) в этом контексте соответствует «получению», «брапшо» (lepsis). Смысл: правильно давать можно лишь то, что правильно брал, следовательно, невозможно, чтобы человек, бравший недолжным образом, затем давал должным образом; тем самым отрицается возможность искупления. — 124.

13 Подразумевается высказывание поэта Симонида, приведенное в Rhet. 1391аЗ. — 124.

11 Т. е. если речь идет о жизненно важном, затрагивающем права, то берущий себе больше, чем следует, и дающий другому меньше, не просто скуп, а неправосуден (см. кн. V). — 124.

15 По Ар., старики скупы и предпочитают прекрасному полезное: 1121ЫЗ, 1156а24—26, Rhet. 1389Ь27—9. — 124.

16 Т. е. скряга, который режет тминное зернышко па части. Это насмешливое прозвище, вероятно, восходит к комедии: Arph. Vesp. 1357; Alex. 1г. 251 (Kock); Posidip. fr. 26,12 (Kock). Другие синонимы к «скупцу» и «моту» см. ЕЕ 1232а12 ел. В словах «сами они так говорят» D. (362) видит указание на речь комедийного «скряги». — 126.

17 Ву.иВ. исключают «разбойник» из текста; тогда те и другие— это игрок (шулер?) и банный воришка. По D. (362), те — это шулер и воришка, которые наживаются за счет окружающих, а другие — это разбойники, которые идут на риск. По А. (249), шулер, обманывающий друзей, — те, вор и разбойник — другие. — 126.

18 Название «великолепие» (megalo-prepeia) подразумевает, что «подобающая», «лепая» (prepoysa) трата состоит в должной «величине» (megethos). Русск. «великолепие», хотя является калькой данного греч. слова, не вполне пригодно для перевода: megalopre-pes — характеристика внутреннего склада души, а «великолепный» — характеристика впечатления, производимого человеком (чаще предметом, делом, результатом); равноправный перевод — «блистательный» и «блистательность». Антоним — мелочный, «скудолсгшый» (mikroprepes), возможно, создан самим Ар. для симметрии. — 127.

19 Снаряжение триеры — чрезвычайная общественная повинность для богатых. Снаряжение священного посольства па Делос или па Олимпийские игры— регулярная. Первая—более значительная и дорогостоящая. — 127'."

711

20 Od. XVII 420. — 127.

21 См. 1123а19—33. Выражением «безвкусная пышность» передаются два термина: banaysia и apeirokalia. Первый обозначает гру, бое ремесло, недостойное свободных, второй — отсутствие вкуса к прекрасному. Сочетание этих терминов предполагает, что люди низших слоев как таковые лишены вкуса и потому результаты затрат богачей из низов отличает нелепая, грубая роскошь. — 127

22 См. 1103Ь21-3, 1105Ь25-8. -127.

23 Предприятие или дело здесь праздничные процессии, театральные представления, торжественные пиршества и другие общественные повинности богатых. — 128.

24 Почетные (timia), может быть, следует понимать как «самоценные», т. е. «ценимые», а не «хвалимые», ср. 1101Ы1 и ниже Ь36. - 128.

25 Букв, «из доброчестолюбия (eyphilotimeta) ради общего»; иначе В. (176): «как то, за счет чего легко (еу) удовлетворить честолюбие». — 128.

23 Одаривание гостя (чужеземца) у древних народов имело сакральный характер; считалось, что гость не только находится под покровительством божества, но и представительствует за него (ср. распространенный фольклорный мотив о боге, явившемся под видом странника, гостя). Вот почему дары богам, т. е. посвященные им предметы, подобны подаркам для гостей. — 129.

27 Тряпичные или кожаные мячи ярких цветов и лекифы (как правило, небольшие, узкие керамические кувшинчики), обычные в то время подарки детям, могли стоить всего несколько оболов. — 129.

28 Пурпурная ткань — реквизит богослужения (ср. Aisch. Ag. 918 ел.: царь не решается ступить на разостланный для пего пурпурный ковер), поэтому она неуместна как комедийный реквизит. Мегарская комедия, фольклорные фарсы, в Афинах считалась образцом грубого вкуса. — 129.

