Часть 3.

17. Онтологический элемент метафизических проблем

Если бы содержание метафизических проблем было чем-то сплошь иррациональным, то философски подходить к нему было бы, наверное, бесполезно. Ибо иррациональность в гносеологическом смысле

126

ачает непознаваемость. Но абсолютно непознаваемого в сфере выразимых проблем не существует. Это доказывается существованием самой проблемы. Именно в выражении проблемы как таковой всегда уже познано и нечто от той вещи, которой эта проблема касается. Ведь иначе было бы невозможно даже и отличить одну проблему от другой. То, что мы понимаем как иррациональное, всегда, таким образом, иррационально лишь отчасти.

Это значит, что у него всегда есть и познаваемая сторона. Порукой тому — сплошной, преодолевающий все границы познания бытийственный контекст. Мы всегда застаем неизвестное в его связи с известным, непознаваемое — с познаваемым. Если, таким образом, метафизические проблемы и нельзя решить окончательно, то их тем не менее всегда можно разработать с помощью надлежащих методов. Нужно лишь найти такие методы. Разработка, однако, здесь означает просто такое продвижение познания, при котором получают решение новые стороны или составные части проблемы, непознаваемый же остаток ограничивается все более, становясь тем самым относительно схватываемым.

Само собой разумеется, эта процедура держится познаваемой стороны предметов. Стремиться к познанию самого непознаваемого было бы неоправданной претензией. Но что есть познаваемая сторона в метафизических проблемах, которые мы сочли проблемным фоном всей совокупности сфер философского исследования?

И здесь ответ присутствует уже в представленном анализе. По всей его линии обнаружилось, что в данной проблеме есть метафизический оттенок.

127

ь всегда шла, прежде всего, или непосредственно о способе бытия, или о типе детерминации, структурном законе, категориальной форме. С этой своей стороны проблемы вовсе не являются неразрешимыми, необходимо лишь взяться за них должным образом. Правда, и здесь могут существовать непреодолимые границы познания, но тогда это должно выясниться лишь при дальнейшем продвижении. Взятый в себе состав онтологических проблем не является с необходимостью иррациональным, как правило, он даже в известной мере доступен, а нередко уже и простое описание имеющегося, если оно к тому же выполняется строго и всесторонне, может внести определенную ясность в дела. Но так как речь идет о последних, основных проблемах, мельчайшая часть которых может иметь огромные последствия, то здесь каждый клочок достигнутой ясности представляет колоссальную философскую ценность.

Вот здесь можно, наконец, ответить на поставленный в начале вопрос, почему, собственно, мы должны вернуться к онтологии. Мы обязаны и вынуждены это сделать, ибо этого требует существующая ситуация в области философских проблем: оказалось, что онтологический оттенок в основных метафизических вопросах всех сфер исследования есть та их сторона, что поддается разработке и исследованию. Это можно выразить и так: вопрос о способе и структуре бытия, его модальной и категориальной конструкциях, есть то, что наименее метафизично в рамках метафизических проблем, наиболее рационально в общем составе того, что содержит иррациональный проблемный остаток.

128

вда, то, что это так, можно доказать, лишь осуществляя нашу задачу. Тем не менее, пожалуй, и по предварительному состоянию привлекаемых проблемных областей можно увидеть, что здесь действительно открывается доступная исследованию дорога. Если даже одна только констатация онтологического оттенка в названных проблемах уже обладает определенной убедительностью. Место приложения возможных воздействий чувствуется и тогда, когда по содержанию оно еще не воспринимается.

Но в этом отношении можно заранее сказать, что судьба старой онтологии не должна при этом сбивать нас с толку. Потерпела крах, пожалуй, метафизика, которая на ней основывалась. Но эта метафизика имела и другие предпосылки --в них, а не в онтологии заключалась ее слабая сторона. И что более важно, та онтология сама была односторонней: она еще и не знала широкого круга проблем, который мог бы обеспечить ей более надежную почву, — равно как и многообразия подходов и методов, которые мы сегодня можем взять из куда более зрелого философского опыта. Совсем напротив, хотелось бы сделать как раз противоположный вывод: если она, вопреки всему этому, столько веков оставалась фундаментом философии, то должна быть причина, в силу которой именно она по праву занимает место фундаментальной дисциплины - - а не критика познания, исторически ее сменившая, — занимает даже и тогда, когда она со своей задачей не справляется. Задача-то существует не на основе ее достижений, и никакой неуспех ее не снимает.

129 Идея новой philosophia prima

Трудность состоит еще и в том, что круг метафизических проблем до некоторой степени расширен, распределен по столь разнородным предметным областям. Кажется, что отдельные группы проблем в нем связаны друг с другом лишь случайно, реального единства они не образуют. А так как онтологический оттенок зависит от них, то кажется, что и он внутри себя не вполне связан. Следовательно, как можно надеяться получить отсюда единство philosophia prima? И все-таки речь должна пойти о ней.

Здесь, перед началом всякого дальнейшего исследования, необходимо принять в расчет следующие пункты. Они возникают частью из вышеизложенных соображений, частью — из хорошо известного исторического опыта и являются для идеи новой онтологии основополагающими.

1. Правда, заранее предусматриваемого единства содержательного рода — согласно некоей схеме или исходя из того или иного принципа — здесь ожидать не следует. Такое единство могло бы быть лишь наперед сконструированным единством некоей «системы». Но сконструированные системы в философии свое отыграли. История учит об их неустойчивости. То, что зарекомендовало себя в качестве надежного результата, никогда и ни у одного мыслителя не присутствовало в виде оформленной системы («-изма»), скорее, это всегда были усмотрения более частного рода, делавшиеся независимо от спекулятивных предпосылок, форм и конструкций, — усмотрения, которые в большинстве случаев были в системе чем-то непоследовательным, так как в нее не помещались и

130

едко подрывали ее еще в руках строителя. Эта ситуация в философии сегодня хорошо известна и не требует обоснования. Но ей, само собой разумеется, извечно противостоит популярно-метафизическая потребность в обозримой картине мира, а потому необходимо вновь и вновь помнить о том, что системы не имеют научной ценности.

2. Для новой онтологии это означает, что заранее предусматриваемое единство для нее совершенно исключено. Даже если таковое напрашивалось бы, следовало бы встретить его недоверием и хотя бы до времени оставить вне игры, дабы избежать его конструктивного влияния на серьезную разработку проблем. На деле в расчет принимается лишь один тип единства, который сам собой возникает из углубления в наличный состав проблем. Если этого не происходит, то исследование должно воспринять неопределенность как существенный элемент данной проблемной ситуации и смириться с ней.

