Часть 2.

7. Метафизическое в психической жизни

Отнюдь не столь затруднительна ситуация в рабочей области психологии. Сфера данностей здесь однозначна и связна в себе. Однако и здесь имеется метафизический проблемный фон, в новейшее время проявляющийся все явственнее. Он имеет тем большее значение, что психология XIX века ни в чем его не улавливала и потому предавалась ложной уверенности, что она есть наука о чистых фактах и избавлена от всех систематических затруднений. На этом заблуждении основывалось ее кажущееся превосходство над другими философскими дисциплинами, так же как, в конце концов, и ее претензия заменить их собой.

Заблуждения и претензии психологизма исчезли. Метафизика основной проблемы осталась. Последняя заключается в способе бытия психической реальности, т. е. с самого начала есть проблема онтологическая.

93

Покуда реальность рассматривали как нечто присущее так называемому внешнему миру — вещному, физическому миру, — психология могла считать себя метафизически ненагруженной. Но даже не характеру того, как мы переживаем психическое, соответствует этот взгляд. Каждый считается в жизни с образом мыслей других людей как с чем-то вполне действительным, определяющим события; каждый знает собственные состояния, чувства, антипатии, симпатии, желания, страсти, страхи как нечто весомое, что и без его знания всегда существует и его определяет, охватывает, а порой и совершенно изумляет, всплывая из темных глубин его собственного Я. Реальная, протекающая независимо от степени ее познанности психическая жизнь существует очевидным образом, и она не тождественна сознанию. Она происходит в том же реальном времени, в котором происходят и физические события, изменяется и развивается в том же однозначно-необратимом отношении следования, обнаруживает тот же модус возникновения и исчезновения; она даже пребывает в многообразной взаимообусловленности с внешними событиями. Лишь непространственность отличает ее от них.

Если пространственность и тесно связанную с ней материальность считать сущностной чертой реального вообще, тогда, естественно, реальность психических актов схватить невозможно. В силу неверной дефиниции — неверного онтологического понимания реального бытия — реальность из них была элиминирована. Но едва только полнота означенных феноменов допускается, уже наоборот, становится невозможным придерживаться той самой дефиниции.

94

Психический мир оказывается в этом случае точно так же реален, что и физический. Но вместе с тем для психологии встает ряд новых задач. На ее долю выпадает не только онтологический вопрос, как вообще должна быть схвачена эта психическая реальность, но открывается и перспектива многосоставного поля неиспытываемых и неосознаваемых состояний и актов, которое в содержательном плане явно гораздо богаче, нежели непосредственно обнаруживаемое и переживаемое.

Сегодняшняя психология давно знает об этой ситуации. Прошли времена психологии чистых переживаний, почти приравнивавшей переживание акта и сам акт. Именно феноменология акта, строже остальных методов подошедшая к чисто данному, внесла здесь ясность. Сознание сегодня уже не выстраивают из элементов. Как раз элементы оказались нигде в чистом виде не обнаруживаемыми. Что действительно всегда дано в переживании — это связи, целостности. Но они повсюду однозначно возвращают в сферу непереживаемого.

Это превращение можно обозначить как начало (Einsetzen) критики психологического разума. Это тем более допустимо, что оно в самом деле приводит к различению явления и вещи в себе в рамках внутреннего мира, подобно тому как кантовская критика привела к различению явления и вещи в себе во внешнем мире. Но тем самым метафизическое в психической проблеме назрело для обсуждения. В противоположность старой метафизике души — psycho-logia rationalis — это есть простая, заданная самим внутренним опытом проблема способа бытия психического.

95

8. Метафизическое в объективном духе

То, что мир духа составляет еще одну особую сферу бытия сверх мира психической жизни, для сегодняшнего времени, рассматривающего сам дух преимущественно исторически, не секрет. Психическая жизнь привязана к индивиду, она возникает и умирает вместе с ним. Духовная жизнь никогда не является делом отдельного лица, насколько бы ни было это лицо, как личность, совершенным и единственным в своем роде существом. То, что личность собой представляет, она не просто порождает из себя. Вырастая, она воспринимает это из духовной сферы, в которую врастает. Но духовная сфера есть нечто общее, некое разветвленное целое, составленное из воззрений, убеждений, оценок, тенденций, суждений и предрассудков, знаний и заблуждений, форм жизни и форм выражения, сфера соответствующего единства и целостности и тем не менее текучая, развивающаяся, ведущая борьбу за блага, цели, идеи — духовная жизнь, движущаяся вперед исторической поступью. Дух, понимаемый в этом смысле как целостность, есть то, что во всякое время соединяет людей, там, где сознание и личностность разделяют их.

С духом в этом смысле имеют дело науки о духе. Здесь никогда не идет речи об особенности только одного определенного индивида, даже и в том случае, когда действительно такая особенность должна быть монографически схвачена. Потому что нельзя ее понять исключительно из нее самой, можно только из цельности соответствующего исторического духа. Однако этот исторический дух со своими изменени-

96

ями, тенденциями, со своим развитием есть нечто реальное, что возникает и протекает во времени, пусть даже он и переживает отдельно взятого индивида, нечто всегда единственное в своем роде, а следовательно, неповторимое, некое образование не меньшей степени индивидуальности, чем личность. Он есть то, что Гегель называл «объективным духом».

Жизнь и судьбу объективного духа можно постичь и описать абсолютно так же, как можно постичь и описать все реальное, насколько оно себя обнаруживает. В этом отношении он как феномен не содержит ничего скрытого или таинственного. Загадочным, однако, остается способ его бытия. Недостаточно констатировать, что этот способ есть некий модус духовной реальности. Потому что у него нет формы, которая нам известна по персональному духу. Он не есть субъект, не есть сознание. Он не растворяется в сознании отдельного человека ни по содержанию, ни по времени. Но иного сознания, кроме сознания отдельного лица, мы не знаем.