29 Традиционный перевод megalopsykhia калькой «великодушие» уже значения греч. слова: megalopsykhia — это гордость, благородство, значительность, масштабность; ср. определение величавого (megalopsykhos) в An. Post 97Ы5 ел. (в пер. Б. А. Фохта «благородный»). В. и /. усматривают в созданном Ар. портрете психологического типа также некоторый налет иронии, поэтому нами избран перевод «величавость», (а не «величие») ведь «идеал» Ар. другой — мудрость-созерцание. — 130.

30 Чтобы называться спесивым, надо притязать на великое; если же человек притязает на среднее, даже не будучи этого достоин, то это еще не «спесь». — 130.

31 Считать себя достойным здоровья (телесное благо) или благоразумия (благо души) нелепо. Остается считать себя достойным, т. е. требовать, третьего вида благ — внешних. При этом следует помнить, что греч. axia по сравнению с русск. «достоинство» в большей мере «цена» и «стоимость», нежели чисто нравственное качество. — 130.

32 Величавый вовсе не считается в обиходе самым добродетельным, поэтому, выводя логически, что величавый должен быть самым добродетельным, Ар. добавляет «поистине величавый». В дальнейшем, при столкновении таких характеристик величавого, как гордый, заносчивый и т. д., с выводом Ар. о том, что величавый — самый добродетельный, обнаруживается противоречие: вопреки

712

педелению величавого как имеющего дело с честью (1123Ь23) Ар, оворит, что он честью пренебрегает (1124а 15 ел.). — 131.

33 Постыдное совершают, будучи вынуждены к этому чем-TQ большим, чем стыд, подавляющим. Для величавого ничего такогб не существует: мет ничего великого. Эта фраза повторена еще дважды, тттшчем «великое» означает здесь «потрясающее», «важное», «огромной значимости» (1125а2,15, ср. 1124а19). - 131.

34 Такая награда есть оценка добродетели извне и как таковая ни в коем случае не есть, по Ар., цель самого добродетельного; см1, дам. 55 к с. 68 и 49 к с. 115. — 131.

36 реминисценция из PL Legg. 727d: у кого жизнь больше всего в чести, у того не в чести душа. — 133.

зв см. П. I 394—408 и503—4. Историк Каллисфен рассказывает, как благородное умалчивание лакедемонян склонило афинян к оказанию им помощи (см. Апоп. 189, 12—18, F. Gr. H. 124F8). — 133.

37 Здесь допустимы разные толкования. По В. (185), величавый предпочитает столь трудные дела, что в них нет соперников, например завоевание мира (Александр). Если же то, в чем первен~> ствуют другие, — профессиональное мастерство оратора, военачальника и т. д., тогда возможны еще две трактовки: 1) величавому не подобает суета, великие дела находят его сами; 2) величавый человек — это не то же, что мастер своего дела, у него особое жизненное поприще. — 133.

38 Т. е. величавый прибегает к самоумалению типа: «боюсь, я не в силах помочь», чтобы избавить себя от докучливых просителей. — 133.

39 Ср. Pol. 1330a23. — 133.

40 1107Ь24—30. — 135.

41 Обе эти добродетели — не щедрость и великолепие, а щедрость и «безымянная» добродетель, связанная с честью. Ни в других «Этиках», ни в «Риторике» эта «безымянная» добродетель не обсуждается. — 135.

42 1107Ь32—1108а1. — 135.

43 В ЕЕ 1231Ь5 ел. все «слова» найдены: ровность, или уравновешенность, — середина между злобностью и низкой покорностью, причем злобный (khalepos) приравнивается к гневливому (orgilos) и дикому (agrios), а низко, т. е. скотски и рабски, покорный (andra-pododes) — к безмозглому (anoetos); ср. 1126а8. По Rhet. (II 3), ровность — не добродетель, а свойство (pathos). Гневливость (Ь29), вероятно, неологизм Аристотеля. — 136.

44 Ср. PL Gorg. 483b. В ЕЕ и ММ на место «безгневности» поставлена «тупость» (analgesia), т. е. флегматичность. В EN термин analgesia описывает нечувствительность к страданию, см. 1100Ь32 ел., 1115Ь26, ср. прим. 6а к с. 80. — 136.

