Часть 13.

К сказанному можно добавить еще кое-что. Верят в наивное сознание как в авторитетную инстанцию всякой данности. Но не замечают, что его вовсе не знают. Всякое сознание может непосредственно знать только себя само, не чужое сознание; сознание, ему гетерогенное, оно, стало быть, знать не может уже совершенно. Но наивное сознание не философствует, стало быть и не рефлексирует над собой; философствующее же сознание не наивно. Ни то ни другое, таким образом, не постигает наивного сознания, первое — потому что не задается о нем вопросом, второе — потому что находится от него бесконечно далеко и его не знает. Таким образом, наивное сознание реконструируют, а реконструированное выдают за описание непосредственно данного. Но описание выходит необходимо ложным.

Классический пример тому — гуссерлевский анализ чистого восприятия. На самом деле в жизни мы чистого восприятия не знаем совсем, мы знаем лишь восприятие, перемешанное с другими моментами познания, переработанное в рамках целого более крупных контекстов и внутри него; как оно может выглядеть, взятое для себя, из этого извлечь невозможно. Вместо видимого описывается предполагаемое. Пусть бы это происходило в себе. Но то, что описанное теперь выдается за непосредственно данное, есть ужасный самообман. Тут и хулимая наука еще не настолько ловка, по крайней мере не выдает свои конструкции за феномены, не симулирует наивность, но вместо этого фактически остается верной естественному направлению сознания на вещь, а следовательно, при всем удалении от исходной точки все еще является прямым продолжением действительно наивного схватывания мира.

Глава 37, Положение науки

а) Методические ошибки и недоразумени

Общий результат таков: там, где феноменология является предварительным методом, она делает благое и нужное дело; там, где она присваивает себе философию как целое, она становится отказом от научной формы и крупного плана видения, новой апелляцией к здравому человеческому рассудку, как будто последний не нужно учить, чтобы он как-то «рассуждал», т. е. своего рода добровольно необразованным философствованием. Следствием являются некритичная вера в очевидность и якобы непогрешимую достоверность, отречение от критериев, выработанных с боями на протяжении столетий, всеобщая деструкция философских достижений и исчезновение проблемы познания, которая получила в них конкретное оформление. Последней фазой такого рода развития становится возврат к картине мира «несчастного сознания», как его впервые описал Гегель и невольно, под давлением своих навязчивых идей, изобразил Кьеркегор.

Ошибка на ошибке. Борьба против интеллектуализма кончается уничтожением интеллекта и неинтеллигентным высокомерием невежества. Во всеобщей девальвации познания вообще упускается как раз то, ради чего были предприняты все приготовления анализа феноменов, в том числе и самой феноменологии в узком смысле: схватывание «сущего как сущего».

Большое недоразумение критики науки заключается не в содержательных подробностях, так как порой они даже были верны, но в принципиальном — в непонимании того, что именно наука с давних пор была

направлена на сущее как сущее и оставалась таковой даже в своих извращениях. Оценка науки как общего обзора, достигшего значительных масштабов, и сооружения, сделавшегося за счет разделения труда необозримым, как раз не является легким делом. Она требует всестороннего проникновения, на какое отдельный человек фактически уже не способен. Кроме того, никогда не следовало бы забывать, что именно позитивная наука во всех своих ответвлениях настроена онтологически и что в этом пункте философия могла бы с полным правом на нее ориентироваться. Не за счет нее самой, но за счет одностороннего философского обобщения отделенных от нее результатов была допущена недооценка ее сущности.

б) Вхождение науки в контекст жизни

Эти распространенные дефекты могут быть излечены только в том случае, если удастся вернуть онтологическую укорененность познания вообще и науки в частности. Основа этому положена анализом эмоционально-трансцендентных актов. Было обнаружено, что познание вообще, а значит в принципе и научное познание, не образует противоположной направленности к модусу опыта этих актов, а стало быть, и к истинным основным формам неотрефлек-сированного осознания мира, но гомогенно включено в их состав, что оно, таким образом, имеет жизненный контекст, как он действительно переживается и испытывается, не «против» себя, но «для» себя и как бы позади себя.

Это отношение можно назвать основным законом данности реальности: все трансцендентные акты,

включая познание, включая и их сложную переплетенность в переживаемом контексте жизни, при всем различии структур и результатов, являются однозначно гомогенными; в них во всех испытывается, пусть различным образом и с различных сторон, в принципе одна и та же реальность — вот-бытие одного и того же реального мира; причем с субъективной стороны это испытываемое сознание не только само есть одно, но и знает о единстве этого многообразного опыта и принимает в нем участие, так что особенность отдельных актов по сравнению с единством совокупного опыта — как опыта «одного» общего и тождественного реального мира, в котором оно само живет и пребывает, — для него совершенно исчезает.

Это отношение есть почва, на которой вырастает наука. И эту почву она никогда не покидает, пока не вырождается и не переходит в беспредметную игру понятий. Но если она вырождается, то перестает быть наукой.

Указанную гомогенность можно описать еще и по-другому. Для наивного опыта и научного познания общей является базовая установка на реальный мир как на совокупный предмет, т.е. intentio recta. Они с самого начала настроены онтологически. Они уже приносят с собой эту установку как свой естественный способ быть в мире и смотреть в мир. А содержательно это означает, что оба с самого начала понимают все, что им встречается в мире, как в-себе-сущее, да и ощущают, переживают, испытывают и — познают его — в качестве такового.

