Часть 4.

Глава 4. Положение и укорененность проблемы быти

а) Естественное, научное и онтологическое отношение к миру

Единством установок естественного и онтологического познания между тем еще не исчерпывается все значение данной ситуации. Сюда добавляется еще

164

и третий вид познания, направленный в ту же сторону, что и первые два, по мощному свидетельству которого только и можно оценить преимущество intentio recta. Этот вид — научное познание.

Само собой разумеется, что и психологию можно подвести под разряд науки, равно как и логику с теорией познания. Но если проводить границу между наукой в более узком смысле и философией, то данные дисциплины, вероятно, приходятся на сторону последней. Кроме того, здесь речь идет не о границе, зависящей от произвола некоей номинальной дефиниции. Граница, скорее, установлена: она неснимаемым образом проведена антагонизмом установок. Три названные дисциплины отпадают не потому, что не являются областями знания, но потому, что основываются на intentio obliqua.

Большое число наук однозначно придерживается линии intentio recta. В этом они родственны как естественной установке, из которой возникают, так и онтологической. Это непосредственно очевидно в случае естественных наук. Здесь превалирует форма внешней, вещной данности; и если наука и берется за данное совершенно иначе, нежели наивное созерцание: от чего-то отказывается, как от иллюзии, прибавляя что-то другое, что не было дано и обнаруживается лишь специальными методами, — то все-таки это преобразование данного никогда не является изменением направления, но совершенно явно есть дальнейшее проникновение в том же направлении. Так же как и естественнонаучный предмет есть лишь расширение предмета, воспринимаемого наивно.

Но то же самое относится и к наукам о духе. Ошибочно полагать, что они действуют рефлексив

165

ным образом, так как их предмет более «внутренний». Духовное бытие не тождественно психическому. Если бы дух был только индивидом, то различие, конечно, было бы определить нелегко, хотя и тогда лицо и осуществляемые им акты не исчерпывались бы обращенным вовнутрь переживанием себя. Но науки о духе и вовсе имеют дело не с лицами и актами, но с надындивидуальными образованиями объективного духа, общими большому количеству индивидов. Их предметы — право, мораль, искусство, литература, нравы и стиль жизни, религия, язык, культура и прочее, и поскольку все эти сферы духа имеют свою историю, то в особом смысле предметом наук о духе является еще и духовная история. Эти науки, таким образом, объективны, направлены на предмет не меньше, чем естественные науки, только их предметы особого рода. Они тоже прямо продолжают естественную установку повседневности, равно как и право, мораль, существующие нравы и прочее уже даны в повседневности в качестве объективных сил, в отношении которых отдельные лица вынуждены точно так же ориентироваться, как и в отношении сил природы.

Если сделать из этого выводы, то получается знаменательная перспектива. Естественное, научное и онтологическое отношение к миру есть, в сущности, одно и то же. Различие заключается лишь в практическом аспекте и в глубине проникновения, но не в базовой установке ко всему предметному полю, не в направлении познания. Естественная установка находит свое продолжение в научной и онтологической установках. Но так как последняя из них возводит все это отношение в сознание, то с большим

166

правом можно сказать, что естественная и научная установки уже изначально онтологичны.

Онтология, таким образом, поскольку ее исток лежит не в односторонних философских теориях, но непосредственно в жизни и научной работе, с самого начала находится в адекватной ей установке. Она сама обнаруживает себя движущейся по пути intentio recta. Ей нужно лишь продолжить это движение, в котором она может не затруднять себя окольными путями.

б) Общее отношение к сущему. Естественный реализм

Но отношение-то к миру характеризуется не одними только установкой и направлением, но и способом бытия, в котором мир является субъекту и им принимается. Встает вопрос, является ли и способ бытия для вышеупомянутых ступеней познания одним и тем же. Этот вопрос для онтологии еще более серьезен, чем вопрос о направлении. Ибо онтология не есть теория предмета, не наука о предметах вообще, но наука о «сущем как сущем». От этого зависит, понимается ли предмет (Gegenstand) в направленности на него познания лишь «как» предмет или как сущее -т. е. как нечто, что и без противостояния (Gegenstehen) и независимо от него есть то, что оно есть.

И здесь-то находится точка, в которой совпадение впервые подтверждает себя полностью. Ибо главное как таковое в нем то, что естественная и научная установки, точно так же, как и онтологическая, понимают свой предмет как самостоятельный, в себе сущий.

Правы ли они в этом, не могли ли скептическая или идеалистическая теории познания научить их

167

чему-то другому — до поры до времени не вопрос. Точно так же и онтология в своей отправной точке находится по эту сторону идеализма и реализма. Факт лишь в том, что наука разделяет естественный реализм наивного сознания мира. Она из него исходит и на нем останавливается, как бы далеко по содержанию она ни вышла за первоначально узкое предметное поле. И как раз этот естественный реализм образует исходное положение в вопросе о «сущем как сущем».

Естественный реализм не есть философская теория. Он принадлежит к феноменам познания и поддается обнаружению в нем всегда. Он тождествен стойко сохраняющемуся у нас на протяжении всей жизни убеждению, что воплощение вещей, лиц, событий и отношений, короче говоря — мир, в котором мы живем и который, познавая, делаем нашим предметом, не создается впервые процессом нашего познания, но существует независимо от нас. Оставь нас это убеждение хоть на миг в жизни, и мы уже не принимали бы эту жизнь всерьез. Есть философские теории, которые отказываются от него; но тем самым они обесценивают жизнь в этом мире и фактически всерьез ее уже не воспринимают. Естественной установке такого рода отказ не ведом.

Точно так же не знает его и научная установка. Естественные науки уверенно принимают космос как действительно существующий — от электрона до системы звезд, от монеры до центральной нервной системы; науки о духе ровно таким же образом принимают в качестве действительно существующих исторические эволюции, тенденции, преобразования, судьбы, будь они разительной мощи или необычайной тонкости. И лишь постольку, поскольку они этого при-

168

держиваются, они суть науки. Ибо там, где они сомневаются в реальности того, что исследуют, там познание и поиск переходят в фантазирование.