45 Название — akrokholos (от akros — острый и khole — желчь). Желчь считалась причиной горячего, а не придирчиво злобного характера, русскому «желчный» у греков соответствовало pikros, букв, «горький». В первоначальном обзоре добродетелей и пороков в кн. II не упоминались ни горячие, ни желчные, ни злобные (см. а 20 ел.) — 137.

46 Метафора известна уже из «Илиады»: I 81. — 137.

4? Далее слегка варьируется уже сказанное в 1109Ы4, ср« прим. 38 к с. 94. — 137.

48 Человеческие качества, рассматриваемые в этой главе, в ММ и ЕЕ (1234а24) считаются не добродетелями, но срединностями

713

в страстях (pathctikai mesotetos), скорее даже свойствами, так как по предполагают сознательного выбора; иначе в EN (1126Ь34, 27ЫЗ); ср. прим. 16 к с. 324. Порядок перечисления «добродетелей! свойств» в «таблице» (1108а9—30) и в «итогах» (1128Ь7 ел.) иной нежели в главах 12—14. — 138. *

49 Совместная жизнь не предполагает ни отношений семьи, нп отношений «коммуны» (в дальнейшем to sydzen переводится как «жизнь сообща»); термин описывает близкие отношения неформальных групп. Взаимоотношения посредством речей и предметов (поступков) — общая формула всех коммуникаций в государстве-ср. HOSalO ел. — 138. * " '

50 Подхалим, пли льстец, — комедийная маска, которая в новой комедии получила название «парасит». — 139.

51 1108аЗО, 1126Ы6. — 139.

52 Выше, однако, имя этой добродетели — «правдивость»; ср. прим. 30 к с. 90. То же самое — это общение, жизнь сообща, обмен речами и предметами (1126Ы1). — 139.

53 Прямой — от ayto (само) п hekastos (каждый). По В. (194), aythekastos — это ho ayto hekaston legon — «тот, кто называет каждую вещь ее собственным именем». По/>. (389), здесь «слышится» и aytos hekastos — «всегда верный себе»; ср. выше, 1096а35 и Тор. 162а27.-740.

5за Текст испорчен. — 140.

51 Предложение в скобках либо должно быть перенесено выше, 27Ь22, в конец пассажа о хвастуне (1127Ь22), либо (В. 195) считаться припиской, варьирующей тему «бесцельного хвастуна»: не хвастун, а пустой болтун. — 140.

51а Спартанцы похвалялись своим аскетизмом, в том числе пренебрежением к одежде: см. Хеп. Lac. II 4; Plat. I 634 (Kock). —141.

55 Здесь перевод па основании ЕЕ 1234а13 ел., где различаются тот, кто умеет шутить (средний между «пошлым» и «сухим»), и тот, кто понимает шутки даже в свои адрес. Иначе В. (197): важно, в какой компании (среди кого) человек говорит или выслушивает остроты. — 141.

ь% Eytrapelos (остроумный) — букв, «поворотливый», в обиход-ном употреблении не имело положительного смысла (Pind.Pyih. IV 105;/s. Areop. 49; Ael. V. H. 5, 13), так же как русск. «вертлявый», «проныра», «шустрый». Ар. прибегает к этимологизации дли обновления семантики слова «изнутри»: egtrapelos-eytropos от еу — «хорошо» и tropos — «образ», «способ», «обращение»; в ЕЕ 1234а12 остроумие уже самый добрый склад души, но, по Rhet. 1389Ы1, это свойство только юности. — 142.

57 Скот (andrapododes), букв, «человеконогий» — обозначение рабов и вообще уродливо неразвитых людей; ср. выше, прим. 43 к с.г136. —142.

53 Старые и новые комедии не имеют отношения к делению на «древнюю» и «новую» комедию у грамматиков, это просто указание на более ранние и современные Ар. комедии. — 142.

59 D. (394) видит здесь реминисценцию рассуждения Платона о заражении дурным вкусом фарса через театральное представление: Нр. 606с. - 142.

60 В «таблице» добродетелей и пороков как середин и крайностей присутствуют «негодование» и <<,стыд» (Н08а32 ел.); реально рассматривается только стыд, причем вне схемы «избыток — серо-дина — недостаток», так как это не добродетель, а обладание сере-

714