Для философии оказывается, что ей вовсе не нужно еще и особым образом ставить себя на онтологическую почву; она всегда уже стоит на ней, если,

не сдвигая естественной установки, берет свое начало в жизни и науке. Направление онтологии не вторично, не задается впервые теорией; оно, как было показано уже в начале (гл. 4), является тем же, что и у естественного и научного познания является их прямым продолжением. Но сейчас обнаруживается, что эта связь направлений возникает еще раньше, коренится еще глубже в жизненном контексте. Ибо базовая установка сознания — как базовая установка переживания и опыта, страха и надежды, стремления и поступка, т. е. эмоционально-трансцендентных актов, оказывается именно той же самой уже по эту сторону всякого собственно познания, даже и естественного. Онтологическая установка, таким образом, с самого начала свойственна тем актам, на которых основывается первая и основополагающая данность реальности как таковой.

Настоящим замыкается круг рассуждений, которые были посвящены проблеме данности реальности. Они вернулись к своей исходной точке. Только этим результатом гарантируется почва для реально-онтологического исследования. На этой почве анализ может без всякого риска посвятить себя категориальной конкретизации сущего. Опасение, что он при этом отдалится от способа бытия сущего, помешать ему не сможет.

в) Исправление научно-критических предрассудков

Дальнейшее, о чем можно сделать вывод в данном направлении, касается уже только отдельных однобокостей и ошибок, связанных с сущностью наук, и в особенности точных.

1. Точные науки далеки от того, чтобы быть чисто количественным познанием. Количественное является лишь наиболее постижимым в составе реально сущего -- и потому средством точного формулирования. Но ограничения одним лишь количественным или даже «растворения» всякого постижимого в количестве нет ни в одной науке; дело всегда идет о чем-то ином, что опосредованно схватывается благодаря количественным отношениям. И это иное есть собственно предмет, никогда не исчерпывающийся формами выражения. Типы этого иного суть: тело, силы, энергии, реальный процесс, событие, действие и претерпевание. Чтобы понять даже только смысл некоей математической формулы механики, выраженной знаками m, t, g, v, надо уже знать, что вообще есть масса, временная длительность, ускорение, скорость. Но это знание есть знание не о количествах, но об отношениях, в которых пребывает возможное количество, или, в более точной категориальной формулировке, о субстратах и измерениях возможного количества. В науке нет пустого количественного определения; таковое всегда оказывается определением иного, неколичественного. На одном только этом основывается большое значение математики в ряду точных наук. Иначе она не была бы наукой о реальном.

2. Столь же мало, что и в количествах, наука растворяет свой предмет в отношениях. Ее тенденция не «реляционалистична». Атак как всякая закономерность имеет форму отношения, то можно также сказать: содержание науки закономерностью не исчерпывается. Дело всегда идет о законах некоего определенного реального; и не закономерность как тако-

вая и ради нее самой, но определенное реальное является предметом науки. Таким образом, лишь определенные стороны в реальном исчерпываются законами и отношениями; точно так же как и в законах и отношениях лишь определенная сторона исчерпывается количеством.

3. С другой стороны, в силу этого законы и отношения нельзя недооценивать. Они далеки от того, чтобы быть чем-то вымышленным или привнесенным (существующим, например, только in mente). Они суть не результат, но предмет исследования, и в таком качестве сами оказываются реальными. Составляя общее так-бытие определенного рода реального, они сами, согласно описанному выше базовому отношению вот-бытия и так-бытия, имеют реальное вот-бытие «в» этом реальном. До какой же степени они познаются — это вопрос, в их реальности ничего не меняющий.

4. Установленные наукой законы — как бы точны, прозрачны, очевидны они ни были — не могут быть безоговорочно выданы за реальные законы природы. Они подвержены ошибкам, как и всякое иное содержание познания, и, строго говоря, могут всегда расцениваться лишь как степени приближения к реальным законам, заново преодолеваемые в поступательном движении усмотрения. Реальные законы природы, насколько они суть, существуют «в себе» и господствуют в ней независимо от степени своей познанности. Возможно, что несмотря на всю высоту развития наук с открытыми в них законами, мы ни одного из них не знаем наверняка.

5. Наука, что бы ни говорила о ней критика, не является изолированием, упразднением, абстрагиро-

ванием или даже обеднением и искажением картины мира. Она именно в основе своей есть крупный план, синтез общей картины, зрелище более высокого порядка с хорошо проверенными средствами видения (Gecopia); она есть грандиозное обогащение воззрений на мир, открытие прежде сокрытого, постижение прежде непостижимого. Таковой она является даже и там, где она поступает односторонне. Ибо в принципе она не привязана ни к какой из своих одно-сторонностей, может вновь преодолеть их все в полной свободе.

6. Лишь необходимость разделения труда и распределения совокупного предмета по частным областям исследования препятствует обозрению со стороны отдельного лица. Сама наука всегда движется к неразделенному целому, но конспективных умов во все времена бывает немного. Для обозрения требуется интуиция исключительной силы, такая, для которой вся система понятий и все процедуры умозаключений суть лишь средства. Такое видение бесконечно богаче наивного. Но так как это видение большого размаха, оно было и остается редким дарованием. Кто им не обладает, для того «законы» суть лишь абстракции; в форме он не видит сущности, в создании понятий не чувствует биения пульса действительности. Подобно тому как сами понятия не являют ему живого понимания.