Невозможно возразить, что, мол, наука все-таки во всех своих областях работает с допущениями, гипотезами, вспомогательными понятиями. Ведь она не отождествляет допущение и предмет, ею исследуемый; она знает о гипотетическом как таковом, свои вспомогательные понятия она отличает от действительности, которую следует познать. И даже там, где в ней случаются недоразумения, там они сами устраняются в ходе ее дальнейшего продвижения. Испытания временем они как раз не выдерживают.

в) Содержательные различия и единство предметного пол

Равно ошибочным было бы возражение, что научная установка все-таки совершенно отлична от естественной, что она изменяет предмет, отступая от уровня простой данности с ее формами конкретности, наглядности и вещности. Правда, такое возражение ссылается на действительно существующее противоречие, и даже на обоснованное и неснимаемое. Но оно описывает его неверно и, кроме того, не затрагивает феномена восприятия бытия. Способ, которым наука воспринимает реальность, в методическом и содержательном аспектах отличен от наивного. Он продвигается от единичного случая ко всеобщему, от вещей к закономерности, от феноменов к их закулисной стороне. От чего он отрекается — это от уровня данного и, пожалуй, еще от конкретности. Уже о наглядности того же сказать нельзя. Наука

169

не отказывается от воззрения, она лишь заменяет содержательно ограниченный способ воззрения более высоким — неким видением (Schau), которое охватывает более крупные связи и проникает в скрытый план вещей. Это опосредованное видение есть «теория»1. Часто осуждаемая недостаточная наглядность теории — предрассудок наивного сознания. Как раз оно заранее не обладает предварительными условиями более высокой степени видения, оно вынуждено достигать его только в ходе обучения. Пока оно на самом деле не возвысится до более высокой степени видения, результаты последнего должны будут казаться ему понятийными абстракциями.

Сам же предмет тем более остается абсолютно тем же. То, что исследует естествознание, суть те же самые вещи, те же самые природные связи, поверхность которых видна и наивному сознанию. То, что разрабатывает наука о литературе, языке и истории, суть те же духовные течения, что и непосредственно смутно переживаемые современниками. Не предмет изменяется здесь, но лишь воззрение на него. Круг объекции расширяется, но это то же сущее, тот же мир, вовнутрь которого она продвигается.

Таким образом становится ясно, почему и научное сознание является сторонником как раз той же самой естественной реальности мира. Модус бытия предмета в ходе продвижения познания не изменяется. Физика критически сознает то, что атомы в действительности способны иметь, быть может, совершенно иные свой-

1 Здесь стоит напомнить, что первоначальный смысл слова Secapia — это действительно «видение». В этом смысле данный термин был введен Аристотелем.

170

ства, нежели приписаны им теми или иными физическими моделями. Но что то, о чем идет речь в понятии атома, есть нечто столь же реальное, что и вещи, — это и в гипотетическом варианте есть само собой разумеющееся условие. Под вопросом стоит не способ бытия реальности, но лишь ее особые оформление и определенность. Их-то только и следует отыскивать. Естественный реализм, стоящий по эту сторону всякой теоретико-познавательной рефлексии, образует общий базис наивного и научного познания. Но именно он во всех отношениях понимает сущее просто как сущее, а не, к примеру, как явление или как что-нибудь еще. Именно это значение, и никакое другое, вкладывается в тезис о том, что наивное и научное познание уже сами по себе настроены онтологически.

г) Аспект данности сущего и свойственное ему упущение

Апория «сущего как сущего» касалась исключительно его всеобщности и неопределимости. На первый взгляд она выглядела впечатляюще. Но связанная с нею трудность значительно смягчается, если рассматривать эту апорию в связи с общим состоянием человеческого миропознания, в коем она укоренена. В этом случае представляется, что она входит в состав настолько прочного и содержательно богатого проблемного контекста, что путь к ее разрешению открывается совершенно сам собой. Ибо аспект «сущего как сущего», как было показано, уже содержится как в наивном, так и в научном сознании мира. Очевидно, таким образом, что есть прекрасная возможность из-

171

влечь его из обеих форм сознания, если удастся выведать общие для них сущностные черты.

Этой дорогой придется пойти позднее. Она примет вид исследования формы данности сущего, а именно — как реального, так и идеального сущего. Правда, аспект, данный сначала, — это лишь аспект реального (Reale). Но для первого ориентирования и этого достаточно. Распространение этого аспекта на другие способы бытия может быть предпринято лишь в том случае, когда они окажутся данными.

Но что непосредственно ясно из сказанного, это — ошибочность установки, в которой оказываются, как только вместо естественного и научного познания в основу кладут некую форму рефлексивного характера -- наподобие теоретико-познавательной. С ее помощью всегда достигаются лишь «предметы», но не сущее: ведь, в конце концов, так как в познавательном отношении уже предполагается полная ценность бытия сущего, это последнее допустимо и не понимать. Это не так парадоксально, как кажется. Это просто означает, что без прочного схватывания (Fus-sfassen) на онтологической основе теория познания с необходимостью упускает свой собственный предмет — познание. Ее неизбежно отрефлексированная установка должна знать об отрефлексированности. Иначе она запутывается в ней и заканчивает в тупике имманентности сознанию. Но знать о собственной отрефлексированности — это значит сознавать в качестве основы неотрефлексированную установку и аспект ее бытия и твердо ее придерживаться. А это нелегко. Придерживаться ее, покуда просто находишься в ней, нетрудно; придерживаться ее, когда вернешься в нее из рефлексии, требует лишь неболь-

172

ших навыков и смекалки. Но придерживаться ее «посреди» отрефлексированности, принимая ее за базис последней, — это претензия совершенно иного рода. Данная претензия теории познания чрезмерно высока.