3. Между тем шансы на единство, которое еще только предстоит отыскать, вовсе не так уж малы. Нужно только рассуждать следующим образом. Метафизические проблемы, разумеется, демонстрируют пока значительное расхождение, и, конечно же, можно полагать, что при дальнейшем продвижении познания расхождение в их составе увеличится. Однако невозможно, чтобы это продолжалось до бесконечности. Где-нибудь содержания проблем вновь должны сблизиться, даже если бы это произошло и далеко

В свое время я пытался программно показать ее на примере кантовской философии: «По эту сторону идеализма и реализма», Kantstudien XXIX, 1924.

131

рамками того, что можно предвидеть на базе сегодняшней ситуации. Ибо содержания проблем представляют собой один и тот же мир, и только расщепление человеческих поисков на относительно изолированные отрасли знания вынуждает их казаться разделенными. Ведь связность мира в себе не вызывает сомнений. Неизвестна лишь ее особая форма; ее не нужно скоропалительно конструировать, надо лишь извлечь ее из структуры, данной в частных феноменах. Единство, не данное содержательно, известно тем не менее как налично существующее. В этом смысле его можно прекрасно рассматривать как данное заодно (mitgegebene). Именно это есть задача онтологии — впервые добиться от мира тайны этого единства. А этого не может случиться, если ему навяжут некую постулируемую объединяющую схему, -- искусственно выдуманное единство никогда не будет соответствовать миру, — но произойдет это только в том случае, если в нем будут «искать» естественное, имеющееся единство. Это удастся тем скорее, если отказаться от всех честолюбивых предвосхищений и без предрассудков следовать данной множественности, которая уверенно идет по расходящимся проблемным линиям, куда бы они ни вели. Потому что ясно, где единство имеется на самом деле, там его найти легче всего, если не мешать его поискам искусственно привнесенными представлениями о единстве. Хотеть следовать проблемам и одновременно предписывать, где они должны закончиться, абсурдно.

4. Между тем для собственно онтологического содержания метафизических проблем дело обстоит иначе, более благоприятно. Здесь с самого начала обна-

132

ивается куда более сильная конвергенция. Дело в том, что это онтологическое содержание не тождественно метафизическому характеру проблем. Оно касается лишь способов бытия, отношений бытия, форм бытия. Последние, однако, не только гораздо более доступны, чем иррациональный остаток внутри наших проблем, но и гораздо более едины и однородны. Они уже при первом рассмотрении обнаруживают четкое содержательное единство. И именно они из всего круга проблем, составляющих метафизический фон, дают нам место приложения сил при их возможной разработке. Это соответствует историческому положению онтологии во времена ее расцвета: она всегда была дискутируемой основой метафизики. Она была ею и тогда, когда о ней не знали как о самостоятельной проблемной области, и она осталась ею даже после того, как работа критики ниспровергла метафизику. Критика, где она возникала, всегда была направлена лишь против спекулятивного конструирования и систем, не против всеобщих онтологических основ. Последними она со своей стороны, наоборот, всегда пользовалась, негласно их подразумевала или даже осознанно включала в состав своих категорий. Критики онтологического мышления как такового никогда не было.

5. Единству, о котором здесь идет речь, не нужно быть пунктуальным. Ему не нужно иметь формы некоего «первого принципа», последнего основания или вообще абсолюта. За подобные представления цепляется распространенная, но ложная потребность в метафизическом единстве. Бытийственное единство мира может иметь и другие формы, как например форму некоей связности, порядка, некоей множест-

133

ной внутри себя законосообразности или зависимости, некоей ступенчатой конструкции или ряда слоев. Каждая из этих форм единства совершенно отвечала бы идее проблемной конвергенции. И то, что мы способны понять о мире в жизни и в науке, ясно говорит о том, что одна из этих форм адекватна. 6. Методологическое единство идеи новой philosophia prima состоит в том, что последняя во всех областях задает вопрос, что является принципиальным и основополагающим согласно бытию. Данный способ вопрошания, равно как и форма поиска, из него вытекающая, с самого начала сводит воедино свой предмет — при всей его рассеянности по частным областям и вопреки ей. Так понимаемое единство предмета вопрошания есть «сущее как таковое». Но конкретизация его форм и способов проявления выступает множественностью принципов и категорий бытия. Поэтому в ее осуществлении онтология прямо и без четкой границы переходит в учение о категориях.

19. Philosophia prima и philosophia ultima*

Если эту идею «первой философии» теперь можно было бы замыслить a priori, исходя из одного принципа или нескольких, в коих были бы уверены до всякого исследования, и осуществить ее дедуктивным путем, то при изложении ей можно было бы придать форму системы, не опасаясь, что тем самым были бы нажиты некие предпосылки или подвергнуты насилию проблемы. Невозможность этого явствует уже

* Последняя философия (лат.).

134

только что изложенных пунктов. Нельзя изучать принципы, уже исходя из каких-то принципов. Необходимо прежде отыскать к ним дорогу. А это может произойти лишь в том случае, если исходят из данного, вторичного и зависимого — из того, следовательно, что «подчиняется» принципам и их в себе содержит, но никоим образом не демонстрирует их взору повседневности и науке, увлеченной частными проблемами.

Здесь все совершенно так же, как с единством мира. Искомые принципы, конечно, присутствуют в сущем, и нет нужды опасаться их потери, пока ориентируются фактически лишь на данные феномены. Однако по той же причине они сами все-таки не без оговорок даны вместе с феноменами: в такой же мере они скрыты последними, спрятаны за ними, и нужны особые меры, чтобы их оттуда извлечь.

Здесь заключена внутренняя причина того, почему старая онтология не смогла сохраниться. Ее ошибка состояла в дедуктивном образе действий, в претензии смоделировать бытийственный каркас мира исходя из нескольких заранее усматриваемых принципов. Типичным для этого с давних пор является отталкивание от неких «очевидных» представлений (Einsichten), например от логических законов, которым с самого начала придают значение законов бытия. Так поступал уже Аристотель в книге Г «Метафизики», когда вводил тезис о противоречии и об исключенном третьем, — его понятие об акте и потенции образовано на этой основе. Так поступил и Христиан Вольф, попытавшись вывести тезис о достаточном основании из тезиса о противоречии. Именно от этого выведения пошли все дальнейшие неувязки

135

го главном труде. Эти неувязки заслонили даже его подлинные достижения и вплоть до наших дней пятнали имя онтологии дурной славой спекулятивно-метафизического учения.