Этот загадочный способ бытия невольно склоняет к метафизическим тезисам. Гегель, который первым философски выразил объективный дух, понимал его как единство некоей «субстанции», в которой отдельные лица суть лишь акцидентальные проявления. Это утверждение оправданно как выражение поразительной загадочности, но его неосновательность была признана давно и не подлежит никакому сомнению. Не существует ни одного феномена, который бы ему соответствовал. Тем не менее неприятием субстанциальности дело отнюдь не закончено. В силу этого характер единства и целостности, оживленности, способности развиваться, короче говоря, способ быти

97

объективного духа, все-таки остается непонятым. А если учесть, что речь идет о способе бытия очень известных и важных предметов — языка, права, обычаев, этики, искусства, религии, науки, — то здесь ясно заявляет о себе необходимость основательного его изучения.

Но основательное изучение способа бытия как такового явно есть дело онтологического исследования. Это частный случай всеобщей задачи понимания «сущего как такового». В своем сегодняшнем отсталом положении онтология еще отнюдь не в состоянии удовлетворить требованиям этой задачи, все, что мы сегодня можем сделать, это, скорее, лишь выполнить подготовительную феноменологическую работу: описание типичных процессов и отношений в жизни объективного духа. Но задача остается. И когда приступаешь ко всеобщим основным вопросам онтологии, то важно с самого начала и ее иметь в виду.

9. Метафизическое в логической сфере

В этой связи бросается в глаза, что уже царство мысли — а именно понимаемое чисто в себе, вне каких бы то ни было метафизических соображений — являет метафизический облик. Логика, которая с этим царством имеет дело, умалчивает об этом, испокон веку она считается чисто имманентной, свободной от метафизики дисциплиной. Но как раз эта ее традиция с философской точки зрения представляется спорной.

Каким же способом бытия обладает суждение? Тем, что каждый выносит его, осуществляя процесс

98

мышления, оно явно не исчерпывается. Оно подхватывается, понимается, продолжается другим сознанием, оно становится достоянием многих — всех людей, живущих в одно время, — продолжая существовать в истории и после них. Однажды высказанное и сформулированное, оно возведено в объективное качество, которое делает его независимым от актуального осуществления. Его смысл, его значимость трансцендируют границы сознания, оно «странствует» от лица к лицу, от эпохи к эпохе, в ходе странствия не изменяясь. Оно принадлежит иной сфере, нежели вещная или психическая реальность.

Если теперь назвать эту сферу «логической», то встает вопрос, какого она рода, каким способом бытия обладает. Она не тождественна сфере идеального бытия, ибо к ней принадлежат и неистинные суждения, которые не относятся ни к чему существующему. Даже заблуждения «странствуют» в виде оформленных суждений. Она не принадлежит и уровню бытия объективного духа, ибо объективный дух лишь позволяет выносить суждения, отклоняет их, преобразует их по содержанию; он обладает временным бытием, исторической реальностью. Смысл же суждения как таковой не обладает ни временностью, ни реальностью. Он не изменяется. Изменяется лишь бытие его признания, его значимость во мнении (Dafilrhalten) людей. Но эта значимость не есть логический смысл суждения.

То же самое относится ко всем рядам и соединениям суждений, т. е. к тому, что логика называет «умозаключениями» (Schlusse). Так называемая связность в рассуждении (Schlussigkeit), внутренняя правильность в отношениях следования посылок и вы-

99

водов, явным образом законна и там, где она не просматривается и не осуществляется. А этот способ бытия в конце концов переносится на понятия самого сложного рода, которые сооружаются уже на основе целых серий суждений и умозаключений. «Признаками» понятия являются как раз приписанные ему посредством суждений предикаты. Но если теперь учесть, что понятие, суждение и умозаключение суть структурные элементы, в которые наука оформляет свое соответствующее содержание, то вопрос о способе бытия логического затрагивает и науку. Основной вопрос ее существа не менее онтологичен, чем основные вопросы реальности, природы, жизни, психики и духа. Только речь здесь вновь идет о принципиально ином способе бытия.

К сказанному добавлю и второе. Оно касается логической закономерности. Будь последняя «чисто» логической, она не могла бы гарантировать истинность суждений, выведенных из истинных посылок. Но как раз об истинности заключаемого идет речь везде -- как в науке, так и в жизни. Без нее все строение логической связи в нашем мышлении не имело бы никакой познавательной, а тем более — житейской ценности.

Но что предполагается в истинности заключаемого? Ведь законы, подобные законам противоречия, исключенного третьего, подведения, таблиц истинности, фигур и модусов силлогизма, могли бы быть и чистыми законами мышления, не имея аналогов в реальном мире, касательно которого некий вывод является истинным или ложным. В таком обличье логическая последовательность ничего не стоила бы. Только в том случае, если ей соответствует последо-

100

вательность отношений бытия в реальности, если, таким образом, и в реальном мире противоречивое не совместимо, из противоречащих элементов с необходимостью существует лишь один, всеобщее с необходимостью подтверждается в особенных случаях, — только тогда логическая последовательность обретает познавательную ценность.

Но тогда логические законы одновременно должны быть всеобщими законами бытия. Они должны править миром, где делаются умозаключения и заключаемое смеет претендовать на истинность. Настоящим сказано, что и вопрос о логических законах есть, в сущности, онтологическая проблема. И плодотворная работа в области логики становится возможной лишь тогда, когда эта проблема принимается к рассмотрению. Фактически эта мысль имела хождение в рамках древнего спора об универсалиях. В том, что данная основная онтологическая проблема оказалась забытой, виновата только идеалистическая и методологическая логика XIX века.