Претензии логики и психологии не столь завышены. Между тем и в той, и в другой, и в третьей содержится требование особого методического навыка. Однажды приобретенный, этот навык переходит в твердую мыслительную привычку. А уж эта привычка затем и закрывает для обученного и натренированного возможность возврата к естественной установке и к аспекту «сущего как сущего». В этом причина того, почему нам сегодня кажется столь трудным доступ к онтологии — доступ, непосредственно открытый наивному сознанию мира. У нас же за плечами — столетие выучки рефлексирующей мысли, и причем такой, которая не знает о характере и условиях своей отрефлексированности. Но таковая равнозначна принципиальному упущению первоначально данного аспекта бытия.

Феноменологический метод сделал попытку высвободиться из этой самосплетаемой философской сети. Его лозунг был: назад, к самим вещам. Но вещей он не достиг. Он доходил только до феноменов вещей. Знак того, что и он не нашел выхода из отрефлексированности. Феномены суть нечто, хотя и присутствующее во всякой вещной данности, но в естественной установке не замечаемое. На них надо как раз особым образом рефлексивно настраиваться.1 «Фено-

1 Эта рефлексия очень точно изображена Гуссерлем в его «Идеях» — как заключение в скобки, отвлечение от данного единичного случая, редукция, вынесение за скобки и т.д. Она есть характерный отход установки от сущего к явлению.

173

мен» приблизительно совпадает с данностью. Но данность не совпадает с вещью. Лишь установка на вещь есть intentio recta. Установка на данное как таковое уже отрефлексирована.

Правда, эта рефлексия — нечто иное, чем рефлексия теоретико-познавательная: это рефлексия только лишь теории сознания. Но естественную установку она изменяет ничуть не меньше. Ибо она точно таким же образом, как и первая, упустила аспект сущего. В силу этого потерпели неудачу попытки с ее помощью добраться до онтологии.

Раздел II Традиционные трактовки сущего

Глава 5. Наивное и субстанциальное понятия быти

а) Сущее как вещь, как данное, как основа мира

Та или иная точка зрения о сущем есть у всякой философии и у всякой общераспространенной картины мира. Множество мировоззрений, каковы бы ни были непосредственно видимые различия между ними, — это такое же множество точек зрения на бытие. Ведь если даже предположить, что в большинстве своем они не затрагивают всеобщности «сущего как сущего», то из этого упущения все же можно сделать вывод, что таковой всеобщности не существует. А это

174

важно в проблемной ситуации, когда ни одно из прямых положительных определений не работает.

В связи с этим здесь придется перечислить некоторые типичные трактовки сущего — не для того, чтобы их принять и затем придерживаться, но чтобы, пройдя сквозь них, прийти к очевидности сущего.

1. Самая наивная точка зрения понимает сущее как вещь, бытие — как вещность. Правда, ее нетрудно опровергнуть: она дает слабину уже при малейших попытках размышлять; ибо уже органическое бытие явно не исчерпывается вещностью, не говоря о психическом или духовном. Но как раз размышление об этом есть уже нечто позднейшее, наступающее после того, как сделан первый шаг. Ведь именно вещи обладают наибольшей очевидностью и навязчивостью; поле же психического и духовного кажется в сравнении с ними до того невесомым, тонким, неосязаемым, что его даже не воспринимают как сущее. Данное противоречие входит в суть дела, и снять его невозможно. Потому точка зрения на сущее как на вещь, почти не оспариваясь, присутствует в обыденном сознании — да и на заднем плане многих теорий — и не только материалистических. К ней восходит уже сравнительно недавно образованное, слово «реальность» (производное res), которое ведь с самого начала охватывало гораздо больший круг значений, нежели собственно «вещность».

2. Критическую позицию к сказанному занимает уже точка зрения на сущее как на данное (бытие = даньность). Здесь известно, что не одни только вещи составляющий мир. Уже их возникновение и исчезновение прорывает сплошной на вид фронт их бытия. Ибо оно так же реально, как и они сами, оно так же дано.

175

Это воззрение существует издревле, а именно — в двух разных формах, отражающих его двойную укорененность. Исторически обе начинаются гораздо раньше первого появления собственно понятия данности.

Первая форма понимает сущее как то, что засвидетельствовано чувствами. На переднем плане она стоит у досократиков — Парменид и Гераклит против нее аргументировано возражали, однако coхраняется вплоть до положений позднего сенсуализма

(esse = percipi)*. Вторая постигает сущее как то, что существует в настоящем; в соответствии с ней прошлого так же не существует, как и будущего. У Парменида она сводится к увековечению сущего в точке «сейчас». Это, как и ссылка на свидетельство чувств, есть предпочтение данного; так же как и в бытии в настоящем (которое позднее было названо словом ) заключен тот же мотив представленности (Sich-Darbieten), что и в очевидности (Voraugenstehen) и наличности (Vorhandensein).

Данная точка зрения сохраняется, пока не обнаружится, что He вce сущее доступно чувствам и не все существует в настоящем. Есть сокрытое, которое открывается лишь усмотрением более высокого порядка (); и есть прошлое которое в настоящем весьма ощутимо сказывается, будущее, которое вступает в настоящее. Есть тесная бытийственная связь между тем, что находится на большом временном расстоянии друг от друга. Тем самым отождествление бытия и данности отпадает окончательно.

3. Однажды открыв, что данностъ зависит лишь от определенных свойств бытия, которые не являютс

* Существовать = быть воспринимаемым (лат.).

176

основополагающими, неизбежно впадают в иную крайность: мол, данное вообще есть лишь поверхность, нечто внешнее, собственно же бытие есть то внутреннее, что за ним стоит, сокрытое, не- данное Теперь обесценивается все чувственное — в пользу сверхчувственного, постижимого лишь на более высокой ступени видения (Schau).

Эта мысль принимает различные формы. Не-данное сущее интерпретируется как праматерия, основа мира, элемент, как «идея» (внутренняя форма), как субстанция. В формулах бытия, приспособленных для этого, недостатка нет (Eisf) Насколько различны содержательные истолкования настолько едина основная мысль. Все теории о «кажущемся и действительном мирах» — от идей до Кантова учения о вещи в себе — в онтологическом плане обнаруживают один и тот же облик. Со времена Аристотеля господствующее положение в них занимает понятие субстанции.