Делая выводы из этой методической ситуации, можно, во-первых, заключить, что обновленная philosophia prima уже не может выступать в качестве «первого», предшествующего всему дальнейшему исследованию звена некоей системы. Ее содержание не может быть первым в порядке познания и как раз потому, что оно есть первое в порядке бытия. Ratio cognoscendi*, естественный ход усмотрения, не совпадает с ratio essendi**, отношением зависимости внутри сущего. По большому счету один другому диаметрально противоположен. «Более раннее для нас» есть «более позднее в себе». Познание продвигается от вторичного к первичному. Ибо основная часть данностей, воспринимаемых фактов, обнаруживаемых феноменов находится как раз на уровне онтически вторичного.

Эта премудрость не нова. Первым ее высказал Аристотель. Однако ни он, ни потомки, шедшие по его следам, не сделали из нее окончательных выводов. Но когда-нибудь их необходимо будет сделать со всей строгостью. А это значит, что онтология, как раз поскольку она в порядке вещей должна быть philo-sophia prima, в порядке своих осуществления и способа работы может быть только philosophia ultima.

Это второе, чему можно научиться из представленного соотношения: онтология может быть обнов-

* Основание познания (лат.).

** Основание бытия, существования (лат.).

136

а лишь так, чтобы в ней предполагалась вся исследовательская работа других областей науки. Она должна исходить из достигнутых на данный момент результатов этой работы, как из общего состояния дел, класть их в основу, а затем поднимать вопрос о бытийственных основаниях, которые для всех них являются общими. Было бы ошибочно полагать, что она тем самым утратит свое естественное положение фундаментальной философии. Ибо в существе фундамента заключается то, что он может обнаружиться лишь со стороны того, что на нем покоится. Таким образом, надо переучиться, скорее, в отношении самого понятия фундаментальной философии. Она не может быть первым, она может быть лишь последним философским познанием и как раз потому, что она есть познание первого в себе.

Ход мысли данного введения есть точное отражение описанного положения дел. Оно прошло путь выявления состава онтологических проблем специальными областями философского исследования и только на основе того, что таким образом найдено, достигло очерчивания задачи, выпавшей на долю новой онтологии в качестве ее собственной. Путь, на который теперь предстоит вступить, должен будет строго держаться обнаруженного и позволять последовательно его анализировать.

20. Изложение, деление и ограничение

Но так же как не совпадают очередность вещей и очередность познания, так могут и не совпадать очередность познания и очередность изложения по-

137

нного. Сам путь исследования не скор, особенно в своем начале, где он берет старт при полном разнообразии данных, чтобы оттуда впервые взойти к более единообразным группам проблем. Возможность обозримого изложения он получает лишь на своих более поздних стадиях.

Изложение должно выглядеть обозримым, кратким, единообразным. Ему ведь не требуется лишать читателя всякого рода собственной мыслительной работы, не нужно шаг за шагом вести его по всему пройденному пути, который оно проделало от всех специальных феноменов. На эту неизбежную в нем избыточную обстоятельность ему необходимо наложить известное ограничение, а в остальном положиться на то, что принципы, высказанные относительно пути вначале, учитываются читателем постоянно.

Практически это означает, что оно имеет своим условием получаемые в специальных феноменах особенные усмотрения и начинается там, где последние уже объединены в некий единый фронт. Ссылка на особенное, в котором оно берет свое начало, может при этом делаться всегда только между прочим, как будто напоминание об уже решенном. Но за счет этого возникает видимость, что процедура является будто бы априорно-дедуктивной. Ибо указанным образом изложение начинает с самых всеобщих соображений и продвигается к более специальным.

Этой-то видимости вполне избежать нельзя, и даже самые настойчивые отсылки к группам феноменов особого рода не в состоянии снять ее полностью. Тем более необходимо продолжать осознавать тот факт, что это чистая видимость, и причину, почему ее нельзя избегнуть. Ибо если уж необходимо с ней

138

иться, то она все-таки не может обмануть никого, кто удерживает перед собой описанную проблемную ситуацию. Ведь дело и вправду обстоит не так, чтобы изложение просто следовало ratio essendi и совершенно умалчивало о ratio cognoscendi. Скорее, последний, пожалуй, виден еще повсюду, он только не может прямо определять очередность тем.

Ведь в противном случае онтологии должно было бы быть предпослано специальное учение о категориях. Но при этом основания с необходимостью остались бы невыясненными. Хотя в ряду чистого познания они стоят последними, однако это отношение вовсе не таково, чтобы с их разработкой можно было бы просто обождать, пока не разрешатся специальные проблемы: для этого метафизический (т. е. не до конца разрешимый) элемент в составе последних слишком велик. Скорее, каждый сантиметр достигнутого проникновения в наиболее всеобщее и фундаментальное тотчас бросает свет на особенное, равно как и наоборот. Подлинное исследование, таким образом, здесь никак не может держаться простого, прямолинейного пути. Оно должно продвигаться по многим путям одновременно и извлекать выгоду из дополнений, возникающих по различным позициям совокупного проблемного фронта.

Только так можно свести к известному единообразию фундаментальные всеобще-онтологические вопросы. Такое единообразие не является полным, оно вовсе не обладает формой системы. Но, положившись на него, все-таки можно приступить к основоположениям, не опасаясь, что вместе с тем из разветвленной связности данных может возникнуть видимость расслоения.

139

им образом, изложение обладает некоей свободой в отношении пути познания, точно так же как и последний обладает ею в отношении порядка бытия. В нижеследующем эта свобода используется, правда, всего лишь в рамках дидактических нужд. Так следует понимать положенное в основу данного труда деление: четыре относительно самостоятельные темы объединены в нем в некое единство, в котором все взаимно обуславливается и окупается. Каждая часть является здесь по-своему основной. Каждая лишь по-новому вскрывает принципы, выставляя их в иной перспективе и в свете иного подхода.

Собранные вместе, они еще вовсе не образуют онтологии, разъясняя лишь предварительные ее вопросы. Только тогда, когда те исчерпаны, может начаться строительство. Оно должно будет начать с исследования реальности и действительности, чтобы затем перейти к иерархическому строению и категориальной законосообразности реального мира. Первое исследование имеет дело с наиболее внутренним ядром онтологии — с учением о модальности. В его рамках должны быть приняты решения о сущностной возможности и реальной возможности, о сущностной необходимости и реальной необходимости, а косвенно, стало быть, и об идеальности и реальности вообще, равно как и о причинно-следственной связи, господствующей в пределах сфер бытия. Второе же имеет дело уже с конкретизацией сущего по его содержательной структуре и тем самым образует переход к учению о категориях.

Но и между этими двумя более крупными частями господствует то же самое отношение. Они не только взаимно друг на друге выстраиваются и держатся, но

140

них выстраивается и держится излагаемое далее исследование предварительных онтологических вопросов, равно как и эти последние в свою очередь поддерживают их. Отношение обусловленности здесь абсолютно взаимно. И этому соответствует то, что эти части нельзя друг от друга отделить и можно оценить только в рамках целого.