10. Упадок проблемы познани

Еще более очевидным это отношение становится в теории познания. Неокантианский критицизм считал однозначным, что критика познания может заменить собой метафизику. Он понимал эту критику как чисто имманентную дисциплину, способную, со своей стороны, обойтись без метафизических предпосылок, он полагал даже, что в качестве главного свидетеля он может призвать для этого Канта. Следствием было не только абсолютно некантовское от-

101

гораживание от метафизических проблем — насколько последние как таковые признавались, но и абсолютные профанация и непонимание самой проблемы познания.

Мнение Канта было совершенно иным. Критику, была призвана не объявить метафизику невозможной но прежде всего именно создать условия возможности для нее. Но и она сама представлялась ему исследованием насквозь метафизическим. В противном случае как роль основного критического понятия могла бы играть вещь в себе? Куда более далеко заходит знаменитый вопрос о возможности «синтетических суждений a priori». Кант разрешил его, сформулировав свой «высший принцип», который гласит, что категории «опыта» одновременно должны быть категориями «предметов» и имеют «объективную действующую силу» лишь в границах этого охватывающего субъект и объект тождества. Данное решение никак не идеалистично. Оно есть прямое проявление базового метафизического условия — если не познания в целом, то, по крайней мере, априорного уклона в нем; это решение, впрочем, не зависит от различия идеалистических и реалистических предпосылок.

Нечто подобное действительно для другого «ствола» познания — апостериорного. Здесь Кант все свел к аффицированию чувства вещью в себе. Однако апории, присутствующие в данной точке зрения, он не отследил; ведь даже трансцендентальная эстетика затрагивает лишь априорный уклон в чувственности. Но все-таки, насколько можно понять, трансцендентное отношение в чувственной данности он видел весьма хорошо и воспринимал всерьез.

102

Позднейшие теории этого уже не делали. И с этого момента начинается упадок проблемы познания, приведший к психологизму, с одной стороны, и к логицизму — с другой. В конце концов все точки зрения оказались вынуждены признать тождество познания и суждения, как бы те при всем при этом не различались. Столь разные умы, как Наторп, Кассирер, Риккерт, Гуссерль, Хайдеггер, в этом плане отдали дань одной и той же ошибке. Однако логические теории с психологизмом, против которого они боролись, объединяет недооценка трансцендентного отношения, присутствующего в феномене познания. В обоих лагерях можно было тем скорее мнить себя в безопасности относительно ужасной метафизики, что основная онтологическая проблема в суждении схватывалась столь же мало, что и в психическом акте.

За недооценкой данной проблемы стоит, однако, еще одно соображение, много более древнее и как источник далеко идущих заблуждений царящее даже и в «Критике чистого разума». Его можно назвать «коррелятивистским» аргументом. Нет объекта познания без субъекта познания, гласит данный аргумент; предмет невозможно отделить от сознания, он вообще есть лишь предмет «для» сознания. Если следовать этому, то необходимо и для вещей, по скольку они существуют независимо от нашего всех приятия, допустить некий субъект; такое предположение сходится с древним представлением об intellectus infmitus или intellectus divinus. И в самом деле, как у Канта, так и у последователей обнаруживаются многочисленные вариации этого понятия. Они представляют род транспонирования коррелятивистского аргумента на абсолют и четко демон-

103

стрируют метафизический фон идеализма в теории познания.

Но следствием данного аргумента является снятие собственного смысла отношений познания. Познание в этом случае уже не может считаться «постижением» чего-либо. В предметах теряет силу всякое различие между познанным и непознанным; подобное понятие познания выводит к тому, что мир существует как сущее, лишь поскольку он познается, ибо непознанное для субъекта просто не существовало бы. И, что гораздо хуже, в жертву приносится противоположность «истинного и ложного», на его месте остается лишь внутренняя согласованность понятий, суждений, представлений. Но то обстоятельство, что все содержание сознания может соответствовать или не соответствовать его совокупному предмету, существующему миру — в конечном счете даже и при полной внутренней последовательности, — при этом теряется из виду.

Однако именно это соответствие или несоответствие составляет собственный смысл истины и заблуждения. И так как познание существует лишь в случае соответствия, сознание же способно и к несоответствующему оформлению содержания — в представлении ли, в фантазии, в мышлении или в ошибочном суждении, — то соответственно этому не происходит и того различия, от которого в проблеме познания зависит все: различия между одним только представлением, мышлением, мнением, суждением, с одной стороны, и действительным постижением вещей — с другой. Так доходят до парадокса «теории познания», в которой проблема познания как такового уже и вовсе отсутствует.

104

11. Феноменология и метафизика познани

Характерным в этой исторической ситуации является то обстоятельство, что как раз коррелятивистский аргумент, на который она опирается, есть аргумент ложный. Он основывается на предрассудке, виновно в котором было традиционное понятие объекта. «Objectum», т. е. нечто «брошенное навстречу», может быть, естественно, лишь «для» кого-нибудь, навстречу «кому» оно брошено. Немецкое слово «Gegen-stand» (предмет — пер.), т.е. «стоящее напротив», обнаруживает ту же самую отнесенность. Данные словообразования, таким образом, уже в силу коррелятивных отношений несут печать субъекта. И если их придерживаться, то коррелятивистский предрассудок будет лишь крепнуть.

В проблеме познания, однако, речь идет не об анализе слова или понятия, но об анализе феномена. А «феномен» познания выглядит совершенно иначе. Вкратце суть дела такова: в познании в отличие от представления, мышления, фантазии существенно как раз то, что его предмет своею предметностью для сознания не исчерпывается. То, на что в действительности нацеливает себя сознание, что оно пытается постичь и все более глубоко исследовать, обладает сверхпредметным «бытием». Оно есть то, что оно есть, независимо от того, делает ли его сознание своим предметом или нет, независимо и от того, до какой степени оно сделано предметом. Его предметность — вообще нечто вторичное в нем. Все сущее, если оно вообще становится предметом, делается им лишь постфактум. Нет сущего, в суть которого изначально входило бы быть предметом сознания.