Но вместе с тем все они делают одну и ту же ошибку. Почему, собственно, только лишь внутреннее и сокрытое должно быть сущим? Разве являющаяся и данная поверхность не принадлежит к нему также? Разве различие между являющимся и не являющимся не есть бытийственное различие? Не безразлично ли сущее как таковое к границе данности? Нет, наоборот, с самого начала ясно, что доступное является cyщем не в меньшей степени, чем недоступное. Ведь в противном случае это последнее, стань оно доступным, должно было бы превратиться в не-сущее.

177

б) Онтологические мотивы в античной идее субстанции

1. Однако в идее субстанции присутствует еще нечто: собственно сущее должно быть самостоятельным, независимым, основным (Tragende). Данная же поверхность есть вторичное, зависимое. Подобный мотив содержится и в понятиях основы, сущности, «идеи», да и материи.

Но и здесь кажущаяся самостоятельность опирается на некий предрассудок. Ибо ясно, что основное оказывается сущим не более чем то, что на нем основывается, независимое — не более чем зависимое. Ведь в противном случае никакое отношение не было бы подлинным отношением основанности, отношением зависимости. Сущее, понимаемое чисто как сущее, явно безразлично к разнице между первичным и вторичным, независимым и зависимым. Сколь бы плодотворным ни был принцип субстанции в иных аспектах, для основного, онтологического вопроса он несущественен.

2. И еще некоторые онтологические мотивы содержатся в понятии субстанции. Одним из них является мнение, что сущее должно быть единым. Кажется, что множество вещей, и уж тем более событий, должно быть неким запутанным клубком; оно подразумевает в себе нереальность многочастного и многозначного. Лишь то, что обладает единством, может быть однозначным. Философия древних насквозъ пронизана этим убеждением: необходимость единства принципа первой причины, последней цели обыкновенно считается бесспорной. Элеаты прямо отождествляли и *.

* Сущее и единое (греч.).

178

Монизмы всех типов, вплоть до пантеизма и эманационизма, основываются на данной точке зрения.

Но устойчива ли она в онтологическом плане? Почему множество и многообразие не могут быть столь же сущими, что и единство? Разве только для большей понятности? Но непонятное не обязательно должно быть менее сущим, чем понятное. Или для однозначности? Но как единое неоднозначнее многого, так и однозначное является сущим не более многозначного. В сущности, бытийственный примат, единого — это рационалистический предрассудок.

3.Более важна, однако, другая сторона принципа субстанции: устойчивость. Сущее, как полагают не может быть становящимся, не может пребывать в процессе возникновения и исчезновения. Возникновение есть путь от небытия к бытию, исчезновение — от бытия к небытию. Оба, таким образом, суть не чистое бытие, но смесь бытия и небытия. А это противоречиво в себе. Только бытие «есть», небытие — «не есть». Только устойчивое, таким образом, является сущим, и его устойчивость есть именно его бытие.

За этой известной аргументацией элеатов скрываются неприятие бренности как чего-то малоценного и пафос вечности. Кажется, что преходящее снабжено неким изъяном, некоей бытийственной ограниченностью. От него как неподлинного отрекаются в пользу вполне и всецело сущего. Этот мотив с вариациями повторяется в платонизме, неоплатонизме и во многих теориях схоластики. В мышлении большинства серьезных мыслителей он выражает элемент мировоззренческого чувства и мировоззренческой оценки и постоянно присутствует в подоплеке великих систем.

179

И как раз в силу этого постоянства фонового настроя он стал помехой для онтологического мышления.

Ибо в нем ошибочная предпосылка - сконструированное противоречия бытия и становления. Ошибка была открыта также сравнительно рано: у Гераклита она уже устранена. Она заключается в воззрении элеатов на само становление. То становление, что господствует в действительном мире, вовсе не есть возникновение из ничего и исчезновение в ничто. Ничто вовсе не имеет места в этом мире. Да и возникают вещи этого мира не из ничего, но всегда из чего-то, а именно — друг из друга, и исчезают они не в ничто, но лишь переходят друг в друга. Исчезновение одного равносильно возникновению другого. Становление — это не двойственный, а единый процесс. И то, что в этом процессе формируется и вновь распадается, является столь же сущим, что и устойчивое, лежащее в его основе.

Иными словами, возникновение и исчезновение — это понятия, которые вообще сбивают с толку, так как содержат в себе не сущее. Им на смену приходит понятие изменения. Изменяться способно только устойчивое: в нем меняется состояние, оформленность, определенность, тогда как оно само, остается тождественным. Такая перемена есть становление.

В этом зрелом понятии субстанции — сознательно таким его увидело только Новое время — становится ясным базовое отношение. В нем существенно противоречие между устойчивым и становящимся. Но оно не совпадает с античным противоречием становящегося и сущего. Становящееся вовсе не противоречиво. Скорее, оно является не менее сущим,

180

чем устойчивое. Ибо оно существует в переходе бытийственных состояний устойчивого. Становление, перемена, изменение, переход сами суть одна форма бытия — и как раз такая, что теснейшим образом связана с устойчивостью. Изменчиво как раз только устойчивое.

в) Сущее как субстрат и как определенное (материя и форма)

Идея субстанции рано делится на две ветви. Устойчивое сущее, с одной стороны, понимается какие определенный субстрат, с другой — как определяющая форма. И то и другое оказались вновь соединены в аристотелевском дуализме.

В старом принципе материи сочетаются моменты основы мира, единства и устойчивости. Сюда добавляется неопределенность (). Из космологических причин ясно, почему Анаксимандр сделал принципом неопределенное; в онтологическом же плане это поначалу остается странным. Причина, однако, заключается в множественности и подвижности определенного. Пожалуй, лишь неопределенное может быть равносильным устойчивому. Следовательно, оно должно быть собственно сущим до каких бы то ни было противоположностей.