7. Так как синтез в научном видении есть претензия, далеко превышающая средние человеческие возможности, то в науке имеет силу положение: избраны немногие. Но так как в своих частных областях наука нуждается в выполнении исключительно разветвленного специального труда, то по мере такого развет-

вления она притягивает к себе намного больше умов помимо тех, что способны к синтезу. Именно эти, не способные к синтезу умы, без которых она не может обойтись, но которые ввиду целого обладают лишь понятийно-формальным знанием, именно они профанировали смысл науки и сделали ее содержательную систему чуждой контексту жизни. Хотя такое положение в науке неустранимо, но, пожалуй, в ней есть некий противовес ему — философия. Вечная задача философии — быть совестью науки, вновь и вновь возвращая ее к живому обозрению.

г) Вхождение познания в состав онтологии

Философия не всегда понимала эту задачу. Она прельстилась частными успехами позитивных наук в отдельных областях и позволила склонить себя к однобокости; в рамках подобных тенденций она нередко теряла контакт с жизнью и с непосредственностью — все равно, случалось ли это в критически-негативистском или в позитивистском направлении. Но сама ее задача тем самым не изменилась, она проявляется вновь и вновь. Очевидно, что возврат философии к естественно-онтологической установке в наши дни все-таки, несмотря на все тупики и окольные пути, которые при этом имеют место, есть в сущности новая форма самоосмысления ее сущности и ее задач.

Пожалуй, невозможно скрыть, что это осмысление онтологично и что решающий шаг при этом состоит в усмотрении гомогенности всех трансцендентных актов и в зарождающемся понимании места познания в рамках последних. Понимание того, что познание

по отношению к эмоциональному опыту вторично, случалось, пожалуй, уже нередко, но именно в подобных случаях не понимали, что вопреки этому оно обладает особым значением и имеет преимущество быть поднятым до сознания и объективно схваченным результатом всякого бытийственного опыта и всякой бытийственной данности. Не случайно, что эмоционально-трансцендентные акты все имеют тенденцию переходить в познание, они как бы вызывают его собой, и все-таки, в свою очередь, остаются зафиксированы в нем как его моменты. Это напрямую относится и к осознанно методическому, научному познанию.

Онтологически выражаясь: наше пребывание в реальном мире есть привязанность к нему нитями многочисленных отношений. Находясь в этой привязанности, мы испытываем мир, испытываем и наше собственное бытие как бытие в нем. И как то, так и другое происходит благодаря тому, что нити отношений сами сущие, поскольку они составляют наше реальное бытие-в-нем. Познание, а вместе с ним наука и философия, есть тип такого отношения. Оно обладает тем же самым бытием, что и другие; но оно есть то отношение, в котором прочие нам даны в их объективном виде.

Это возможно только на основе описанной выше гомогенности. Эмоциональная данность не могла бы перейти в познание, если бы характер трансцендентности соответствующих актов не был тем же, что и в познании. Между переживанием и познанием нет содержательно распознаваемой границы. И в формах переживания латентно уже присутствует момент познания; да и познание есть форма переживания —

переживание эмоционально стертое, но расширенное по содержанию.

Этот контекст отношений переходит в сплошной контекст мира. Мы, сущие субъекты, суть в мире, и наше бытие принадлежит также и бытию мира. Перевернуть этот тезис нельзя, этого не допускает трансцендентность наших испытывающих мир актов. Но бытие мира сплошь связано в себе: есть единственный большой контекст обусловленности и зависимости, единственный поток событий, в которых наша жизнь и наш опыт — это обусловленное частное событие. Изолированное от этого потока и этого контекста бытие мы не смогли бы испытать.

Исходя из этого вся философия соотнесенности с Я и относительности мира оказывается грубым непониманием феноменов данности. Мир не есть «чей-то» мир, не есть даже «для» отдельного человека, как бы ограниченно и искаженно тот его ни видел. Мир не может быть таковым, поскольку каждый «кто-то» уже реально пребывает в этом одном мире и вся разница касается только границ его ориентации в нем. Мир не есть коррелят чего-то; скорее, он есть общий уровень бытия и пространство всякой возможной корреляции. «Я и мир», или даже «я и мой мир», для онтологического уха звучит столь же фальшиво, что и «Бог и мир». Или Бог существует, тогда он принадлежит к средоточию существующего, т. е. к реальному миру; или он не существует, но тогда он и не противостоит миру. То же самое относится к Я.

Онтологически важно с самого начала понимать категорию «мира» как всеобъемлющую, каковой она является. Ложная категория мира точно так же дез-

ориентирует, как и ложная категория Я. Разница может заключаться, самое большее, в способе данности Я, не в способе бытия. Вместе с Декартом можно сказать: непосредственно человек переживает единственное в-себе-сущее — себя самого, свое Я. Это, по крайней мере, осмысленно.

Но сообразно феноменам и это не выдерживает критики. Именно сообразно феноменам всякий опыт внешней реальности столь же непосредственен. Объектом скепсиса это остается лишь до тех пор, пока опыт ограничивают познанием. Но как раз такое ограничение оказалось произвольным. Познание не существует изолированно, оно происходит лишь в структуре трансцендентных актов, в которых существует контекст жизни. Но с точки зрения их все реальное оказывается дано собственному Я в равной степени непосредственно.