105

В отношение противостояния оно впервые включается за счет вступления познающего субъекта в мир и ровно в той мере, в какой субъект на основе своих категорий внутренне способен его «объектировать». Объекция и есть познание.

Доказательство того, что это отношение познания легитимно, можно привести уже в наивном предметном сознании познающего. Никому не приходит в голову считать видимые вещи существующими лишь за счет того, что их видят; восприятие, впервые порождающее свой предмет, мы назвали бы вовсе не восприятием, но в лучшем случае представлением. Говоря вообще, познание, которое не постигает нечто в себе сущее, никак не может называться познанием. Это может быть мышление, произнесение суждений, фантазирование. Но мыслить-то можно все, что только не противоречиво, высказывать в суждении — самое что ни на есть нереальное, фантазия уж совсем свободна в отношении сущего и не-сущего; познание есть нечто совершенно иное. Познание имеется лишь о том, что для начала «есть», а именно — «есть» независимо от того, познается оно или нет.

Разумеется, здесь тоже существует строгая соотнесенность субъекта и объекта. Только отношение познания в ней не растворяется. Ибо эта соотнесенность есть лишь отношение субъекта к тому, что он сделал своим предметом. Сущее же, которое ожидает познания, именно в этой своей предметности и не растворяется. Оно безразлично к своей объекции в субъект, превращение в объект для него как такового внешне. При этом оно также ничего не меняет. Лишь в субъекте вместе с объекцией нечто изменяется. В нем возникает картина сущего, представление,

106

понятие, знание о нем. А картина изменяется далее, по мере продвижения познания. Но все изменение и все продвижение происходят исключительно в сознании; сущее, которое в данном процессе все более объектируется, этим не затрагивается.

В этом вопросе не разобрался даже Кант. Он полагал, что познается лишь явление, а в себе сущее не познаваемо. На самом деле как раз наоборот. Познается — если познание вообще существует — лишь в себе сущее. Явление же есть не что иное, как само познание, только с точки зрения объекта. «Я познаю нечто» и «оно мне является» — оба этих выражения означают одно и то же отношение: объекцию сущего в субъект. Что я познаю сущее лишь в той мере, в какой оно мне является, таким образом, абсолютно верно. Но это предложение тавтологично. И оно становится неверным, если обратить его в отрицание: в себе сущее не познаваемо. Скорее, как раз в себе сущее есть то, что является в явлении. Ведь иначе явление было бы пустой кажимостью. А так не думал даже Кант.

Общей ошибкой теорий познания — неокантианской, равно как позитивистской и феноменологической, было смешение в проблеме познания предмета и сущего. Правда, все сущее может стать объектом, по меньшей мере в принципе, но это не значит, что оно должно становиться объектом с необходимостью, не говоря уже о том, что оно само по себе есть предмет. Ошибочно думать, что все сущее есть предмет и что только то, что есть предмет, обладает характером бытия. Мир, понимаемый как воплощение сущего, вне всякого сомнения, лишь отчасти выступает предметом познания, скорее даже мель-

107

чайшей своей частью. Неоспоримое тому доказательство — безостановочность открытия все новых предметных областей в поступательном движении познания.

С пониманием того, что познание есть превращение сущего в объект, его объекция в субъект, проблема познания как такового в своих центральных компонентах вновь делается доступной. С этого момента она, прежде всего, вновь показывает свой истинный облик, а именно — метафизической проблемы. Ибо теперь речь идет о том, как же возможно, что субъект постигает трансцендентное ему сущее, или, что то же самое, как это сущее способно стать объектом для некоего субъекта. Необходимо преодолеть трансцендентное отношение. Разрабатывая данный вопрос, вся чистая феноменология познания обнаруживает собственные границы и переходит в область метафизики познания.

Но возвращение центральной проблемы теории познания есть решающий этап не только для нее самой, но и для онтологии. Отныне «сущее как таковое» покидает свою призрачную даль, становясь как бы предельно близким и осязаемым. Если все познание направлено на в себе сущее как таковое, то проблема бытия начинается, по-видимому, уже не у последних оснований мира, но в самой жизни. Она касается всего познанного и познаваемого не в меньшей степени, чем непознанного и непознаваемого. Она примыкает ко всему налично существующему, всем вещам, всем человеческим отношениям, ничтожным и великим. И конечно, она охватывает само отношение познания. Ибо не один только предмет познания есть сущее, таковым оказывается и субъект.

108

И всякое отношение есть отношение бытийственное. Следуя за своей собственной проблемой, теория познания напрямую переходит в теорию бытия. Нуждаясь в онтологии и порождая ее, она занимает ключевую позицию в сфере онтологических проблем.

12. Метафизика этоса и свободы

Между тем в ней метафизическое по своей важности еще отнюдь не на первом месте. Среди проблемных областей духовного бытия познание — всего лишь пролог. Оно еще не затрагивает сущности лица. Но, пожалуй, именно о ней речь заходит, как только дело касается жизни с ее меняющимися ситуациями, запросами, нуждами и задачами. Вместе с тем, однако, встает проблема этоса и свободы.

Общим для всех живых существ является пребывание в течении событий, постоянная ввергнутость во все и захваченность всем, что с ними происходит. Это течение никогда не останавливается, и пребывание во все новых ситуациях, которые должны каким-либо образом разрешаться, не прерывается ни на миг. Но то, как в этом порыве жизни ведет себя животное, принципиально отличается от того, как себя ведет человек. Животное здесь просто подчиняется закону своего вида, оно просто делает то, что вынуждено делать. Хотя в зависимости от обстоятельств оно поступает весьма различно, но тем не менее всегда исходит из необходимости, в которой решающее значение имеют факторы его внутренних особенностей, типы реакций, инстинкты, и которая вместе с внешней ситуацией является определяющей.