21. Отношение новой онтологии к старой

При первом взгляде на это целое — в отношении к которому представленный текст есть лишь начало — можно сказать, что традиционные темы старой онтологии в нем как раз не принимаются к руководству. Слишком уж сильна для этого его связь с сегодняшними проблемами и сегодняшней наукой. Тем не менее некоторые из старых тем дают о себе знать, будучи встроены в структуру вопросов, которые на вид являются однородными с ними. Действительно, даже некоторая их очередность, которая ведь никогда не была твердо установленной, естественным образом повторяется. Здесь отражен тот факт, что в них речь идет о проблемном составе, прочно укорененном в базовых феноменах, независимо от изменений в формулировании и постановке проблем. Их вечное возвращение подтверждает закон метафизических проблем: пока они не разрешены, они появляются вновь и вновь, узнает ли их человек в новом обличье или нет; но разрешить в них можно всегда только частные вопросы.

Наиболее отчетливо это видно в первых двух частях рассматриваемых здесь «предварительных вопросов141

охватывают собой старые темы «de notione entis»* и «de essentia et existentia»**, вместе с тем с определенными ограничениями уже привлекается и исследование «de singular! et universal!»***. Вторая из этих тем доминирует, кроме того, и в четвертой части. Вопрос о данности же берет начало в Новом времени и не совпадает ни с одной из старых проблем.

То же самое действительно и в отношении модального анализа, здесь еще отсутствующего. Ему соответствуют темы старой онтологии «de possibili et impossibili», «de necessario et contingente», «de deter-minatio et indeterminatio»****, а также вольфовская тема «de principio rationis sufficientis». Лишь комплекс вопросов категориальной структуры сильнее удаляется от этой линии. Пожалуй, в нем еще можно выделить такие темы, как «de principiis», «de ordine rerum», «de dependentia», «de simplici et composite»*****, — но все-таки они составляют здесь лишь малые фрагменты целого, да и относятся к рассматриваемым предметам лишь отчасти.

Отсюда можно видеть, как проблемы новой онтологии все еще частично совпадают с проблемами старой, но частично их переросли. Вначале совпадение еще велико, но затем на глазах уменьшается и с ростом содержательной конкретизации почти полностью исчезает. С разработкой и решением проблем

* О понятии сущего (лат.).

** О сущности и существовании (лат.).

** О единичном и всеобщем (лат.).

** О возможном и невозможном, о необходимом и случайном, об определенном и неопределенном (лат.).

** О принципах, о порядке вещей, о зависимости, о простом и сложном (лат.).

142

однако, обстоит совершенно иначе. Они в гораздо большей степени идут новыми путями, и даже там, где они вдруг сводятся к чему-то очень старому и хорошо известному, контексты и аргументы обнаруживают совершенно изменившийся облик. Но так как изолированные положения суть абстракция и каждое существует и принимается вместе со своими аргументами, то это означает, что в действительности и содержание на вид идентичных положений стало другим.

Часть перва

О сущем как сущем вообще

Раздел I

Понятие сущего и его апории

Глава 1. Основной онтологический вопрос

а) Отправной пункт по эту сторону идеализма и реализма

Онтология начинается в некоем положении по эту сторону содержания метафизических проблем и по эту сторону противоречивых философских позиций и систем. Для ее способа постановки вопросов совершенно неважно, существует ли некое «основание мира», обладает ли оно формой интеллигенции или нет, является ли строение мира осмысленным, а мировой процесс целенаправленным. Все это мало меняет в характере сущего как такового. Эти различия приобретают значение лишь при дальнейшем дифференцировании проблем. И тогда из разработки вопроса о бытии, конечно, возникают следствия, которые являются решающими для метафизики. Но перевернуть это соотношение невозможно. Мы не можем знать нечто о мире и его основании, не вникнув в проблему бытия, равно как и предположения об этих предметах не способны определить данную проблему. Проблема бытия по своей сути коренится как раз по эту сторону,

144

на переднем плане. Она привязана к феноменам, а не к гипотезам.

Можно подумать, что такое положение по эту сторону должно иметь границу в метафизической противоположности идеализма и реализма хотя бы постольку, поскольку эта противоположность является чисто теоретической. Ибо она касается отношения сущего к субъекту; очевидно, что бытие, если оно существует только «для» субъекта, — это одно, и если оно независимо от него — это другое. Причем в этом случае дальнейшее различение того, идет ли речь об эмпирическом субъекте или о стоящем над ним, модифицировало бы далее и бытие.

Тем не менее все это не совсем так. Пожалуй, это различие касается онтологии очень сильно, однако не так, чтобы она определяла здесь свою позицию изначально. Скорее, дело обстоит таким образом, что она, двигаясь вперед, лишь постепенно получает возможность занятия позиции и в этом вопросе. Феномены же бытия, понятые исключительно как таковые, вовсе не требуют в этом пункте предварительного решения. В отношении идеализма и реализма они ведут себя с таким же безразличием, как и в отношении теизма и пантеизма. Лучшим тому свидетельством является тот факт, что идеалистические теории во все времена и при любых обстоятельствах имеют дело с теми же феноменами бытия, что и реалистические. Их задачей, в той же мере что и задачей реализма, является понимание сущности так называемого реального мира, включая модусы его реальности. И если они провозглашают этот мир только лишь «явлением» или даже пустой видимостью и обманом, то тем не менее это все-таки есть как раз некое

145

толкование феномена; это теория, которая сопоставима с проблемой бытия, а вовсе не устранение этой проблемы.

Для отправной точки онтологии дело идет не о том, прав ли со своим толкованием идеализм. Здесь важно лишь одно: феномен, им истолковываемый, сначала надлежащим образом схватить и очертить без оглядки на всякое дальнейшее толкование. Полагать, что тем самым встаешь на почву реализма и опережаешь всякое дальнейшее толкование, ошибочно. Так это выглядит лишь потому, что феномен есть феномен бытия и что есть привычка понимать бытие как бытие в себе.

В пику этому можно держаться той позиции, что в принципе есть прекрасная возможность понимать всякое обнаруживаемое бытие, да и само «сущее как таковое», в качестве отсылающего назад к субъекту. В этом случае остается открытым лишь вопрос, истинно это понимание или ложно. Относительно этого в дальнейшем, при рассмотрении бытийственной данности, будет выработано и решение. Но принять его заранее, в отправной точке исследования, нельзя.