Аргумент Картезия исчерпан, поскольку он доказывает то, что и так уже содержится в гомогенной данности реальности как составная часть.

Часть четвертая Проблема и положение идеального быти

Раздел I Данность математического быти

Глава 38. Онтологическая апоретика идеальности

а) Основная апория и следствия из нее

Эмоционально-трансцендентные акты имеют своим объектом только реальное. Исключение здесь, правда, составляет контакт с ценностями, но он связан лишь с неким определенным родом идеального, а именно с тем, чей бытийственный характер постижим труднее всего и более всего оспариваем. Таким образом, его содержательная область должна быть заранее отброшена. Останется некий род данности бытия, зависящий только лишь от познания, причем, как уже было показано выше, от особого способа и источника познания — априорного.

Это сразу делает данность идеального бытия исключительно сложной. Ибо как раз в априорном познании имеет место гносеологическая апория, каким образом в нем вообще может быть дано сущее; именно априорное познание считается лишь неким указателем возможного бытия, но не данностью дей-

ствительно сущего, подобно тому как и во всей области реального познания никогда нельзя усмотреть чисто a priori, действительно ли нечто «есть» или не «есть», но всегда можно лишь усмотреть, «какими» качествами обладает нечто, реальность чего уже достоверно подтверждена. Причем в удостоверенности реальности всегда уже содержится ряд апостериорных данностей, включая эмоциональные.

Отсюда немедленно возникает основная апория идеального бытия. Она формулируется в том смысле, что заранее никоим образом нельзя обнаружить, есть ли вообще идеальное бытие.

Эта апория является одновременно онтологической и гносеологической. Вопрос состоит, во-первых, в том, есть ли вообще то, что образует собой предмет идеального познания, нечто в-себе-сущее, и во-вторых, в том, является ли так называемое идеальное познание — а это есть познание сущностных отношений всякого рода — вообще «познанием» в собственном мысле слова.

Ибо по сознанию предмета как таковому не видно, познание ли это или нет. Оно может быть и чистым мышлением, представлением, фантазией. При этом оно прекрасно может обладать строгой мыслительной формой и внутренней, логической правильностью; однако исходные пункты, от которых оно отправляется, все-таки могут основываться на заблуждении. Логическая форма во всей своей прозрачности и проверяемости от этого не страхует. Суждение или понятие не может ручаться за свой предмет, и самая точная форма умозаключения оставляет открытой объективную значимость своих предпосылок.

Или, если выразиться иначе, очень даже может быть так, что здесь представлен лишь имманентный, интенциональный предмет, т.е. не в-себе-сущий; а следовательно, нет и собственно предмета познания.

б) Идеальное бытие и идеальное познание

Теперь можно ожидать, что решение этой апории последует из анализа акта познания. В нем, как можно полагать, все-таки должно обнаружиться, является ли он трансцендентным актом или нет.

Но как раз это в данном случае затруднительно. Ибо естественное сознание бытия настроено исключительно на реальное. Идеальное предстает для него прежде всего всегда лишь как нечто «ирреальное». И в негативном характере этой выделенное™ относительно бытийственной тяжести реального сознание бытия в идеальном пропадает. По «ирреальности» предметно оформленного содержания сознания никогда нельзя прямо увидеть, есть ли за ним независимое от сознания сущее или нет. Только связи с реальным способны дать относительно этого решение. Но в них исчезает самостоятельность собственно идеального характера бытия.

Причины такого рода отношения заключены, следовательно, в своеобразии человеческого опыта. Данность реального укоренена в эмоционально-трансцендентных актах. В них затронутость была и остается неснимаемой; даже самое наивное сознание мира, нам известное, уже застает себя в полной и непоколебимой убежденности относительно реальности мира, в котором оно осуществляет свой опыт. Здесь онтологическая установка является естествен-

ной установкой, которая лишь впоследствии может быть поколеблена скепсисом или некоей искусственной теорией.

Иначе дело обстоит с идеальным бытием. В его пользу сначала не говорят никакие эмоционально-трансцендентные акты. Следствием из этого является то, что естественного осознания идеального бытия вообще нет, но есть лишь возникающее вторично, данное в познании, причем только в высокоразвитом, проясненном познании, поднятом до уровня науки.

Ведь так и исторически — идеальное бытие было открыто уже позднее: до Платона в философии обнаруживаются лишь нечеткие его следы. И даже в своем открытии оно не было выявлено сразу чисто в своей сущности; скорее, сначала оно было перегружено метафорическими теориями и использовалось в качестве предпосылки для очень рискованных умозаключений, с конечными спекулятивными выводами которых его с самого начала смешивали. Лишь постепенно в истории выкристаллизовывалось проясненное сознание идеального бытия. Эссенциальные теории средневековья и осуществленный в их рамках спор об универсалиях, вопреки все увеличивающемуся спекулятивному бремени, которое они приносили с собой, внесли в это наибольший вклад. Но даже в кантовское время эта проблема еще не была готова для решения. Даже Кант задавал вопрос об объективной значимости не идеально априорного в познании, но только реально априорного; подобно тому как в его трансцендентальной дедукции речь идет только об объективной «реальности» предмета познания, но вместе с тем ничего не сказано о соответствующей объективной идеальности. То, что мате-

магическое познание, чей синтетически-априорный характер он четко увидел в трансцендентальной эстетике, также нуждалось в дедукции его объективной значимости, ему в голову не приходит. Он явно еще не осознает данной проблемы.