109

Иначе у человека. И он пребывает в потоке событий, и его застигают определенные ситуации: он не выбирает их, он в них оказывается — даже там, где он их предвидит и путем вмешательства или уклонения влияет на их установление; поэтому в конце концов они все же всегда получаются иными, нежели он хотел. Но если уж ситуации имеют место, то человек не способен избегать их, он просто вынужден, вынужден действовать. Отличие состоит лишь вот в чем: ситуация не говорит человеку, «как» он должен поступить, она оставляет ему свободу делать так или иначе. Точно так же его собственная сущность не указывает ему однозначного направления действий. Силе инстинктов противостоит в нем нечто иное, напоминающее ему о целях, задачах, ценностях — силах особого рода и значения. И собственная сущность оставляет ему свободу. Но это значит: направление, которым он идет в своих поступках, предоставлено его свободе.

Смысл этой свободы не следует понимать превратно. Свобода человека не в том, хочет ли он действовать в данной ситуации или нет, потому что и отказ от действия есть поступок и в случае неправомерности может пасть на него виной. Скорее, человек всегда принужден к действию. Его свобода лишь в том, «как» он поступает. Это «как» предоставлено его решению. И поскольку именно это решение есть осуществление его свободы, то можно также сказать: человек принужден к свободному решению. Или даже наоборот, в принужденности к решению он свободен.

Его свобода, таким образом, не есть ни голый негатив простора для действий, будь он внешним или

110

внутренним, ни подвижность относительно потока мировых событий. Скорее, этот поток, рассматриваемый как цепь ситуаций, заставляет человека принимать решения, а упомянутый простор есть лишь условие их возможности. Делом же человека остается «как» принятия решений. Этим он предоставлен самому себе. А эта «предоставленность самому себе» есть его свобода.

То, что мы в жизни называем лицом, есть в этом смысле свободное существо. Это существо, которому мы приписываем его поступки, которое несет ответственность, обладает виной и заслугами, существо, которое сообразно склонностям и помышлениям принимает решения, исходя из которых становится «хорошим или плохим». Это существо, принужденное отнюдь не к добру или ко злу, но к осуществлению выбора между ними. Ибо нет свободы делать одно лишь добро, только тот, кто в принципе способен и ко злу, способен к добру в нравственном смысле. Если бы человек не был способен ко злу, он подчинялся бы закону добра, как вещь подчиняется закону природы. Но тогда доброта не была бы моральной, не была бы нравственной ценностью.

Можно, следовательно, сказать и так: лицо — это существо, способное к добру и злу в нравственном смысле, носитель нравственных достоинств и недостатков. Ибо в том и состоит смысл нравственной ценности, что она предоставлена свободе. Но тем самым загадка личности вовсе не разрешается, но признается неразгаданной. Ибо как раз свобода и есть великая метафизическая загадка лица. Ведь как возможно, что существо, зависящее в потоке мировых событий от невообразимо огромного числа фак-

111

торов, обусловленное, вплоть до собственных ощущений, в своих решениях, тем не менее должно быть свободным? А предположим, что можно было бы показать еще и возможность того, что оно имеет также и свободу от моральных требований добра, которое, однако, единственное способно создать какой бы то ни было противовес всевозможным силам в нем.

Непостижимо в сущности свободы как раз то, что она имеет два фронта, являясь одновременно свободой от законосообразности бытия и от законосообразности должного. Она означает, что лицо, наряду с двойной детерминацией потоком событий и моральным законом, должно иметь еще один источник самоопределения в себе самом. И как раз это — загадка. Разрешение кантовской антиномии причины в лучшем случае удовлетворяет лишь одной стороне проблемы. Другую сторону, антиномию должного, надо считать еще абсолютно неразрешенной. Только проведение снизу онтологического выяснения сущности человека, личности, духа с одной стороны, должного, нравственного закона, ценности — с другой, способно найти здесь выход.

13. Метафизика ценностей

При всем при этом, однако, сущность «добра» как такового пока еще предполагается известной. Данная предпосылка также не является надежной. Это доказывается уже большим числом разновидностей морали. Со времен Ницше все более четко показывалось, что здесь речь идет вовсе не о каком-то едином

112

принципе (как полагал еще Кант), но о множестве ценностей, которые в ходе истории лишь постепенно открывались человеку.

Правда, в этом отношении проблема ценностей не является метафизической. Ведь и реальный мир открывается человеческому пониманию лишь постепенно. Но она, пожалуй, становится метафизической, едва речь заходит о способе бытия ценностей. В старой этике данный вопрос завуалирован отсутствием понятия ценности. У древних место ценности занимает «идея» (идея справедливости, доблести, блага вообще), характер же собственно ценности проявляется у нее лишь в содержании, в явно иных способах бытия оптических принципов (таких, например, как единство, противоположность, форма, материя) он не выделен. Кант, напротив, очень строго и тщательно отделяет нравственный закон от предметных принципов (например, категорий) при помощи понятия должного. Однако он переносит источник должного в разум, и в силу этого возникает новая трудность. Потому что этот разум, понимаемый в качестве практического, есть то, что производит свободное решение в пользу или против нравственного закона. Он, таким образом, должен, с одной стороны, сам издавать этот закон, с другой же, однако, — иметь вопреки именно этому закону некое пространство для действий. Если бы последнего у него не было, он подчинялся бы этому закону «как закону природы», в этом случае он хотя и был бы безошибочен в своих действиях, но эта безошибочность не составляла бы его нравственной ценности.

Кант, таким образом, объединил в практическом разуме две гетерогенные автономии — закона долж-

113

ного и решения относительно этого закона, что явно было так ненадежно. А поскольку свободу невозможно искать ни в чем другом, кроме велящего субъекта, то ошибка должна заключаться в субъективном происхождении должного. Но если снять последнее, то на первый план тотчас вновь выступает апория способа бытия должного. Ибо теперь речь может идти только об объективной причине. Но та первым делом нуждается в выяснении своего способа бытия. Потому что он должен быть иного рода, нежели способ бытия бытийственных принципов.