б) Бытие и сущее. Формальный смысл основного вопроса

От зачатков онтологии слишком многого ждать не следует. Вынужденные пребывать в сфере наиболее всеобщего, они не могут избежать известной степени абстрактности. Ибо все конкретное (Konkrete), что только можно вводить, уже есть конкретизация (Веsonderung). Стоит задача — схватить строго всеобщее понятие «сущего», сделав это если не по содержанию,

146

то хотя бы формально; и, сверх того, установить, что следует понимать под «бытием» этого сущего.

Ибо это не одно и то же. Бытие отличается от сущего точно так же, как истина отличается от истинного, действительность — от действительного, реальность — от реального. Есть много того, что истинно, однако сама истинность в этом многом — одна и та же; говорить об «истинах» во множественном числе с философской точки зрения неверно и этого следовало бы избегать. Точно так же неверно вести речь о действительностях, реальностях и т. д. Действительное бывает разным, действительность в нем одна -тождественный модус бытия.

Так дело обстоит и с бытием, и с сущим. Необходимо отвыкнуть от смешивания одного с другим. Это первое условие всякого дальнейшего проникновения в тему. Бытие сущего одно, сколь бы разнообразным ни было это последнее. Все же дальнейшие дифференциации бытия суть лишь конкретизации его способов. Об этом речь пойдет далее. Сначала же на обсуждении стоит общее.

Древние вовсе не осознавали ясно отличия ov от eivcu*, хотя язык давал его им в распоряжение, и тем более не вели в этой сфере исследований. Это относится уже к Пармениду, но не в меньшей степени -к Платону и Аристотелю. Средневековье, шедшее по их стопам, поступало не лучше. Вопросу об esse** оно предпочитало вопрос об ens***, не делая, однако, верного различия между ними. Отсюда происходит

* Сущее (от) бытия (греч.).

** Бытии (лат.).

*** Сущем (лат.).

147

вошедшее в обиход предоставление онтологических понятий воле случая, которое еще сегодня осложняет однозначную постановку вопроса.

Между тем это предоставление вовсе не нуждается в специальном извинении. Практически, естественно, нельзя говорить о бытии, не исследуя сущего. Здесь даже вовсе не требуется отделения одного от другого. Основной вопрос о сущем можно спокойно воспринимать как вопрос о бытии, ибо бытие есть явно то тождественное, что имеется в многообразии сущего. Необходимо лишь всегда держать это различие в поле зрения. А это значит, что нужно спрашивать не о каком-то едином «сущем», которое стоит за многообразием всего сущего — это сразу означало бы поиски некоей субстанции, абсолюта или еще какого-нибудь основания единства, а ведь оно само, в свою очередь, должно было бы обладать бытием, — а о том, что в этом есть просто онтически понимаемое всеобщее. Но это — бытие.

В своем формальном понимании, таким образом, основной вопрос онтологии есть вопрос не о сущем, но о бытии. Но никого не должен удивлять тот факт, что он как раз поэтому вынужден начинать с сущего. Ибо подход, реализуемый в том или ином вопросе, и направленность этого вопроса — не одно и то же.

в) Аристотелевская формулировка вопроса

Потому Аристотель был совершенно прав, понимая * как науку об 'ov ' 'ov**. Если

*Первую философию (греч.).

** Сущем как сущем (греч.).

148

переводить это дословно, то вопрос направлен здесь не на «бытие», но на «сущее», а именно — на «сущее как сущее», или, как мы обычно говорим, - - на «сущее как таковое».

Эта классическая формула в точности отражает положение дел в отправном пункте. Хотя она ставит вопрос о «сущем», а не о «бытии», но так как она имеет в виду сущее, лишь поскольку оно сущее, т. е. лишь в его наибольшей всеобщности, то опосредованно — через сущее — она тем не менее касается «бытия». Ибо сверх всякого особенного содержания это последнее есть единственное, что является общим для всего сущего. Потому эту формулу можно принять без оговорок. Она, хотя и очень формальна, но в своем роде неподражаема.

Она отнюдь не есть нечто само собой разумеющееся. Скорее, она с самого начала предохраняет от известной односторонности и неправильности в постановке проблемы. В античной мысли понятию * противостоял, с одной стороны, **, и с другой — ***. «Сущее как сущее», таким образом, благодаря этой формуле одинаково отличается и от сущего как чисто являющегося, и от сущего как становящегося, чем одновременно предотвращены воззрения, согласно которым само «бытие» может заключаться в явлении или в процессе становления.

Но согласно порядку вещей, данная защита идет еще дальше. Ибо ее с таким же успехом можно обратить против воззрений Нового времени: сущее

* Сущего (греч.).

** Феномен, явление (греч.).

*** Умопостигаемое, познаваемое (греч.).

149

как сущее очевидно не есть сущее как устанавливаемое, полагаемое, представляемое; это не сущее как субъект-соотнесенное, не как предмет. В отношении самого «бытия», однако, это означает, что последнее не состоит в установленности, положенности или представленности, а равным образом и не растворяется в отношении к субъекту, т.е. в предметности. Если эти последние определения понимать строго по эту сторону идеализма и реализма, то они означают, что само бытие в этом случае по своей сути не есть бытие субъект-обусловленное, если оно потом, на основе иных соображений, вдруг действительно оказывается бытием как таковым.

Христиан Вольф воспринял определение Аристотеля буквально. Он определяет philosophia prima как scientia entis in genere seu quatenus ens est*. Дальнейшее раскрытие показывает, однако, что ens он берет не в строгом смысле «сущего»: данное значение схоластически приближается к тому, что мы назвали бы «предметом».1 Тем самым строго онтологический смысл формулы был бы отвергнут. Тема теории бытия в этом случае, с одной стороны, трактуется слишком широко, ибо «предметы» могут быть и чисто вымышленными, представляемыми, интенциональными, т. е. не имеющими характера собственно бытия, а с другой стороны, она в то же время берется слишком узко, ибо очевидно, что в мире может существовать

* Науку о сущем в своем роде, или поскольку оно есть (лат.).

1 На это обратил внимание Г. Пихлер (Об онтологии Христиана Вольфа. Leipzig, 1910). Я не могу однозначно решить, вполне ли обосновано это сближение Вольфа с Мейнонговой теорией предмета. Но, несомненно, у Вольфа есть признаки, указывающие на возможность такого сближения.

150

разнообразное сущее, не являющееся предметом — ни представления, ни мышления, ни познания.

Да и в отношении Вольфа поэтому будет нужно придерживаться старого, строгого смысла аристотелевской формулы. Правда, Аристотель в своей «Метафизике» слишком уж быстро свел проблему бытия к особенным частным вопросам и разбросал ее по определенным категориям — таким как субстанция, форма, материя, потенция, акт. Но до всех этих конкретизации, вступающих в игру все-таки лишь при разработке проблемы, чтобы не сказать — при ее решении, он саму проблему определил неким способом, который оказался образцовым и еще сегодня исключительно плодотворен.