Вне своих исторических причин это имеет и некое онтологическое основание. От идеального бытия не исходит никакой актуальности, в жизни от него как такового ничего не зависит, по крайней мере непосредственно. Оно затрагивает человека не напрямую, оно не «охватывает» его фатальным образом, как его охватывают события, оно «не наступает» и никому не угрожает, ибо оно не пребывает во времени. Скорее, оно овладевает реальным так же, как и осознанием реального, тихо и невидимо; пожалуй, в этом отношении оно затрагивает и человека в его жизни, но делает это неощутимо и как бы постоянно. Его существование и его господство незаметны, требуется сначала особая установка сознания, чтобы их заметить. Потому нет никакого переживания и никакого претерпевания идеально сущего, никакой собственно затронутости им. Его экзистенция ненавязчива.

Вневременное как всегда сущее (aei ov) в жизни необходимо оказывается сокрытым, сколь бы очевидным оно ни было для движущегося вперед познания. Потому это его «тихое существование» является спорным в совершенно ином масштабе, нежели реальная экзистенция. Оно с самого начала контрастирует с «громкой» и навязчивой экзистенцией реального. Ибо таков человек: то, что грубо ему не навязывается, его не охватывает, не ввергает в круговорот, ему не досаждает и не угрожает, — то не так-то легко становится для него достоверным.

в) Начальный этап данности бытия в математическом познании

Итак, где постижим феномен идеального бытия? Пожалуй, самым известным образом и раньше всего он постигнут в математике. О «бытии» чисел знали пифагорейцы. А так как они сознавали его вневременность, то считали его единственно чистым и совершенным бытием. Платон пошел по их следам дальше, он назвал геометрию. В позднеантичном платонизме это воззрение продолжало жить: Прокл учил о «математическом бытии» и особым образом о «геометрическом бытии» (ouoia). В математике еще сегодня говорят о «математическом существовании» и высказывают последнее в форме экзистенциальных суждений. Например, «между любыми двумя целыми числами существует бесконечный ряд дробных чисел», «не существует логарифма отрицательного числа», «между двумя точками существует лишь одна прямая», «существует пять правильных геометрических тел» и т. д.

Это суждения, экзистенциальные не только по логической форме, но и по содержанию. Они говорят о том, чтб в рассматриваемой сфере существует или не существует. Дело, таким образом, идет не о логическом бытии суждения, но о независимом от суждения бытии математического образования, о котором в этом суждении говорится.

А так как разница вот-бытия и так-бытия онти-чески относительна, то тот же самый бытийственный смысл должен обнаруживаться и в форме так-бытий-

* Наукой о вечном бытии (греч.).

ственных суждений. Это легко увидеть на простых примерах: «З6 равно 729», «а° равно 1», «сумма углов многоугольника равна 2 (п - 2) R», «П равно 3.14159...». «Равно» в этих суждениях подразумевает, что предмет действительно, т. е. в себе, обладает такими качествами или что соответствующие качества в нем являются сущими.

Давно возникла идея, что в таких суждениях дело идет только о мыслимом или даже только о мышлении или мысленном долженствовании; логарифм, например, геометрически строгая прямая, З6 или а° существуют только в мысли, чего-то действительного под ними вовсе не подразумевается. Но в самих суждениях об этом ничего не говорится. Они вовсе не подразумевают «Я так мыслю» или «Я должен так мыслить»; скорее, они высказывают просто «Это обстоит так». В них, следовательно, высказывается некое бытие, а не мышление. О мышлении здесь вовсе не идет речи, даже об особенном математическом мышлении, в случае, если бы оно отличалось от прочего мышления. Всякая интерпретация, идущая в этом направлении, отклоняется от смысла высказывания, она привносит нечто, в самом суждении, безусловно, не присутствующее. В такой интерпретации заключено начальное звено длинной цепи ошибок, которые буйным цветом расцвели в математических теориях мысли. Даже Кантова теория «синтетических суждений a priori в математике» имеет здесь свой отправной пункт, несмотря на то что основанием суждения она делает не мышление, а созерцание. Ибо под формой созерцания подразумевается форма созерцания субъекта, а не характерная особенность предмета.

г) Возражения и критика возражений

Теперь можно возразить: все-таки мы обнаруживаем эти суждения только в мышлении; то, что в них высказывается, от высказывания отделить нельзя. Это вопрос логического полагания. Мышление, высказывание, полагание содержат именно в себе, что они могут получаться лишь так, а не произвольно.

Конечно, аргументацию можно продолжать: под треугольником, на котором показывают нечто математическое, все-таки подразумевается не этот показываемый, на котором ведется демонстрация (это чисто вспомогательная конструкция для наглядного представления, во всем остальном неадекватная), даже не некий вещно реальный треугольник, но «треугольник вообще», in abstracto, т. е. такой, какой имеет место лишь в математическом мышлении. Подразумевается, таким образом, его интенциональный предмет. Равным образом под З6 подразумевается не три вещи, 6 раз умноженные на 3, но 6-я степень 3, как ее постигает только арифметическое мышление.