Данная апория означает, что проблема ценности находится в нерешенном, а при сегодняшнем положении исследования — даже и вовсе неразрешимом состоянии. При этом она отнюдь не является чисто этической проблемой. Она возникает во всех прочих ценностных областях, в сфере ценностей блага, витальных, эстетических ценностей и пр.; она отнюдь не устраняется объявлением этих областей автономными. Ибо как раз понимание автономии вполне и всецело зависит от понимания ее способа бытия.

Сообразно сказанному, проблема стоит таким образом. То, что свободно от мнения (Dafuerhalten) субъекта, существует «в себе». Поэтому ему незачем быть реальным. При рассмотрении способа бытия ценностей реальность даже вовсе не учитывается, ведь они существуют явно независимо от того, реализуются ли они в мире, и если да — то насколько. А это возможно лишь благодаря тому, что нравственные ценности имеют характер должного и встают перед человеком в качестве требований. Необходимо, таким образом, приписать ценностям иной способ бытия. Правда, после этого они не оказались

114

бы в одиночестве. Существует достаточное число закономерностей и сущностей, обладающих чисто «идеальным бытием», — со времен Платона в пользу этого факта приводили пример математических отношений. Но каким способом бытия эти отношения обладают — не выяснено: как раз сегодня по этому поводу идет оживленный спор; равно как и нет сомнения в том, что их способ бытия не может вполне совпадать со способом бытия ценностей. Ибо математические отношения явно не имеют характера должного и осуществляют господство над реальностью, насколько они вообще ее касаются, беспрепятственно, подобно законам природы. Иначе природная математическая закономерность, сколь бы ограничена она ни была, стала бы невозможной. Идеальное бытие ценностей, таким образом, должно принадлежать к иному роду бытия, который не опирается на субъекта и не совпадает со способом бытия других сущностей.

Таковой теперь, пожалуй, можно допустить, но его нельзя непосредственно обнаружить или более детально онтологически охарактеризовать. Он образует сегодня открытую проблему — проблему, лишь недавно поставленную, не только до времени неразрешимую, но и едва еще понимаемую во всей своей важности. Задача формулирования метафизики ценностей зависит от нее. И эта задача существует вне зависимости от того, до какой степени содержательно раскрывается и феноменологически описывается многообразие ценностей.

Важность этой задачи самым ясным образом видна из того, что от ее решения зависит ответ на великий спорный вопрос об абсолютности или относитель-

115

ности ценностей. Ценность не дана иначе, нежели через ее осознание, а именно — в форме ценностного чувства. Но в историческом плане ценностное чувство переменчиво. Исторический релятивизм подхватывает этот факт и утверждает, что сами ценности подвержены историческому изменению, из чего получается, что ценности зависимы от осознания ценностей. Такому ценностному релятивизму противостоит другая точка зрения, согласно которой хотя царство ценностей в себе и существует в неизменности, но ценностное сознание всякий раз постигает лишь его фрагменты. В соответствие с этим ценностное чувство относится к сфере ценностей так же, как познание к сущему вообще, ведь и познание не постигает весь сущий мир сразу, оно открывает его себе лишь постепенно, двигаясь вперед, и его картины мира исторически сменяют друг друга так же, как сменяют друг друга различные в содержании ценностей типы морали разных народов и эпох.

Но так как первая точка зрения оспаривает вне-субъектное бытие ценностей, вторая же делает его своей предпосылкой, то и решение относительно правоты или неправоты ценностного релятивизма принадлежит в конечном счете основному онтологическому вопросу. Нет абсолютно никакого смысла в желании справиться с этим вопросом путем спекулятивного предрешения. Так его лишь еще более отягощают неконтролируемыми предпосылками. Тем самым не проясняют его, но лишь затемняют. Только от серьезной работы над онтологическим основанием можно ожидать действительного прояснения. Но эта работа сегодня находится еще в зачаточном состоянии.

116

Метафизика искусства и прекрасного

Царство прекрасного не может равняться с царством этоса и свободы в значимости, но, пожалуй, способно помериться с ним в яркости метафизического фона и в иррациональности. Пожалуй, можно жить не будучи затронутым проблематикой искусства, но философствовать не будучи охваченным ею невозможно. Потому данная проблематика входит в тот круг вопросов, где коренится онтологическая проблема.

Царство прекрасного не есть некий мир наряду с реальным миром. Природа, человек, жизнь с ее непредсказуемыми комичностью и трагизмом — все, что способно стать предметом познания, может стать и предметом эстетического созерцания и наслаждения. Но то в нем, что является подобному созерцанию, не то же самое, что является познанию. Географический ландшафт не есть ландшафт, созерцаемый эстетически. Первый существует в себе даже и без наблюдателя, второй имеется только «для» него, есть то, что он есть, только будучи увиденным, только будучи рассматриваемым с определенной точки, — для него существенны особая перспектива, последовательность расположения в поле зрения, особое освещение.

Уже такой простой пример показывает, что способ бытия эстетического предмета своеобразен, в корне отличен от способа бытия предмета теоретического. И однако он не растворяется в одном только бытии «для» созерцающего. Ибо без реального наличия действительной местности не предстает в явлении и эстетический ландшафт. Совокупное целое, таким

117

азом, слагается из двух слоев: реального, который создает основу, и ирреального, лишь кажущегося, который возвышается сверху. И однако обе составляющие настолько переплетены друг с другом, что в полной мере образуют лишь один-единственный предмет.

Еще более осязаемо это отношение в художественном произведении. В написанном ландшафте изображенный предмет, если он вообще существует, никоим образом не дан, но дана, пожалуй, некая иная реальность — плоскость холста и распределенные по ней краски. Тем не менее зритель видит гораздо больше этого: пространственную глубину с ее содержанием, ее светом, ее «настроением». Все это реально не присутствует, но «проявляется» на реальном. А совокупное целое в свою очередь составляет нерасторжимое единство: ландшафт проявляется только при взгляде на холст, последний же со своими цветовыми пятнами есть картина лишь постольку, поскольку на нем проявляется ландшафт.