Глава 2. Сегодняшний опыт. Ошибка в подходе

а) Ошибочность модифицированного вопроса о бытии

Мартин Хайдеггер это оспорил. На место вопроса о «сущем как сущем» он ставит вопрос о «смысле бытия». Онтология, по его мнению, слепа, покуда она не прояснит этот вопрос; поэтому старая онтология обречена на деструкцию и необходимо достичь нового подхода. Он должен быть получен в «вот-бытии», которое, в свою очередь, сразу ограничивается вот-бытием человека. Это последнее имеет перед прочим сущим преимущество, которое состоит в том, что это — сущее, понимающее себя в своем бытии. Всякое понимание бытия укоренено в нем, и онтология должна базироваться на экзистенциальном анализе этого «вот-бытия».

151

Следствием этого подхода является изначальное понимание всего сущего как относительного человеку. Сущее так или иначе — его. Тогда все дальнейшие определения получаются из этого релятивирования к человеческому Я: мир, в котором я есмь, так или иначе -- «мой» мир, а следовательно, для каждого очень даже может быть иным; равным образом и истина так или иначе — «моя».1

Тем самым вопрос о сущем как сущем одновременно снимается. Подразумевается только лишь сущее, как оно существует для меня, дано мне, понято мною. Основной онтологический вопрос уже всюду предрешен, а именно — за счет одной только формулировки вопроса. Таким образом, если даже по метафизическим причинам согласиться с этими результатами, то они все-таки были бы иными, нежели получаются в ходе анализа бытия, однако такими, что сразу привносятся за счет ложной формулировки вопроса, чтобы затем задним числом вновь последовательно из нее извлекаться.

Это не смягчается тем, что здесь в основу положено не отношение познания, но понимаемое в большей полноте жизненное и «присутственное» отношение человека к миру. Относительность сущего человеку — как раз та же самая и остается таковой, как ни толкуй подробнее ее данность. Собственное упущение данного подхода вообще состоит, вероятно, в том, что бытие и его понимание слишком сильно сближаются друг с другом, бытие и его данность — почти смешиваются. Равно как и все

1 К сказанному см.: Хайдеггер Мартин. Бытие и время. Halle, 1927, в частности Введение, а также начало 1-й части.

152

дальнейшие определения, получаемые в ходе этого «экзистенциального» анализа, выступают, по существу, моментами данности, и весь анализ представляет собой анализ данности. Против этого, пожалуй, было бы невозможно возразить, если бы на каждом шагу данное как таковое вновь отличалось от модуса данности и таким образом вопрос о бытии возвращался хотя бы постфактум. Однако именно этого не хватает. Модусы данности выдаются за модальности бытия.

Ниже в дополнение к критике данной позиции еще придется сказать немало. Можно было бы не уделять ей особого внимания, если бы речь при этом шла о всеобщем вопросе о бытии. Ибо он в ней принципиально обойден, т.е. на ее почве и вовсе не обсуждается. Но речь идет не об одном только наиболее всеобщем в теоретическом плане. Хайдеггеровский экзистенциальный анализ развивает, скорее, определенную точку зрения на духовное бытие. А она сводится к тому, чтобы признать недействительным и лишить права на существование все надындивидуально духовное, весь объективный дух, до основания — уже за счет одностороннего описания феноменов; права сохраняют один только индивид и его приватное решение, все общее, перенимаемое и передаваемое по традиции, исключается как неподлинное и ненастоящее.

Эта точка зрения не только отрекается от того наиболее ценного, что было осознано немецкой философией в эпоху ее расцвета (от Канта до Гегеля). Скорее, она делает прямо-таки непостижимым высший слой бытия — слой исторического духа; а так как конкретизации сущего в мире не изолированы,

153

но пребывают в различных отношениях и могут быть поняты лишь исходя из этого, то неспособность разглядеть один слой бытия опосредованно расстраивает и понимание прочих.

б) Вопрос о бытии и вопрос о смысле

Однако и помимо всякой метафизики «вот-бытия» понимание основного онтологического вопроса как вопроса о «смысле бытия» и обращение вопроса о бытии в вопрос о смысле, проделываемое соответственно этому, вводит в заблуждение.

«Смысл» — многозначное слово. Словосочетание «смысл бытия» может иметь в виду значение слова «бытие». Тогда вопрос о смысле является формальным и делает упор на номинальную дефиницию — тем самым ничего не достигается. Может подразумеваться и нечто вроде логического смысла понятия «бытие». Тогда вопрос о смысле имеет своей целью сущностную дефиницию, получение же таковой относительно понятий высшей степени всеобщности невозможно. Ее место занимает простое исследование данного дела, а именно — в его конкретизациях. Только отраженный от них, может пролиться свет на всеобщее. Наконец, «смысл» может иметь и метафизическое значение, имея в виду скрытое внутреннее предназначение чего-либо, в силу которого происходит отсылка к некоей смыслополагающей инстанции (например, к ценности) или реализуется настроенность на нее. Но тогда за счет формулы «смысл бытия» онтологическая постановка вопроса оказалась бы совершенно забытой.

Таким образом, в первых двух случаях вопрос на самом деле задается вовсе не о смысле «самого бытия»,

154

но лишь о смысле слова или, соответственно, понятия. Конечно, это очень непритязательно, но этого слишком мало для требований онтологии. Ибо последняя спрашивает не о словах или понятиях, но о сущем как сущем. В третьем случае, правда, вопрос касается сущего, но не как сущего, а как носителя смысла (предназначения) в метафизическом понимании. Проблема же того, является ли сущее вообще носителем какого-либо смысла — в любом понимании, остается без обсуждения. Это просто предполагается. Но такое предположение до обсуждения собственно вопроса о бытии дискутированию совершенно не поддается.

В общих чертах можно сказать: смыслопроясняющий на вид вопрос о «смысле бытия» в своей многозначности совершенно сбивает со смысла. В своих безобидных значениях он излишен, его единственное содержательное значение дезориентирует. К сказанному можно добавить еще три соображения.

1. Если уж необходимо спрашивать о «смысле бытия», то тем более необходимо ставить вопрос о смысле смысла. Ибо что есть смысл, ничуть не более понятно, чем что есть бытие. Но тогда вопрошание уходит в бесконечность. И до вопроса о бытии не доходит вовсе.