Однако главное — предмет и его бытийственный характер — в такого рода аргументации упускается. Конечно, суждения, в которых высказываются подразумеваемые отношения, обнаруживаются только в мышлении; но это относится ко всем суждениям, даже к суждениям о реальном, например к суждению «атомный вес водорода равняется 1». Здесь поостерегутся делать вывод, что водород с его атомным весом «есть» только в мышлении. Разумеется, суждение «полагает», но полагание подразумевает не себя само, но нечто иное, что существует независимо от полагания, но покрывается им по содержанию. Или даже:

полагаемое подразумевается им не «как» полагаемое, но как существующее в себе. Сущность полагания, поскольку она есть выражение некоего познавательного отношения, состоит в том, чтобы трансцендировать себя само и указывать на в-себе-сущее. А этому соответствует тот факт, что в содержании суждения не содержится, что дело идет о самом суждении или о полагании. Суждение, скорее, есть чистое выражение предметного отношения, а последнее в самом полагании уже от него (полагания как такового) отличается. Такое отношение, следовательно, с самого начала подразумевается как в-себе-сущее. «Есть» ли оно в себе и в действительности, из одного только полагания, разумеется, не явствует — это следующий вопрос, ибо полагание, а с ним и подразумевание, может основываться на ошибке. Суждение может быть ложным. Но именно в случае ошибки очевидно, что в-себе-существование некоего бытийственного отношения было в собственном смысле подразумеваемым. Ибо ведь ошибка как раз состоит в несоответствии высказываемого сущему. А там, где последнее отсутствует, различие истинного и ложного теряет свой смысл. Если теперь впасть в другую крайность и понять подразумеваемое бытийственное отношение как реальное, т. е. понять «3» как три вещи, треугольник как материальный треугольник, то смысл математического высказывания вновь будет понят неверно. Последнему в этом случае будет недоставать не только характерных для него всеобщности и необходимости, но и строгости, и точного соответствия действительности. Да и никто из понимающих смысл математических суждений всерьез подобного вывода не сделает. Таковой на первый взгляд напрашивается лишь

потому, что имеется привычка понимать под сущим только реальное, и потому бытие смешивается с реальным. Но вопреки всем мыслительным привычкам учат суждения математики именно тому, что существует еще и бытие другого рода и что математические образования просто потому, что они сами по себе нереальны, считать не-сущими, т. е. образованиями чисто мысленными, ошибочно.

О неправомерности последней точки зрения убедительно свидетельствует тот факт, что неорганическая природа в широком масштабе руководствуется математической закономерностью, что, следовательно, математические отношения далеки от того, чтобы существовать только в мышлении, но пронизывают реальный мир и содержатся в нем в качестве его основных отношений. Об этой стороне дела ниже еще будет подробно идти речь. Ибо она касается отношения идеального и реального бытия. А от этого зависит еще более широкий круг вопросов. Для начала же достаточно зафиксировать разницу способов бытия как данную в математическом высказывании и им подразумеваемую. Ибо определить ее ближе будет не так трудно, если однажды освободиться от предрассудка субъективности идеального бытия и понять, почему и в каком смысле мы в его случае имеем дело с подлинно в-себе-сущим.

д) Математическое суждение и математический предмет

Высказывание, стало быть, обладает тем качеством, что оно само себя трансцендирует. Оно высказывает не само себя — это было бы суждение о суждении, — но определенное содержание, а последнее

уже в форме высказывания охарактеризовано как сущее. В этом состоит онтологический смысл глагола-связки. «Есть» в суждении хотя и идентично полаганию, но само полагание подразумевает другое -сущее. Высказывается не то, что понятие (субъект суждения) «есть» таково, но то, что предмет «есть» таков. В случае математического суждения, стало быть, высказывание относится к математическому предмету.

Это нетрудно показать на примерах. В положении о сумме углов многоугольника подразумевается хотя и не показываемый многоугольник, на котором ведется демонстрация, но и не — причем именно не -идея или понятие многоугольника. А подразумевается сам многоугольник, как таковой и in genere. У понятия нет суммы углов, у него нет и углов, оно вообще не является пространственным образованием. Понятие многоугольника не составляет исключения. Положение о сумме углов, таким образом, высказывает то, что оно высказывает, не о «понятии» многоугольника, но о самом многоугольнике in genere. Понятие же, которое в суждении занимает место субъекта, есть лишь мысленная формулировка многоугольника in genere, т. е. с ним не совпадает. Оно есть лишь представитель последнего в сфере мысли. Высказывание, пожалуй, происходит с его помощью, но относится не к нему, а к вещи, т. е. к многоугольнику как пространственному образованию. Высказывание о чем-то пространственном помимо понятия было бы бессмысленным высказыванием.

Быть может, это является, собственно, чем-то само собой разумеющимся. Но сложность логических проблем и обособление логических образований (поняти

и суждения) принесли с собой то, что укоренилось противоположное мнение. В поле реального бытия смешение понятия и вещи не так опасно: здесь против него работает мощное естественное осознание реальности. Но там, где предмету присущ иной способ бытия и он не так дерзко заявляет о себе в сознании, там это смешение делается в высшей степени соблазнительным, ибо оно естественно упрощает существующее отношение. В этом заключается основная причина того, почему так тяжело постичь идеальное бытие в чистом виде и как таковое.