Художественный предмет слоист во всех областях творчества. В пластически оформленном камне проявляется движущаяся фигура, проявляются сила, жизнь, обаяние. В поэтически оформленном слове проявляются образы из плоти и крови, страсти, зрелища, судьбы. В слышимой последовательности звуков, которая протекает во времени и ни на миг не собирается воедино, проявляется некое музыкальное целое, композиция, находящая завершение лишь тогда, когда всякая временная последовательность оканчивается. Повсюду в реальном проявляется ирреальное, четко от него отличимое и все же неразрывно связанное со своей данностью. Всегда созерцание

118

овного порядка превышает чувственное видение или слышание, всегда художественное произведение является двойственным образованием с двояким способом бытия, но составляющим тем не менее прочное единство. Никогда оно не существует в себе, отдельно от созерцающего, ибо проявляющееся существует только для него. Но и это проявляющееся никогда не является без реально оформленного образования. А последнее в свою очередь является произведением искусства лишь в той мере, в какой опосредует проявляющееся для созерцающего.

В общем и целом это отношение описываемо и соответствует простым фактам. Но за ним всплывает вопрос, как нечто подобное возможно. То, что художник вдруг, как по мановению волшебной палочки, создает для нас нечто, не существующее в действительности, пожалуй, кажется понятным. Но оформленное произведение не есть художник. С художником в созерцании мы вовсе не имеем дела. Произведение дается самостоятельно. От него исходят чары проявления.

Проблемой является именно то, как некое реальное образование, чувственно данное, подобно и другим вещам, способно позволить «проявиться» некоему от него совершенно отличному и по роду бытия гетерогенному содержанию. Здесь нельзя сослаться на действия художника, ибо последние не повторяются. Скорее, созерцающий прилагает собственные усилия, но не по произволу, а будучи строго детерминированным видимым произведением. Ничем не поможет и ссылка на «чудо художественной формы». Потому что ведь именно эта форма уже содержит все отношения проявления. Будучи художественной она

119

яется как раз той самой оформленностью реального образования, которая как по волшебству проявляет то иное, недействительное — но проявляет со всей определенностью и конкретностью.

Данная проблема четко определяет собой пункт, начиная с которого эстетика превращается в метафизику прекрасного. Но поскольку в указанном расслоении речь идет об отношении единства двух способов бытия, то очевидно, что эта проблема является онтологической.

15. Метафизика истории

Все духовное бытие пребывает в движении. Обладает историей. История, хотя и не есть история духа исключительно, но, пожалуй, всегда является ею «в числе прочего». Без духовного фактора она принципиально не отличается от происходящего в природе.

Дух, о котором здесь идет речь, есть дух объективный. Отдельное лицо является носителем истории лишь в очень ограниченном смысле. Великие события принадлежат ему лишь косвенно. Для более масштабных исторических процессов недостаточно и всей его жизни. Что действительно движется, преобразуется, развивается в истории, это самосозидательные духовные формы нации: право, политика, обычаи, язык, знания и т.д. Они всегда выступают формами некоего сообщества, но сами они формой сообщества не обладают. Ибо в отличие от него они состоят не из индивидов, но из содержательного многообразия, общего индивидов.

120

рь историческому процессу начинает сопутствовать старый вопрос: откуда и куда. Это отнюдь не чисто содержательный вопрос, особенно в том, что касается направления «куда». Речь идет не только о том, по направлению к чему мы развиваемся, но еще более о том, движутся ли вообще народы к некоей фиксируемой цели, или, в отсутствие таковой, отданы на произвол «случайности» и последовательности причин. Данный вопрос чрезвычайно метафизичен. Он известен как проблема исторической телеологии. Свою важность, однако, он приобретает не чисто из себя самого, но из кроющегося за ним вопроса о смысле. Потому что если ход истории пребывает во власти случая и стечения причин, то он никоим образом не несет в себе смысла, если же в нем имеется направленность, то и сама цель должна иметь некий смысл. В последнем случае исторический процесс будучи осуществлением цели есть процесс, исполненный смысла.

Поэтому наибольшую актуальность получает вопрос о способе детерминации истории (определяется ли она финально или каузально). Человек ищет прежде всего смысл жизни, а без смысла истории, как кажется, и жизнь отдельного человека не может быть осмысленной. Но человек ничто не переносит тяжелее, чем бессмысленность собственной жизни. Никакие страдания или несчастья не угнетают его столь сильно, как бессмыслица «не для чего, и опять не для чего». И там, где он не способен открыть никакого смысла в глубине собственного вот-бытия (Dasein), он с неизбежностью ищет его за пределами последнего — в том, что грядет.

Правда, этот вопрос о смысле уже не является онтологическим. Но так как он сопутствует телеоло-

121

еской проблеме, то имеет корни в онтологическом вопросе и сам является вопросом, по меньшей мере онтологически обусловленным. Со времен немецкого идеализма он составляет непосредственное содержание философии истории или, как можно было бы сказать точнее, метафизики истории.

Но одновременно благодаря ему встает и дальнейшая альтернатива. Вид детерминации исторического процесса явным образом зависит от того, какие силы являются определяющими. Если это материально-физические, витальные, экономические силы, то ход событий определен вместе с изменением духа «снизу» и следует каузальной зависимости - - все, что происходит, в этом случае есть следствие того, что стало, а для идеальных факторов нет места. Если же это духовные силы, то в историческом процессе наверняка царит и духовная форма детерминации, а это — телеологическая форма. Ибо дух есть то, что может ставить себе цели и осуществлять их. Процесс в этом случае определен «сверху» и следует финальной упорядоченности, направляемой с конца. В этом случае процесс обладает смыслом, но нет места факторам экономического рода.