В такой нескрываемо онтологической форме эта идея не могла сохраниться, похоже, и у своего автора. Наряду с глубоко укоренившимся у греков ценностным чувством, видевшим в ограниченности и определенности одно лишь утвердительное, дает о себе знать сознание абстрактности и сконструированности чего-то неопределенного, для себя существующего,

181

пусть даже и божественного. Положительное же в нем как раз то, что оно есть субстрат «чего-то», т. е. определенности, изолированно же для себя существующего ничего нет. Кроме того, так как оно все-таки входит в определенность, то эта последняя, очевидно, является чем-то не менее сущим, чем оно.

2. Намного глубже противоположный тезис: сущее — это определенное, бытие — это определенность, ограниченность. Неопределенное многозначно, оно есть все и ничто, в сущности — нечто негативное, у которого нет ничего собственного (отсутствуют характерные свойства). Определенность есть не только форма, мера, красота, но и одно лишь утвердительное, однозначность, понятность, постижимость. Кроме того, она есть собственное содержание сущего: если хотят указать, в чем состоит нечто, т. е. что оно есть, то необходимо придерживаться его бытия, а это бытие оказывается воплощением его определенности. Потому пифагорейцы перед '* отдавали бытийственное предпочтение ;**.

В подобных соображениях коренится мысль Платона о том, что «идеи» (т. е. образы) суть ' ov, и в них же — тезис Аристотеля о том, что «формы», вещей суть их субстанция. В самом деле, форма сохраняет тождественность во множестве отдельных случаев. Она, таким образом отвечает требованиям принципам субстанции. Позднее этот тезис в почти неизменном виде был воспроизведен в схоластике: ведь «реальность» иерархизировали в соответствии с полнотой определенности: чем больше фрагмент опре *Беспредельное (греч.).

** Граница (греч.).

182

деленности, тем более «реальна» вещь. А вместе с реальностью растет и понижается и мера рациональности. Ибо только форма постижима, материя же алогична.

Но тогда обнаруживает себя и рационалистический предрассудок, утверждающий приоритет формы. Ведь сущему как таковому отнюдь не нужно быть рациональным. Так же мало к его сути принадлежат мера и красота. Ведь обнаружилось даже, что и однозначность свойственна ему не безусловно. Устойчивостью же форма делится с материей. Далее, поскольку оказалось, что материя есть нечто существующее не самостоятельно для себя, но лишь в оформленности, как «ее» субстрат, то о форме, очевидно, следует сказать то же самое. И она существует не для себя, но лишь как форма чего-то; но это нечто есть ее субстрат. Таким образом, форма является сущей ничуть не в меньшей степени, нежели материя. Следовательно, и она — не просто «сущее как сущее», но лишь нечто в нем.

г) Отождествление ens и bonum*

Метафизически с этим тесно связана та точка зрения, что сущее есть ценность («благо»). Ее отзвук слышится уже в мотиве меры и красоты. Вообще она полностью зависит от бытийственной стороны «формы». Платон приписывал вещам обладание тенденцией к совершенству идеи, и Аристотель понимает как ** всех процессов становления.

* Бытия (и) блага (лат.).

** Идея (как) цель (греч.).

183

Этот всеобщий телеологизм формы основывается на следующем отождествлении: форма = бытие, форма = ценность, ergo* бытие = ценность. Тогда явно имеет силу и следующее: высшая форма = высшее с бытие = высшая ценность. Нечто подобное мы находим еще в Средние века: omne ens est bonum**; и так как бытийственная определенность может возрастать, то относительно высших сущностей имеет силу тождество: ens realissimum = ensperfectissimum***.

В сущности, это лишь метафизический оптимизм. Для онтологии он как таковой мог бы быть безразличен: в конце концов ей нет никакого дела, является ли бытие чем-то благим или нет. Но все меняется, если, наоборот, бытие закрепить в ценности. И как раз в этом здесь состоит тайный умысел: бытие, в сущности, есть не что иное, как совершенство, ценность.

Возразить на это легко. В мире существует несовершенное, дурное, контрценное, в мире существует зло. Оно не менее действительно, чем совершенное и благое. Человек должен терпеть это, он не способен исключить из мира бытие зла. Проблема теодицеи — это спор человека с божеством о несовершенстве мира. Она была бы бессмысленной, если бы бытие равнялось благому бытию. Не помогает даже объявление зла ничтожным (nichtig). Тем самым его реальность не снимается. А если пойти настолько далеко, что вывернуть соотношение и объявить реальным только благое, совершенное, прекрасное, приняв соответствующее определение реального как реализации

* Следовательно (лат.).

* Любое сущее есть благо (лат.).

** Сущее наиреальнейшее = сущее наисовершеннейшее (лат.).

184

ценного, то лишь еще сильнее погрязнешь в заблуждении, ничего не изменяя в действительности контрценного. На этом понятии (Begriff) всегда только спекулировали, и теперь необходимо ввести другое, чтобы понять (begreifen) фактичность несовершенного. О недействительности страдания и вины всерьез, пожалуй, никто никогда и не утверждал. Скорее, вновь и вновь искали обратный выход, видя его в понимании того и другого как чего-то ценного в общем контексте мира. Но тогда оказываются в еще большей апории, которая, правда, уже не является онтологической: наносят удар по однозначному смыслу благого и ценного вообще. Тем самым изменяют не только прафеноменам ценностного сознания, но и предпосылке, из которой исходили. Ибо если благо как таковое в себе не однозначно, то не однозначно и определение сущего как блага.

Глава 6. Сущее как универсальное и как сингулярное

а) Сущее как сущность (essentia)

Все вышеприведенные формулировки сходятся__ в тезисе, что сущее есть сущность,(.Wesenheit). Сущность есть основа, единство, устойчивое, определенность (форма), но в то же время и ценностный принцип и внутренний становления. Уже Аристотеля, переводящееся как essentia, объединяет эти моменты. Что добавляется нового — это характер всеобщности. Хотя ' — это только species*, не

* Вид (лат.).

185

genus, т.e. не логически высшая всеобщность, но по отношению единичному случаю и species является всеобшностью. Поэтому проблема essentia с полным правом вылилась в проблему «универсалий», а споры о способе бытия essentia исторически развернулись как спор об универсалиях.