Потому именно в этом пункте необходимо приложить усилия, чтобы прояснить запутанную традицией ситуацию. Первым шагом к тому является обнаруженная только что в смысле математического суждения разница между понятием и предметом высказывания. Поэтому важно зафиксировать этот первый, на первый взгляд ни о чем не говорящий результат и положить его в основу дальнейшего: величина суммы углов высказывается не понятием многоугольника, но самим многоугольником; и при этом подразумевается многоугольник не поскольку он мыслится, но поскольку он таков в себе и по своей сущности. Конечно, при этом также прекрасно известно, что всякое то или иное мышление в этом «так-бытии» многоугольника ничего не меняет.

Лишь при таком условии вообще имеет смысл говорить об истинности или ложности такого рода суждений. Ибо истинность означает соответствие высказывания чему-то, что независимо от него таково, каково оно есть; точно так же ложность означает несоответствие. Если по ту сторону понятия нет бытия предмета, а по ту сторону суждения — существующего

положения вещей, то нет и ничего, чему понятие и суждение могли бы соответствовать, и разница истинного и ложного теряет силу. Но так как именно в математике имеет место очень определенная претензия на истинность, то как раз тем самым в ней неявно подразумевается бытие предметов, о которых она ведет речь в своих суждениях. А так как в случае ее предметов о реальном бытии дело может идти не без оговорок, то для них должно быть характерно бытие иного рода. Это бытие иного рода имеется в виду в выражении «идеальное бытие».

е) Дальнейшие примеры и выводы

Это соображение в точности следует за феноменом математического суждения, умозаключения, операций вычисления, доказывания, выведения, короче — математического мышления, каким мы его обнаруживаем и можем со всей точностью проанализировать. Способ же, каким вслед за феноменом обнаруживается предположенность предмета как в себе существующего, — это характерная форма данности идеального бытия. Впоследствии, разумеется, можно будет и непосредственно поразмышлять об этом бытии. Пока же требуется окольный путь через высказывание. Ибо именно высказывание, равно как и вся сфера мысли, в которой оно осуществляется, скрывает идеальное бытие. Оно скрывает его от первоначального, поверхностного взгляда, причем как раз в силу его собственной предрасположенности, его собственной осознанности, и именно потому оно открывает идеальное бытие при более глубоком проникновении. Ибо это проникновение состоит в распознании пред-

расположенности и в достижении того, что скрыто от суждения.

Альтернатива, «или реальное, или только лишь мыслимое», оказывается ошибкой. Неверно, что только вещно реальный многоугольник, или даже показываемый, пребывает в себе. Есть еще и другое в-себе-бытие, которое, однако, далеко от того, чтобы быть голой абстракцией. Именно оно подразумевается в геометрическом суждении.

То же самое относится к предмету положения «а° равно 1» или «З6 равно 729». Если бы кто-то высказал, что «а° равно 0» или «З6 равно 728», то можно было бы очень легко показать, что это не «есть» так, что, следовательно, высказывание неверно; а это будет означать, что оно не затрагивает того, что такое на самом деле «есть» а° или З6. В этом отчетливо обнаруживается, что в смысле высказывания уже предполагается некая действительность величин а° и З6 в их сфере, некое бытие sui generis, в отношении к чему высказывание может быть истинным или ложным, но в существовании чего истинность или ложность высказывания уже ничего не могут изменить.

Таким образом, способ бытия, о котором здесь идет дело, явно обладает самостоятельностью в отношении суждения и мнения, в отношении познанности и непознанности, познаваемости и непознаваемости. Он обладает этой самостоятельностью, несмотря на то что предмет, за которым суждение таковую признает, нереален и даже не подразумевается реальным. Но такая самостоятельность образует точный смысл того, что в теории познания называется в-себе-бытием: независимое от познания существование предмета,

или, как уже выявилось выше в рамках более общего рассмотрения, сверхпредметность предмета познания.

При этом важно зафиксировать этот простой смысл «гносеологического в-себе-бытия» во всей строгости и не путать его, к примеру, с кантовским понятием «вещи в себе» или тем более с каким-нибудь метафизически субстанциализированным значением. Ибо только в указанном смысле он относится к феномену. Но в этом смысле он неотделим от него: в математическом мышлении, суждении и даже познании схватываемый предмет понимается как существующий независимо от мышления, суждения и познания. Он понимается как давно существовавший и как тот, который будет существовать впредь, т. е. как вневременной, но никогда всерьез как тот, что впервые осуществляется в суждении.

Именно этот характер в-себе-бытия идеальное бытие разделяет с реальным. В нем оба способа бытия не различаются, а это причина того, почему вообще приходится помещать их онтологически рядом друг с другом и почему требуется избегать всякой необдуманной сдержанности одного в отношении другого — как она нередко выказывалась. В этом отношении, таким образом, на всем протяжений от простого восприятия вещи до математического познания может быть зафиксирован один и тот же базовый феномен. Подобно тому как визуально рассматривая вещи, мы считаем, что рассматриваемые вещи не возникают впервые в рассматривании, но что они уже заранее существовали в себе и лишь попали в поле зрения, точно так же мы считаем, что при математическом познании вневременно-идеальный предмет лишь попадает в поле усмотрения, но не возникает впервые

одновременно с усмотрением. И поэтому такое усмотрение, хотя оно не касается реального, мы считаем подлинным познанием. Разница же способов бытия заключается не в гносеологическом в-себе-бытии, но в особенном роде существования.