2. С другой стороны, всякий смысл чего-либо сам должен быть сущим: он должен обладать каким-нибудь способом бытия. Если он им не обладает, то он вообще — ничто. Таким образом, о «бытии смысла» приходилось бы спрашивать по меньшей мере столь же настоятельно, что и о «смысле бытия». Такой вопрос имел бы очень конкретное значение (хорошо известное по таким более специальным вопросам,155

как: существует ли смысл жизни; в этом «существует» или «не существует» выдает себя вопрос о бытии). В данном случае это хотя и вопрос о бытии, но он не является вопросом о всеобщем бытии.

3. «Смысл» при всех обстоятельствах (во всех своих значениях) есть нечто, существующее «для нас», точнее — для нас или для чего-то, нам подобного, будь это лишь некий постулируемый логический субъект. Смысл (Sinn), взятый в себе, был бы абсурдом (Widersinn). Когда, таким образом, говорят, что в себе самом сущему как сущему незачем обладать смыслом, то этого совершенно недостаточно. Скорее, нужно сказать: в себе самом оно вовсе не может иметь смысла. Оно может обладать смыслом лишь «для кого-то». Но его обладание смыслом для кого-то — если таковое существует — во всяком случае не есть его «бытие». Бытие сущего индифферентно ко всему, что могло бы быть сущим «для кого-то».

Здесь заключается причина того, почему хайдеггеровский «мир» относителен отдельным людям (так или иначе — «мой»). Иного уход от вопроса о бытии к вопросу о смысле не допускает.

Глава 3. Установка онтологического познани

а) Непостижимость и неопределимость быти

Одного примера радикального отклонения от аристотелевской постановки вопроса будет, пожалуй, достаточно для доказательства, что за такое отклонение надо платить. Формулу «сущего как сущего» превзойти невозможно. Она не содержит предваритель-

156

ных решений, нейтральна к расхождению позиций и теорий, находится по эту сторону всех толкований. Но оборотная сторона этих преимуществ заключается в том, что она чисто формальна, представляет собой схему, которая ждет своего наполнения. В начальной стадии исследования это оправдано. Но если на этом задерживаться, то формула за счет этого осталась бы бессодержательной.

Как же здесь быть? Как можно решить проблему, которую данная формула выражает?

Это ни в коем случае не должно происходить так, чтобы теперь отыскивалось и вводилось в оборот, например, некое более близкое определение вслед за прочими. Всякое определение здесь было бы, скорее, ограничением, оно схватывало бы бытие не в общем, но в конкретизации. Но если всякое более близкое определение уже есть упущение общего, то «сущее как сущее», по-видимому, должно оставаться неопределенным. Иными словами, оно должно фиксироваться чисто как таковое, именно в своей непостижимости и неопределяемости.

Бытие есть последнее, о чем можно спрашивать. Последнее никогда не дефинируемо. Давать дефиницию можно лишь на основе чего-то другого, что стоит за искомым. Но последнее таково, что за ним ничего не стоит. Не нужно, таким образом, выдвигать неуместных требований: тем самым лишь поддаются порыву давать мнимые дефиниции там, где подлинные определения невозможны.

Ничего удивительного в этом нет. Не одному только бытию свойственно данное затруднение. Во всех проблемных областях существует некое последнее, которое как таковое не может быть определено ближе.

157

Никто не в состоянии дать определение, что есть дух, что есть сознание, что есть материя. Это можно лишь ограничить, выделить в отношении иного и описать, исходя из конкретизации.

В случае с «сущим как сущим», а стало быть, тем более — с «бытием», дело обстоит иначе, еще сложней. Именно — в двойном аспекте. Во-первых, здесь не срабатывает даже какое бы то ни было ограничение. Ибо речь идет об абсолютно всеобщем ко всему. Рядом с сущим не остается ничего, в отношении к чему его можно было бы отграничить. Самое большее, его можно отграничивать в отношении к определенному вообще, т.е. к его собственным конкретизациям. Эти последние, разумеется, постижимы. И постижимо также их отношение к их роду (genus). Но, во-вторых, речь идет о наиболее всеобщем даже не из состава регистрируемых содержаний, но изо всех особенных способов бытия. Однако прямо регистрировать во всем, что существует, можно лишь содержание в рамках его способа бытия — не сам этот способ. Последний можно разыскивать лишь косвенным путем — через содержание. Но здесь дело идет об общем способе бытия всех способов бытия: о «бытии вообще», бытии, которым наделено все сущее как сущее.

б) Принципы дальнейшего продвижени

За счет этого апория значительно усложняется. Встает вопрос: не напрасны ли здесь все усилия? Не идет ли здесь речь о чем-то совершенно иррациональном, если последнее понимать в смысле непознаваемого, — т. е. о метафизическом проблемном содержании, которое не поддается дальнейшей разработке?

158

На это можно ответить, что в сути «бытия вообще», конечно, присутствует нечто иррациональное, нечто, что мы не способны раскрыть до конца. Но было бы ошибкой полагать, что в ней ничего нельзя раскрыть, что «бытие» непознаваемо совершенно. Выше уже было показано, почему в области формулируемых проблем ничего совершенно непознаваемого нет: бытийственные связи перешагивают какие бы то ни было границы познания, соединяя познанное и непознанное. Но к этому можно добавить еще и второе соображение.

Как бы непостижимо ни было то, что есть «бытие» вообще, в конкретизациях, тем не менее, бытие есть нечто очень хорошо известное, а в определенных формах данности — и вовсе нечто очевидное. Есть данности бытия разного рода, в том числе и очень непосредственные; и при всем этом многообразии само бытие есть нечто вполне вместе-с-тем-данное, в принципе вполне отличимое от чисто фиктивного. И это обнаруживается не только в рефлексии или в абстракции, но как раз уже в наивном отношении к данному.

О неснимаемости иррационального, таким образом, в случае с бытием беспокоиться незачем. Познаваемого в нем еще достаточно. С ним и имеет дело онтология. Его только надо искать не на пути формулирования логических дефиниций, исходя не из еще более всеобщего, не из некоего принципа, не в форме признаков. Его надо искать там, где оно только и дано: в его конкретизациях. Или невозможно, чтобы доступ к общему открывался из его конкретизации? Нет, пожалуй, наоборот: все поиски принципов и основоположений идут этим путем. Другого не существует. Это подлинный и неизбежный путь философии. Ибо всякая философия ведет поиск принципов.

159

Следствием для онтологии является то, что она хотя и могла начать с установления всеобщего основного вопроса, но не в состоянии непосредственно вслед за этим перейти к его решению. В промежутке ей необходимо заняться постановкой и решением более специальных вопросов. Решение основного вопроса, насколько его вообще можно дать, следует затем само по мере выполняемого обозрения. С большей четкостью это будет показано в ходе анализа вот-бытия и так-бытия, данности бытия, его модусов и т.д. В известном смысле все последующее исследование есть не что иное, как продвигающаяся все далее работа над решением основного вопроса.