Если исторический материализм и исторический идеализм столь резко противостоят друг другу, то оба находят свое осознание в противоположности Маркса и Гегеля. Правда, теперь нет необходимости заострять их до такой крайности. Ведь сам исторический процесс слоист, он содержит в себе физическую и экономическую жизнь народов, равно как и духовную. Напрашивается мысль рассматривать силы обеих сторон — детерминацию «снизу» и «сверху» — как объ-

122

нившиеся в нем, словно они входят во взаимодействие и дополняют друг друга. Но одновременно с этим возникнут новые трудности — прежде всего та, что каузальная и финальная детерминации диаметрально противоположны и, по-видимому, отнюдь не безоговорочно вступают друг с другом в гармоничное соединение.

Таковы три слоя проблем исторического процесса, сводящиеся к метафизическим вопросам. Каждый из них принципиально поддается разработке лишь в том случае, если всесторонне описано напластование сил и факторов, составляющих историческое бытие. К этому описанию напрямую относится затронутый выше вопрос о способе бытия объективного духа и об отношении духа к более низким слоям бытия, выступающим его носителями. Но сюда принадлежит и категориальный анализ каузальной и финальной связей, по поводу каждой из которых последняя точка еще не поставлена. И, наконец, здесь находит свое место большой вопрос о том, могут ли вообще, и если да, то до какой степени, входить во всесторонне обусловленный реальный процесс и определять его в качестве сил, формирующих действительность, чисто смысловые и ценностные моменты.

Не может быть никакого сомнения в том, что это вопросы онтологического свойства, а равным образом и в том, что прежняя философия истории обыкновенно заранее решала их спекулятивным образом. Вся работа, если где и должна быть проделана, то — здесь. Но она может быть начата лишь в том случае, если всеобщие основные вопросы улажены снизу.

123

Замкнутые рамки метафизических проблем

До тех пор пока метафизику понимают как единую проблемную область, располагающуюся в одном ряду с другими и допускающую для себя содержательное отграничение, пользы от указанных метафизических вопросов немного. Они как будто ни к чему прямо не принадлежат, разбросаны по всем сферам исследования и, если не считать некоторых, скорее случайных, точек соприкосновения, не обнаруживают фактического единства. Вполне общее в них — лишь то, что они везде располагаются на заднем плане частных областей философии, образуя там род остатка, с которым особенные методы этих областей не справляются.

Старая метафизика потому оставляла их без внимания, что отчасти сплошь была занята своими собственными предметами, а отчасти — не знала средств и подходов к ним. Ибо эта старая метафизика была как раз дисциплиной, отграниченной по содержанию: Бог, душа, целостность мира были ее предметами. Ее понятие сохранялось от античности до Канта. Но как раз эта метафизика должна была уступить критике познания. Во все века своего расцвета она никогда не стояла на твердой почве, вынужденная делать предпосылки, никогда не могла доказать их, свои выводы никогда не могла согласовать с результатами эмпирических отраслей знания. Свои триумфы она справляла в пустом пространстве спекуляции, она была собственным полем великих системных конструкций, которые все снова рухнули, едва лишь критика слегка затронула их фундамент. Наконец,

124

нно она внесла двусмысленность в имя метафизики, да и философии тоже.

Ее уж нет с нами. Но не следует думать, что с нею вымерли и метафизические проблемы. Скорее, совсем наоборот — таким образом действительные, извечно неизбежные проблемы метафизики лишь впервые выявились. Но они располагаются уже не по ту сторону мира, и даже не по ту сторону всякого опыта и всякой данности, но предельно, до осязаемости близко, в самой жизни. Они зависят от всего претерпеваемого в опыте, сопутствуют познаваемому во всех областях. Ибо во всех областях познаваемое окружено непознаваемым. А так как бытийственные связи не соблюдают границ познания, но повсюду перешагивают через них, то во всех областях неразрешенные и неразрешаемые остаточные вопросы выступают фоном, и всякое исследование, содержательная направленность которого даже и предполагает их преодоление, в каком-либо месте неизбежно упирается в них.

Как раз те проблемы, что в указанном смысле составляют фон проблемных областей, что неотвратимы и неизбежны, ибо их ставит перед нами их жесткая связь с познаваемым, но при этом неразрешимы до конца ограниченными познавательными средствами и потому продолжают существовать при любых успехах познания, — это метафизические проблемы в собственном и легитимном смысле слова.

Таковы вскрытые выше основные вопросы частных областей философии. Это не есть препоны, созданные из прихоти или злого умысла, их содержание — не людская забота, их невозможно изменить или устранить. Можно их не понимать, игнорировать, жить, не обращая на них внимания. Но нельзя сделать

125

, чтобы они вновь и вновь не напоминали о себе. Ибо факты, от которых они зависят, суть фундаментальные факты нашей жизни и мира, в котором наша жизнь протекает. Но они сами — не что иное, как вечная загадка, пред которой ставит нас сей мир, каков он ни есть, и наша жизнь в нем. Изменить же мир - - не во власти человека. Правда, его жизнь в мире изменяется, но не в меру того, как он поднимает те или иные проблемы, а наоборот, проблемы, которые задает человеку жизнь, изменяются настолько, насколько меняется его жизнь в мире.

Стоит однажды уяснить себе это положение дел, и слова Канта о неотвратимых и вместе с тем неразрешимых проблемах подтверждаются в измерении, о котором не знали ни он, ни его эпоха. Эти проблемы оказались фундаментальными на всех направлениях человеческих вопрошаний и поисков. Они образуют замкнутую цепь фоновых проблем — как бы рамку для всякой более специальной проблематики. А следовательно, нет сомнения, что с того момента, когда философия осознает эту свою общую ситуацию, ее дальнейшая судьба начнет зависеть от того, что она сумеет сделать с подобными рамками метафизических проблем.

Момент такого осознания наступил.