Для онтологии несущественны тонкие различия в рамках реализма универсалий: излагается ли он по-платоновски или скорее по-аристотелевски, утверждая принцип ante res или in rebus. Решающим является лишь то, что вообще бытийственная тяжесть мира переносится во всеобщее, единичный же случай с его индивидуадьностью, напротив, оттесняется на задний план. Мир вещей есть теперь царство случайного, из сущности не вытекающего. Царство же сущностей — это сфера идеального бытия, где нет бренности, временности, движения, изменения, но также и существования, конкретности, оживленности. Это сфера совершенного, в своей крайней интерпретации — находящегося по ту сторону вещного мира, а последний по сравнению с ней кажется ничтожным (nichtig).

Положительный момент данной точки зрения состоит в понимании того, что вообще всеобщее обладает бытием. Ибо это не само собой разумеется, что доказывает множество тезисов, отрицающих это. Именно всеобщее не дано как таковое1, к нему приходится восходить только за счет особого размышления. В этом смысле понимание того, что_сущности суть нечто сущее, — это уже зрелое достижение онтологической мысли.

* Род (лат.).

186

Отрицательный же момент состоит в том, что собственно бытием якобы должны обладать «только» сущности, но не вещи. Это не очевидно уже в случае полностью имманентной критики. Ведь сущность должна быть сущностью «чего-то», но если это что-то ничтожно, то и сама сущность есть сущность ничтожного, т. е., пожалуй, даже ничтожная сущность. Essentia нужен коррелят, а он должен иметь некую,, бьтийственную тяжесть, уравновешивающую то, что свойственно ей.

Здесь причина нежизнеспособности крайнего реализма универсалий. Ибо даже в схоластике собственно несущей силой в отношении выводов из проблемы обладали прежде всего компромиссные теории, оставлявшие право на существование индивидуальному случаю. Но одновременно с этим возникает другая трудность. Она заключается в индивидуальности.

б) Индивидуализация эйдоса

Аристотель прервал процесс дифференциации сущности на середине. Рубеж образует ''*. После него сущностных различий нет. Все дальнейшее дифференцирование — дело уже не формы, но материи, рассматриваемой с точки зрения формы, т. е. как **. Эйдос «человек» расщепляется далее на индивидов только per accidens***, Сократ и Каллий отличаются только по материи. «Плоть и кости» иные, человечность — одна1

1 Аристотель. Метафизика. Z 1034а 5—8, 1038а 15—30 и др.

* Неделимый эйдос (греч.).

** Привходящее (греч.).

*** Случайно (лат).

187

Неосновательность этой позиции была подмечена давно. Бывают и психические и духовные различия между человеческими индивидами, и нехорошо отказывать им в существенности. Плотин_сделал вывод, что должны существовать и сущностные формы индивидуального ( ''*).1 Но тогда дифференцирование сущностей идет дальше, достигая единичного случая, и приходится отказаться от различия сущностных и акцидентальных определений.

Похожим образом мыслил Дунс Скот, всерьез носившийся с идеей, что сама форма есть principium individuationis**. Все так-бытие вещей, их полная quid-ditas*** должна состоять из фрагментов определений сущности. Их индивидуальность заключается в высшей степени дифференцированной сущностной форме, haecceitas****. В том же самом смысле Лейбниц отстаивает «идеи» единичных вещей. Ключ к этому он находит в принципе комбинаторики.

Но как бы ни понимали индивидуальное, оно всегда пробивает брешь в теории essentia. Если оно опирается на материю, то оно опирается на крайне несущественное, если оно состоит в дифференцировании эйдоса, то essentia перестает быть чем-то универсальным, она сама становится индивидуальной, и сущее как сущее уже не является всеобщим. Равно как и в случае приобретшей индивидуальность essentia сам species перестает быть species.

1 Плотин. Эннеады. V. 7.

* Сообразно отдельному эйдосу (греч.).

** Принцип индивидуации (лат.).

***Чтойность (лат.).

****Такость, таковость (лат.).

188

в) Сущее как экзистирующее

Чем отделяется единичный случай от essentia, это — наряду с индивидуальностью, бренностью и конкретностью —экзистенцией. Если всеобщее оказывается односторонним, и поиски сущего теперь ведутся в более полной форме единичного случая, то последний приравнивается к экзистирующему, а само бытие понимается как экзистенция. При этом о бытии essentia беспокоиться не нужно. Ибо экзистирующее содержит essentia.

Это не одна только вещь. Экзистенцией обладают и живые существа, лица, сообщества, — все, что имеет индивидуальность во времени. Дело, конечно, обстоит не так, что под экзистенцией понимают синтез формы и материи, как оно мыслится в * Аристотеля. Но оно и в самом деле не мыслится так узко. Лучше всего это можно увидеть в схоластической проблеме Бога, где речь идет как раз о доказательстве экзистенции Бога.

Неприятие, с которым аргумент Ансельма был воспринят уже в древности, четко показывает, что экзистенция есть нечто иное, чем некий момент essentia. ,В последнем содержится лишь так-бытие, не вот-бытие. Но то обстоятельство, что так-сущее обладает вот-бытием, ничего не меняет в его так-бытии. Равно как и всеобщее безразлично к числу и фактам случаев, а значит, безразлично и к тому, какие вообще они бывают (vorkommen), и бывают ли. Но само это бывание (Vorkommen) есть экзистенция.

Теперь ясно, что то, что «бывает» и в бывании обладает реальным вот-бытием, «есть» еще и в другом,

* У Аристотеля: конкретное единство формы и материи (греч.).

189

более подлинном смысле, чем то, чего не бывает. Таким образом, вполне имеет смысл искать «сущее как сущее» в экзистирующем. Номинализм в большей части своих форм шел по этому пути. Однако при этом он рано пришел к крайнему тезису, что универсалии вообще не имеют собственного бытия, что они бывают только in mente и основываются на абстракции.