Глава 39. Теории и точки зрени

а) Математический субъективизм

В этом отношении, таким образом, можно говорить о гносеологическом в-себе-бытии математических предметов, а именно — как о чем-то подразумеваемом и уже предполагаемом в математическом мышлении.

Но это подразумевание и это предполагание, естественно, могут быть и ошибочными. То есть в действительности все-таки может быть так, что лишь мышление «полагает» математические предметы, но в качестве полагаемых их не осознает, как бы позволяя себя обмануть внутренней оформленности полагаемых образований, и особенно их вневременности, и потому предаваясь иллюзии их в-себе-бытия. Таким образом, стало быть, в математическом познании возникает та же апория, которая в реальном познании хорошо известна со времен античного скепсиса, но которой там противостоит тяжесть эмоционально-трансцендентных актов и жизненного контекста.

Позиция, которую занимают, открывая простор указанной возможности, есть, таким образом, позиция математического скепсиса. Она означает вовсе не то, что сомнению подвергаются математические

высказывания как таковые, но лишь то, что оспаривается в них подразумеваемое и мнимо покрываемое ими бытие математических предметов. В наше время эту позицию развивают две теории: математический субъективизм и математический интуитивизм.

Математический субъективизм утверждает: первых математических данностей, которые были бы твердыми и непреложными, не существует. Математика с ее полаганиями в этом случае свободно парит в царстве мысли. Она начинает с определений и аксиом, которые она целесообразно устанавливает ввиду дальнейших операций, позволяет затем тому, что определено, иметь относительное значение, а в остальном состоит чисто в выведении следствий.

Математик, пребывая в своей четко очерченной рабочей сфере, может обходиться таким воззрением; его позиция в этом случае является позицией отделенного от мирового контекста, чисто в себе существующего контекста мысли; его наука становится разновидностью шахматной игры высшего порядка по очень определенным логическим законам, из которых он исходит, признавая их основополагающее значение. Его критерием является исключительно внутренняя согласованность, положение о противоречии. Вне этой заранее предполагаемой закономерности все основывается на чистом полагании.

Известную убедительную силу это получает в новейших аксиоматических исследованиях. От аксиом и определений в соответствии с логическим следованием зависит все частное; но они сами, если исключить первоначальную данность созерцания — не эмпирического, но априорного, например, в смысле кантовского созерцания пространства, не являютс

бесспорными. Их нельзя доказать тем же образом, каким доказывают вытекающие из них частные теоремы. Следовательно, в принципе существует возможность их упразднения, перемещения, смены. Известный пример 11-й Евклидовой аксиомы, в которой вступают в действие приведенные соображения, есть лишь один из многих. Но следствием в этом случае оказывается некая геометрия или арифметика, иная в своих существенных элементах. Если брать чисто логически, то классическая геометрия Евклида не имеет преимуществ перед какой-нибудь геометрией, устроенной иным образом.

Обобщая, можно сказать, что приведенное соображение выводит к чистому математическому субъективизму. Дело в том, что если все зависит от первых полаганий, а те могут быть произвольно изменены, то прекращается всякая связь математики со сферой сущих предметов. С этой точки зрения как она сама образует некую случайную систему, так и все вытекающее из нее частное математическое бытие предстает случайным.

б) Математический интуитивизм

В противоположность этому математический интуитивизм, по крайней мере, признает существование неких твердых первых данностей, которые впервые даются в некоем чисто внутреннем видении, а затем считаются основой для всего дальнейшего. Нет необходимости ограничивать базис этого созерцания кантовским созерцанием пространства и времени; ему можно дать и расширенное основание. Но важно, что исходя из такого базиса созерцания можно в про-

тивовес большому количеству возможных аксиоматических систем легко выстроить некую «сущностную аксиоматику», которая тогда не только удовлетворит структуре теорем, но и будет необходимой в себе.

Конечно, теперь произвольность оказывается снята. Нельзя начинать с любых выбранных определений и аксиом, ибо интуицией предписываются определенные; она сама есть интуиция определенных, несдвигаемых содержаний, и исключительно эти содержания можно очертить в исходных тезисах. Таким образом, не все привязано к полаганиям. Но, пожалуй, все - - к первым очевидностям. Сказать, что, собственно, представляют собой эти очевидности и в чем коренится их устойчивость, отнюдь не легко. Ибо они постигаются, пожалуй, предметно-содержательно, но не как схватываемое сущее. Их предметность, таким образом, является только лишь интенциональной.

Если исследовать это своеобразное отношение дальше, то выясняется, что здесь данность замещается лишь дающим актом созерцания, но не дающим предметом. Как раз таковой должен был бы быть больше, чем только лишь интенциональным; он должен был бы быть в-себе-сущим предметом, и интуиция была бы вынуждена ссылаться на него как на предмет, от нее не зависимый, т. е. была бы вынуждена погружаться в созерцание его сущности и пытаться извлечь из него его в себе существующие сущностные черты. Но такой предмет математическим созерцанием указанного рода в расчет не принимается. Очевидность остается внутренней, имманентной, ее феномен есть феномен сознания; дающий акт, которому она при-