в) Естественная и отрефлексированная установка

Можно, таким образом, спокойно посостязаться с апорией всеобщности и неопределенности сущего как сущего. Можно, тем более что эта апория остается единственной в своем роде и не влечет за собой никаких других. Вообще, онтология — вовсе не отягощенная какими-то особенными трудностями дисциплина. Хотя она и коренится в содержании метафизических проблем, но нет нужды тягаться со всей их тяжестью. Она вступает в действие, скорее, на переднем плане; ее установка близка естественной.

Именно по ее установке это можно легко себе уяснить. Последняя вовсе не отрефлексирована, не такова, что пробиваться к ней нужно только философским путем, как, например, в теории познания, логике или психологии. Как раз к ним она находится в весьма своеобразной противоположности, которую можно обозначить прежде всего как возврат к естественной установке.

160

Естественное направление познания есть направление на его предмет. В процессе познания субъект знает о том, что он познает, но не о том, в чем состоит процесс познания как таковой. Теория же познания, которая как раз спрашивает о том, в чем состоит процесс познания и что является его условием, вынуждена изменять естественное направление познания, ориентируя его на него самого, вынуждена делать познание своим собственным предметом. Это изменение естественного направления есть теоретико-познавательная рефлексия1. Длинный ряд апорий всплывает вследствие такой рефлексии: они глубоко вплетены уже в одно только описание феномена познания. Отсюда масса ложных и односторонних описаний феномена, коими теория познания страдает до сих пор.

То, что в психологии все аналогично, надо полагать, хорошо известно. Своеобразная трудность схватывания психических актов заключается отнюдь не в их сокрытости, но в том, что они не являются нам в качестве предметов, не даны как объекты. Осуществляют их, пожалуй, без затруднений, но осуществление не делает их предметами осуществляющего их сознания. Приходится уже специально обращать на них внимание, рефлексировать, перенастраивать на них сознание. А перенастройкой оказывают на них воздействие, одновременно вновь лишаясь, таким образом, доступа к ним.

У логики здесь уж совсем тяжелое положение. Обнаруженное знание существует, пожалуй, в виде понятий и суждений, но предмет знания составляют

1 «Рефлексию» здесь следует понимать в первом и собственном смысле слова; reflexio означает «изгиб в обратную сторону».

161

не они, но содержание, которое в них выражено. От содержания, таким образом, нужно уже специально абстрагироваться, чтобы схватить логическую структуру. То, что здесь вступает в дело, — снова иная рефлексия — третья. И история логики показывает, что она гораздо более сложна, чем первые две: а именно, логика почти всегда находится не на своем собственном уровне, а на чужом: то на психологическом, то на теоретико-познавательном, то на онтологическом. Последнее уклонение — еще самое безобидное. В классической логике оно было обычным.

г) Intentio recta и intentio obliqua*

С учетом данной ситуации сразу видно, почему онтология согласно всей своей установке оказывается в гораздо лучшем положении, чем теория познания, психология или логика. Начинает она не с рефлексии, естественного направления познания не изменяет, наоборот, выбрав его, она идет по нему дальше. Она есть ничто иное как продолжение движения по направлению к предмету познания. Она рассматривает в предмете познания всеобщее и основополагающее, и ей, таким образом, нет нужды от него отказываться в пользу других структур.

Для всего нижеследующего важно уяснить себе это до самых начал. Естественная установка на предмет — как бы intentio recta, направленность на то, что случается, происходит с субъектом, открывается ему в качестве возможности, короче — направление на мир, в котором он живет и частью которого яв-

* Прямая интенция и косвенная интенция (лат.).

162

ляется, — эта базовая установка есть установка, привычная нам в жизни и на всю жизнь сохраняющаяся. Она есть то, благодаря чему мы ориентируемся в мире, в силу чего мы с нашим знанием приспособлены к нуждам повседневности. Но эта установка есть то, что в теории познания, логике и психологии снимается и изменяется на установку, направленную перпендикулярно к ней, — на intentio obliqua. Это — уже отрефлексированная установка.1 Философия, которая одну из этих дисциплин делает фундаментальной наукой — а в Новое время так поступили многие, в XIX же веке — все философские теории, — совер-

1 Вводимое здесь различие intentio recta и obliqua имеет образцом обычное у схоластов XIII века и тщательнее всего проводившееся, пожалуй, Вильгельмом Оккамом различение интенции первой и второй (intentio prima и secunda). Однако с ним оно отнюдь не совпадает. Ибо у Оккама дело идет не об установке и направлении взгляда, но о разнице в акте разумения (actus intel-ligendi) в соответствии с тем, направлен ли он на первичный предмет или на вторичный. Предел первой интенции (terminus primae intentionis) относится к некоей res, т. е. к подлежащему (esse subjectivum), что в понятийном языке того времени имело значение почти-что-в-себе-сущего; тогда как предел второй интенции (terminus secundae intentionis) относится к некоему знаку (signum), который существует только in mente и полагаем со стороны mens (для номиналистов убедительными примерами этого являются genus и species). Однако в одном пункте строгий смысл старого различения сохранился в новом: и здесь дело идет о направлении на самостоятельно сущее, с одной стороны, и на вторичное, возникающее только внутри первого образование в сознании — с другой. То, что Оккам называет signum, относится, правда, не к актам, но, пожалуй, к их внутренним, создаваемым только за счет них предметам (понятию, представлению, познавательному образованию). В этом смысле intentio recta и является intentio prima, a intentio obliqua — intentio secunda. Разработку сказанного см. в Tractatus logices I. 11—15.

163

шенно сама собой втискивается в такую отрефлексированную установку и затем уже не находит из нее выхода. Но это значит, что она уже не находит обратного пути к естественному отношению к миру: она перетекает в чуждые миру критицизм, логицизм, методологизм или психологизм.

Онтология же, со своей стороны, снимает intentio obliqua и возвращается к intentio recta, одновременно с этим ей вновь достается вся полнота проблем предметного царства, т. е. мира. Она есть восстановление естественной направленности взгляда.

В строгом смысле даже нельзя сказать, что это — восстановление. Скорее, онтология специально вовсе не участвует в рефлексируемости. Она непосредственно следует за естественной установкой. Точно так же, как в историческом плане она старше рефлексирующих дисциплин. Правда, применительно к нашему времени можно говорить о возврате и восстановлении; и новая онтология отличается от старой тем, что возникает лишь при открытии обратной дороги к intentio recta. У нее за спиной — обходной путь, и она может извлечь уроки из данного опыта.