Но подобное обесценивание essentia и всеобщности — ибо сущность здесь принижена почти до несущественного — не выдерживает критики. И как раз в онтологическом смысле. Ибо ведь экзистирующее вовсе не имеют в виду чисто как таковое. Сама экзистенция ведь во всем одна и та же. Экзистирующее подразумевают, скорее, «в» его различном оформлении, определенности, в полной индивидуальности так-бытия. Но оформление — это дело не existentia, но essentia. Оно состоит из бесчисленных определенностей, каждая из которых повторяется во множестве индивидуальных случаев, т. е. всеобща.

Или даже наоборот. Если всеобщее можно путем абстрагирования получить из отдельных случаев -хотя бы только, чтобы затем иметь его in mente, — то оно все же как-то должно содержаться в этих случаях. Но так как случаи — это экзистирующее, и свое так-бытие они имеют в себе именно как экзистирующее, то essentia в них с необходимостью должна обладать и бытием. Essentia, таким образом, является в них ничуть не менее сущей, чем existentia.

Если теперь сравнить обоюдные положения реализма и универсализма, то получается, что оба совершают одну и ту же онтологическую ошибку. Первый изолирует так-бытие и затем не может схватить

190

вот-бытие индивидуального, второй изолирует вот-бытие и затем не может постичь так-бытие индивидуального. В обоих случаях это одно и то же изолирование одних и тех же явно связанных бытийственных моментов, препятствующее постижению «сущего как сущего». Ведь недостаточно понять сущее только как определенность или только как реально бывающее. Сущее как сущее — это единство того и другого.

Здесь причина того, почему категорий essentia и existentia не хватает, чтобы схватить проблему бытия. А этим объясняется, почему теории универсалий и того и другого лагеря в конце концов все-таки не удались.

Глава 7. Сущее как конструктивный элемент и как целое

а) Индивидуальность и всеобщность, индивид и общность (Allheit)

Чистой индивидуальности для себя не существует так же, как нет чистой всеобщности для себя. Всякое экзистирующее, пожалуй, индивидуально (и наоборот), а всякая определенность по форме, пожалуй, есть нечто всеобщее. Но реальным всеобщее оказывается только «в» индивидуальном, ибо только оно обладает экзистенцией; и определенностью индивидуальное обладает только в том, что является общим для него и для иного, т. е. в том, что в нем по форме является всеобщим.

В этих положениях, обобщающих вышесказанное, выделяются две новые категории: единичное (инди-

191

вид) и общность (Allheit), или, если брать в другом направлении: часть и целое. В них разворачивается дальнейшая противоположность воззрений на бытие.

Индивид — понимаемый не только как человеческий индивид, но вообще как часть, звено, элемент, отдельное существо, — как таковой вовсе не есть индивидуальное. «Индивид» есть всякое единичное, в чем отдельные случаи не различаются. Чистое бытие индивида, таким образом, есть нечто вполне всеобщее. И наоборот, всякое соединение индивидов есть нечто в своем роде единственное. Это — совокупность, цельность. Всякая общность (Allheit), таким образом, есть нечто индивидуальное. Хотя она как таковая не «есть» индивидуальность — является ею ничуть не более, чем индивид, — но она «обладает» индивидуальностью, и ничуть не менее индивида, который составляет ее элемент.

Таким образом, две пары противоположностей: «индивидуальность — всеобщность» и «индивид — общность» — не совпадают. Они пересекаются. Они даже внутри себя гетерогенны. Первая образует качественную противоположность, вторая — количественную. Всеобщность — это однородность случаев, индивидуальность — неоднородность, первая восходит к тождеству, вторая — к различию. Напротив, общность — это объемлющее единство, соединение, т.е. по форме — сумма; она собирается вместе только тогда, когда не отсутствует ни один из элементов или индивидов. Индивид же — это единица, из множества которых она суммируется, с точки зрения целого он является, таким образом, частью, звеном.

Данное различие двух пар противоположностей в философии очень долгое время не фиксировалось.

192

Отчасти вина за это лежит на взаимном отголоске терминов друг в друге, но отчасти — и на вековом господстве формальной логики. Именно последняя с самого начала понимала противоположность всеобщего и индивидуального (универсального и сингулярного) как количественную, каковой она не является, и при классификации суждений подводила ее под «количество». Для качества в этом случае оставалась лишь противоположность утвердительного и отрицательного, которая в действительности гораздо элементарнее и с качеством как таковым не имеет ничего общего.

После этого разъяснения становится понятно, что количественная противоположность еще раз порождает очередное расхождение в воззрениях на бытие, вновь приводит к односторонности и нуждается в собственном исправлении.

б) Сущее как индивид, элемент, звено

Со времени античной атомистики распространена точка зрения, что сущее есть простой элемент, далее не разложимый, из которого, однако, состоят все высшие структуры. «Атом» есть строго понимаемое понятие элемента в указанном смысле. Слово «индивид» — это его буквальный перевод. Происхождение атомистической точки зрения отчетливо прочитывается по ней самой. Она возникает в ходе «анализа» данного: разложение находит свою границу в том, что уже неразложимо, здесь оно наталкивается на сопротивление, которое не может преодолеть, и это сопротивление начинает пониматься как отличительный признак сущего.

193

Атомистический образ мышления присутствует не только в физике. Он повторяется, хотя и относительно, в области биологии, психологии, социологии и распространяется вплоть до спекулятивной метафизики. О границах анализируемости речь идет не везде, эмпирически данные единства также позволяют себя понимать в качестве элементов высшей цельности. Так, организм стремятся понять как состоящий из клеток, жизненный процесс — из частных функций. В психологии долгое время роль элементов играли «ощущения», исходя из которых, как полагали, «объясняются» более сложные содержания сознания. В метафизике Лейбниц отстаивал тезис, что сущее — это неделимые «монады», т. е. субстанции нематериального характера, и действительный мир представляет собой их воплощение.

Самые роковые последствия у атомистических положений были в социологии. Ибо здесь как об элементах речь идет о человеческих индивидах. Ведь если в качестве собственно сущего, реального, действительного предположить индивидов, то коллективные образования, напротив, будут казаться чем-то вторичным — не только по характеру, но и по бытию, — т. е. чем-то не вполне реальным, наполовину недействительным, но в любом случае тем, что не имеет собственной экзистенции. Эти коллективные образования суть семья, народ, государство. В унисон с этим звучит широко распространенный сенсуалистский образ мышления: именно индивиды даны во всей конкретности и ощутимости, в повседневности приходится жить и сталкиваться с ними; коллектив как целое, даже если в нем живешь, не дается в такой брутальности, он пребывает в некоей известной не-194

осязаемости, приходится лишь специально вспоминать о его наличии, учиться схватывать его. А такое схватывание тогда никоим образом не чувственно. Так подходят к представлению, что подобные целостности, пожалуй, и вовсе существуют только в мысли, в абстракции.

в) Границы атомистической точки зрения на бытие

Такой крайний вывод, конечно, легко опровергнуть. Он связан и совпадает с предпосылкой сенсуализма, а та ненадежна уже в теоретико-познавательном аспекте. Да и помимо этого коллективные образования подчас и в самом жизненном опыте оказываются весьма ощутимой реальной силой. Кто нарушает их закон, может почувствовать на себе всю их жесткость. И уж тем более в историческом аспекте именно в них осуществляется изменение и становление, а индивид вовлечен в эти события, как в единую жизнь более высокого порядка.

Всем попыткам понимания, которые исходят из одних только обнаруживаемых элементов, еще более упорно сопротивляется органическая и психическая жизнь. Ведь даже космос подобным образом понять невозможно. Господствующие в нем наслаивающиеся типы систем в любом масштабе — от электрона до спиральной туманности — проявляют собственную специфическую закономерность, отличную от той, что проявляется в частной структуре. И каждый из этих системных порядков без труда обнаруживается как существующий. Гипотетическими чаще всего являются именно последние и простые элементы. Не иначе дело обстоит и в крупнейшей

195

Из всех перспектив бытия — в метафизической. Ведь все равно, понимаются эти элементы как монады или как что еще, мир-то как целое всегда остается фактором, который в их отношениях действует определяющим образом. И как раз он-то и должен быть чем-то в полном смысле единым, существующим и индивидуальным.

Результат таков: «сущее как сущее» — это не часть, не элемент, не индивид. Ибо индивид «есть» ничуть не менее общности, часть — ничуть не менее целого. Ошибочно иерархизировать «бытие» так, будто более простым и низшим образованиям оно присуще в большей мере, чем более сложным, расчлененным системам. Бытие --а тем более реальность, вот-бытие, существование - не иерархизируется вообще. Оно одно во всем, что есть. Иерархизируется только порядок величины, оформленность, степень сгущения определенности.

г) Сущее как общность (Allheit), цельность (Ganzheit), система

И по закону антитетики происходит так, что везде в истории, где атомистический образ мышления уступает целостному, последний опять-таки бьет мимо цели, утверждая, что только высшее единство, общность (Allheit), тотальность есть сущее: звено, часть, индивид несамостоятельны, без целого они — ничто, и, таким образом, имеют свое бытие в целом.

Это не означает, что часть может быть только частью целого, звено — только звеном системы. Скорее, это означает: 1) что нет самостоятельных элементарных образований, но есть лишь такие, что являют-

196

ся частью или членом, к сути которых, таким образом, принадлежит включенность в некий порядок; и 2) что эти элементарные образования получают свою бытийственную определенность от высшего целого. Теперь эти положения можно доказать тем убедительней, чем выше поднимаешься в иерархическом царстве сущего.

Наиболее сомнительными они остаются в физико-материальной сфере. Конечно, планеты суть то, что они суть, только в рамках солнечной системы, но о солнцах что-то подобное можно только предполагать, выявить это нельзя. Представляют ли собой электроны, связанные в атом, нечто существенно иное, чем электроны, находящиеся в так называемом свободном состоянии, мы не знаем. Но вывод из вышеуказанных положений заставляет это утверждать, и категорически опровергнуть это невозможно, тем более что «свободное состояние» можно с таким же успехом рассматривать как связанность иного рода.

Зато хорошо известно, что клетки в организме метазоа и метафитов не только несамостоятельны, но и существенно определены в структуре и функциях своим членством в системе. И даже свободноживущие клетки определены условиями окружающего мира. Точно так же в психической жизни единичный элементарный процесс, взятый для себя, есть абстракция; он происходит только в рамках крупномасштабных совокупных процессов и зависим от них по содержанию.

Еще отчетливее превосходство целого обнаруживается в отношении отдельного человека к обществу (Gemeinschaft). Каждый индивид уже с самого начала врастает в некое существующее общество и

197

ходе этого врастания формируется им. Общность CAllheit) индивидов осуществляет детерминирующую власть: индивид не может изменить те или иные ее законы, требования, формы жизни, но может только жить в них, и, таким образом, вынужден приспосабливаться к ним. И как он становится тем, что он есть перенимая исторически возникающие в общественной жизни духовные блага, так он проявляет себя и передавая их другим. Как в общности он -только член, так в ряду поколений — лишь переходная стадия.

И даже отдельно взятые исторические события обнаруживают подобную несамостоятельность. Падение крепости имеет свое историческое бытие не просто в успехе завоевателя или в судьбе гарнизона, но в той роли, которую оно играет в общем плане кампании; историческое же бытие последней точно так же заключается не в ней самой, но в контексте проводимой государством политики. Та, в свою очередь, является тем, чем она является, только в более широком взаимодействии держав и переплетении их интересов, которое, со своей стороны, коренится в общем международном положении и его антецедентах. Оправдываются слова: «Истина — это целое», сказанные Гегелем в отношении исторического бытия.

Метафизика выразила бытийственный примат целого в системной форме пантеизма. Пантеизм утверждает не только, что целое мира есть божество. Он утверждает, скорее, что существует всеобщая связь всего единичного в мире и что все единичное — индивид ли, событие или же элемент — получает свою определенность и свою экзистенцию из этой всеобщей связи. И если определенность и экзистен-

198

ция (так-бытие и вот-бытие) составляют все бытие единичного, то сущее как таковое в конце концов есть все.